HISTORIQUE DES NOUVEAUX ESSAIS

entre temps, Locke mourait. Par une pensée de délicatesse à l'égard d'un adversaire qui ne pouvait plus se défendre, Leibniz écrivit le 26 mai 1705 à Burnett : « La mort de M. Locke m'a ôté l'envie de publier mes remarques sur ses ou\Tages; j'aime mieux publier maintenant mes pensées indépendamment de celles des autres. »

Leibniz renonça donc à son projet de publication. Le manuscrit ne fut publié que quarante-neuf ans après sa mort, par Raspe, dans les Œuvi'es philosophiques latines et françaises de feu M. Leibnitz (1765). C'est, avec la Théodicée, l'œuvre la plus considérable de Leibniz.

L'Essai sur l'entendement humain, donné par un illustre Anglais, étant un des plus beaux et des plus estimés ouvrages de ce temps, j'ai pris la résolution d'y faire des remarques, parce qu'ayant assez médité depuis longtemps sur le même sujet et sur la plupart des matières qui y sont touchées, j'ai cru que ce serait une bonne occasion d'en faire paraître quelque chose sous le titre de Nouveaux essais sur V entendement, et de procurer une entrée plus favorable à mes pensées en les mettant en si bonne compagnie. J'ai cru aussi pouvoir profiter du travail d'autrui, non seulement pour diminuer le mien, mais encore pour ajouter quelque chose à ce qu'il nous a donné, ce qui est plus facile que de commencer et de travailler à nouveaux frais en tout.

Il est vrai que je suis souvent d'un autre avis que lui; mais, bien loin de disconvenir pour cela du mérite de cet écrivain célèbre, je lui rends justice, en faisant connaître en quoi et pourquoi je m'éloigne de son sentiment, quand je juge nécessaire d'empêcher que son autorité ne prévaille sur la raison en quelques points de conséquence. En effet, quoique l'auteur de VEssai dise mille belles choses que j'applaudis, nos systèmes diffèrent beaucoup. Le sien a plus de rapport à Aristote, et le mien à Platon, quoique nous nous éloignions en bien des choses l'un et l'autre de la doctrine de ces deux anciens. Il est plus populaire, et moi je suis forcé quelquefois d'être un peu plus acroamatique et plus abstrait ; ce qui n'est pas un avantage à moi, surtout écrivant dans une langue vivante. Je crois cependant qu'en faisant parler deux personnes, dont l'une expose les sentiments tirés de l'Essai de cet

auteur, et l'autre y joint mes observations, le parallèle sera plus au gré du lecteur que ne le seraient des remarques toutes sèches dont la lecture aurait été interrompue à tout moment par la nécessité de recourir à son livre pour entendre le mien. Il sera bon de confronter

1 encore quelquefois nos écrits et de ne juger de ses sentiments que par son propre ouvrage, quoique j'en aie con-

^servé ordinairement les expressions. Il est vrai que la

^sujétion que donne le discours d'autrui, dont on doit suivre le fil en faisant des remarques, a fait que je n'ai pu songer à attraper les agréments dont le dialogue est susceptible ; mais j'espère que la matière réparera le défaut de la façon.

Nos différends sont sur des objets de quelque importance. Il s'agit de savoir si l'âme en elle-même est vide entièrement comme des tablettes où l'on n'a encore rien

■ ipcrit {tabula rasa), selon Aristote et l'auteur de l'Essai, et $i tout ce qui y est tracé vient uniquement des sens et de

i l'expérience, ou si l'âme contient originairement les prin- |;ipes de plusieurs notions et doctrines que les objets ^xternes réveillent seulement dans les occasions, comme 'je le crois avec Platon et même avec l'école, et avec tous j ceux qui prennent dans cette signification le passage de saint Paul (Rom., II, 13), où il marque que la loi de Dieu est écrite dans les cœurs. Les stoïciens appelaient ces principes notions communes, prolepses, c'est-à-dire des assomptions fondamentales, ou ce qu'on prend pour accordé par avance. Les mathématiciens les appellent notions communes (xo-.vàç èvvoi'a;). Les philosophes modernes leur donnent d'autres beaux noms, et Jules Scaliger' particulièrement les nommait semina seteimitatis ; item Zopyra, comme voulant dire des feux vivants, des traits lumineux cachés au dedans de nous, que la rencontre des sens et des objets externes fait paraître comme des étincelles que le choc fait sortir du fusil ; et ce n'est pas sans raison qu'on croit que ces éclats marquent quelque chose de divin et d'éternel, qui paraît surtout dans les vérités nécessaires. D'où il naît une autre question, savoir : si il toutes les vérités dépendent de l'expérience, c'est-cà-dire I de l'induction et des exemples, ou s'il y en a qui ont I encore un autre fondement. Car si quelques événements f peuvent être prévus avant toute épreuve qu'on en ait faite, ' il est manifeste que nous y contribuons en quelque chose

1. Jules César Scaliger (U84-I5S8), érudit et pliilosophe de la Renaissance, écrivit en particulier contre le mathématicien Cardan V Kxercitationuyn exotericarum liber.

de notre part. Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exernple,§j c'est-à-dire des vérités particulières ou Tn'dîvld'uèTTësTpF, tous les exemples qui confirment une vêïît5"genefare, de quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. Par exemple, les Grecs et les Romains et tous les autres peuples ont toujours remarqué qu'avant le décours de vingt-quatre heures le jour se change en nuit et la nuit en jour. Mais on se serait trompé si l'on avait cru que la même règle s'observe partout, puisqu'on a vu le contraire dans le séjour de Nova-Zembla. Et celui-là se tromperait encore qui croirait que c'est au moins, dans nos climats, une vérité nécessaire et éternelle, puisqu'on doit juger que la terre et le soleil même n'existent pas nécessairement, et qu'il y aura peut-être un temps où ce hel astre ne sera plus, avec tout son système, au moins en sa présente forme. D'où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu'on les trouve dans les mathématiques pures, et particulièrement dans l'arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples ni par conséquent du témoignage des sens, quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d'y penser. C'est ce qu'il faut bien distinguer, et c'est ce qu'Euclide a si bien compris en montrant par la raison ce qui se voit assez par l'expérience et par les images sensibles. La logique encore, avec la métaphysique et la morale, dont l'une forme la théologie et l'autre la jurisprudence, naturelles toutes deux, sont pleines de telles vérités, et par conséquent leur preuve ne peut venir que des principes internes, qiTôn'cTppBlte iimés^'itest vrari qu'il né faut point Fîmâ-j giner qu'on puisse lire dans l'âme ces éternelles lois dff la raison à livre ouvert, comme l'édit du préteur se lit sue son album, sans peine et sans recherche ; mais c'est assei qu'on les puisse découvrir en nous à force d'attention, a quoi les occasions sont fournies par les sens. Le succès des expériences sert de confirmation à la raison à peu près comme les épreuves servent dans l'arithmétique, pour mieux éviter l'erreur du calcul quand le raisonnement est long. C'est aussi en quoi les connaissances des hommes et celles des bêtes sont différentes. Les bêtes sont purement empiriques et ne font que se régler sur les exemples ; car, autant qu'on en peut juger, elles n'arrivent jamais à former des propositions nécessaires, au

lieu que les hommes sont capables de sciences démonstratives ; en quoi la faculté que les bétes ont de faire des consécutions est quelque chose d'inférieur à la raison qui est dans les hommes. Les consécutions des bétes sont purement comme celles des simples empiriques, qui pré- '•: tendent que ce qui est arrivé quelquefois arrivera encore >idans un cas où ce qui les frappe est pareil, sans être jlpour cela capables de juger si les mêmes raisons subsis- "jltent. C'est par là qu'il est si aisé aux hommes d'attraper les bêtes et qa'il est si facile aux simples empiriques de faire des fautes. Des personnes devenues habiles par l'âge et par l'expérience n'en sont pas même exemptes lorsqu'elles se fient trop à leur expérience passée, comme cela est arrivé à quelques-uns dans les affaires civiles et militaires, parce qu'on ne considère point assez que le monde change et que les hommes deviennent plus habiles en trouvant mille adresses nouvelles, au lieu que les cerfs ou les lièvres de ce temps ne sont pas plus rusés que ceux du temps passé. Les consécutions des bêtes ne sont qu'une ombre de raisonnement, c'est-à-dire ne sont qu'une connexion d'imaginations et un passage d'une image à une autre ; parce que, dans une rencontre nouvelle qui paraît semblable à la précédente, elles s'attendent de nouveau à ce qu'elles y ont trouvé joint autrefois, comme si les choses étaient liées en effet parce que leurs images le sont dans la mémoire. Il est bien vrai que la raison conseille qu'on s'attende pour l'ordinaire de voir arriver à l'avenir ce qui est conforme à une longue expérience du passé, mais ce n'est pas pour cela une vérité nécessaire et infaillible ; et le succès peut cesser quand on s'y attend le moins, lorsque les raisons qui l'ont maintenu changent. Pour cette raison, les plus sages ne s'y fient pas tant qu'ils ne tâchent de pénétrer, s'il est possible, quelque chose de la raison de ce fait pour juger quand il faudra faire des exceptions. Car la raison est seule capable d'établir des règles sûres et de suppléer à ce qui manque à celles qui ne l'étaient point, en y faisant des exceptions, et de trouver enfin des liaisons certaines dans la force des conséquences nécessaires, ce qui donne souvent le moyen de prévoir révénemenl sans avoir besoin d'expérimenter les liaisons sensibles des images, où les bétes sont réduites ; de sorte que ce qui justifie les principes internes des vérités nécessaires distingue encore l'homme de la bête.

Peutrètre que notre habile auteur ne s'éloignera pas entièrement de mon sentiment. Car, après avoir employé tout son premier livre à rejeter les lumières innées prises

dans un certain sens, il avoue pourtant, au commencement du second et dans la suite, que les idées qui n'ont point leur origine dans la sensation viennent de la réflexion. Or la réflexion n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous, et les sens ne nous donnent point ce que nous portons déjà avec nous. Cela étant, peut-on nier qu'il y ait beaucoup d'inné en notre esprit, puisque nous sommes innés à nous-mêmes, pour ainsi dire ; et qu'il y ait en nous être, unité, substance, durée, changement, action, perception, plaisir et mille autres objets de nos idées intellectuelles? Ces mêmes objets étant immédiats et toujours présents à notre entendement (quoiqu'ils ne sauraient être toujours aperçus, à cause de nos distractions et de nos besoins), pourquoi s'étonner que nous disions que ces idées nous sont innées, avec tout ce qui en dépend ? Je me suis servi aussi de la comparaison d'une pierre de marbre qui a des veines plutôt que d'une . pierre de marbre tout unie ou de tablettes vides, c'est-à- \ ; dire 'de ce qui s'appelle tabula rasa chez les philosophes; ] | car si l'âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités ] I seraient en nous comme la figure d'Hercule est dans un * | marbre quand le marbre est tout à fait indifférent à rece- f i voir ou cette figure ou quelque autre. Mais s'il y avait l j des veines dans la pierre qui marquassent la figure \ 5 d'Hercule préférablement à d'autres figures, cette pierre y \ j serait plus déterminée et Hercule y serait comme inné en • î quelque façon, quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines et pour les nettoyer par la polissure, en retranchant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les • idées et les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions souvent insensibles qui y répondent.

Il semble que notre habile auteur prétende qu'il n'y ait rien de virtuel en nous, et même rien dont nous nous apercevions toujours actuellement. Mais il ne peut pas prendre cela à la rigueur ; autrement son sentiment serait trop paradoxe, puisque, encore que les habitudes acquises et les provisions de notre mémoire ne soient pas toujours aperçues et môme ne viennent pas toujours à notre secours au besoin, nous nous les remettons souvent aisément dans l'esprit à quelque occasion légère qui nous en fait souvenir, comme il ne nous faut que le commencement d'une chanson pour nous faire ressouvenir du reste. Il limite aussi sa thèse en d'autres endroits, en disant qu'il n'y a rien en nous dont nous ne nous soyons au moins aperçus

14 AVAXT-PROPOS

autrefois. Mais outre que personne ne peut assurer par la seule raison jusqu'où peuvent être allées nos aperceptions passées, que nous pouvons avoir oubliées, surtout suivant la réminiscence des platoniciens, qui, toute fabuleuse qu'elle est, n'a rien d'incompatible avec la raison toute nue ; outre cela, dis-je, pourquoi faut-il que tout nous soit acquis par les aperceptions des choses externes, et que rien ne puisse être déterré en nous-mêmes? Notre âme est-elle donc seule si vide, que, sans les images empruntées du dehors, elle ne soit rien ? Ce n'est pas là, je m'assure, un sentiment que notre judicieux auteur puisse approuver. Et où trouvera-t-on des tablettes qui ne soient quelque chose de varié par elles-mêmes ? Verrat-on jamais un plan parfaitement uni et uniforme ? Pourquoi donc ne pourrions-nous pas fournir aussi à nousmêmes quelque objet de pensée de notre propre fonds, lorsque nous y voudrons creuser ? Ainsi je suis porté à croire que, dans le fond, son sentiment sur ce point n'est pas différent du mien, ou plutôt du sentiment commun, d'autant qu'il reconnaît deux sources de nos connaissances, les sens et la réilexion.

Je ne sais s'il sera si aisé d'accorder cet auteur avec « nous et avec les cartésiens, lorsqu'il soutient que l'esprit \ ne pense pas toujours, et particulièrement qu'il est sans 1 perception quand on dort sans avoir des songes. Il dit que I puisque les corps peuvent être sans mouvement, lésâmes " pourront bien être aussi sans pensée. Mais ici je réponds un peu autrement qu'on n'a coutume de faire. Car je soutiens que naturellement une substance ne saurait être sans action, et qu'il n'y a même jamais de corps sans mouvement. L'expérience me favorise déjà, et on n'a qu'à consulter le livre de l'illustre M. Boyle' contre le repos absolu, pour en être persuadé. Mais je crois que la raison y est encore, et c'e^t une des preuves que j'ai pour détruire les atomes, ^'ailleurs il y a mille marques qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion : c'està-dire des changements dans l'âme même, dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant à part; mais jointes à d'autres, elles ne laissent pas de faire leur effet • et de se faire sentir dans l'assemblage, au moins confu-

1. Robert Boyle (1027-1691), célèbre physicien et chimiste anglais, écrivit, outre des ouvrages scientifiques, des traités sur la religion et la philosophie, entre autres le Chrétien natwxUiste.

sèment. C'est ainsi que la coutume fait que nous ne pre- 1 ;nons pas garde au mouvement d'un moulin ou à une chute H d'eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque! | temps. Ce n'est pas que ce mouvement ne frappe toujours/ I nos organes et qu'il ne se passe encore quelque chose » dans l'âme, qui y réponde, à cause de l'harmonie de l'âme et du corps; mais les impressions qui sont dans l'âme et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s'attirer notre attention et notre mémoire, qui ne s'attachent qu'à des objets plus occupants. Toute attention demande de la mémoire, et quand nous ne sommes point avertis, pour ainsi dire, de prendre ; garde à quelques-unes de nos propres perceptions pré- \ sente? nous les laissons passer sans réflexion et même sans les remarquer; mais si quelqu'un nous en avertit incontinent et nous fait remarquer, par exemple, quelque bruit qu'on vient d'entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d'en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c'étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent, i'aperception ne venant dans ce cas d'avertissement qu'après quelque intervalle, tout petit qu'il soit. Pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la . foule, j'ai coutume de me servir de l'exemple du mugis- | sèment ou du bruit de la mer dont on est frappé quand >. -, on est au rivage. Pour entendre ce bruit, comme l'on fait, ] Jî il faut bien qu'on entende les parties qui composent ce / ji tout, c'est-à-dire le bruit de chaque vague, quoique cha- - | cun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans "' l'assemblage confus de tous les autres ensemble, et qu'il ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule. Car il faut qu'on soit affecté un peu par le mouvement de cette vague et qu'on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelque petits qu'ils soient ; autrement on n'aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. D'ailleurs on ne dort jamais si profondément qu'on n'ait quelque sentiment faible et confus;. et on ne serait jamais éveillé par le plus grand bruit du monde, si on n'avait quelque perception de son commencement, qui est petit ; comme on ne romprait jamais une corde par le plus grand effort du monde, si elle n'était tendue et allongée un peu par de moindres efforts, quoique cette petite extension qu'ils font ne paraisse pas.

Ces petites perceptions sont donc de plus grande efficace qu'on ne pense. Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces goûts, ces images des qualités des sens,

claires dans l'assemblage, mais confuses dans les parties ; ! jces impressions que les corps qui nous environnent font jisur nous et qui enveloppent l'infini; cette liaison que 1* chaque être a avec tout le reste de l'univers. On peut

même dire qu'en conséquence de ces petites perceptions k\le présent est plein de l'avenir et chargé dupasse, que »tout est conspirant (Tjfi-voia rAT.ct, comme disait Hippo- '^^jrate), et que dans la moindre des substances, des yeux

aussi perçants que ceux de Dieu pourraient lire toute la

suite des choses de l'univers :

Qu£e sint, quœ fuerint, quae mox ventura trahantur'.

Ces perceptions insensibles marquent encore et constituent le même individu, qui est caractérisé par les traces qu'elles conservent des états précédents de cet individu, en faisant la connexion avec son état présent; et elles se peuvent connaître par un esprit supérieur, quand même cet individu ne les sentirait pas, c'est-à-dire lorsque le souvenir exprès n'y serait plus. Elles donnent même le moyen de retrouver le souvenir, au besoin, par des développements périodiques, qui peuvent arriver un jour. C'est pour cela que la mort ne saurait être qu'un sommeil, et même ne saurait en demeurer un, les perceptions cessant seulement d'être assez distinguées et se réduisant à un état de confusion, dans les animaux, qui suspend l'aperception, mais qui ne saurait durer toujours-

C'est aussi par les perceptions insensibles que j'explique cette admirable harmonie préétablie de Tàme et du corps, et même de toutes les monades ou substances simples, qui supplée à l'influence insoutenable des unes sur les autres, et qui, au jugement de l'auteur- du plus beau des Dictionnaires, exalte la grandeur des perfections divines au delà de ce qu'on en a jamais conçu. Après cela, je dois encore ajouter que ce sont ces petites perceptions qui nous déterminent en bien des rencontres sans qu'on y pense, et qui trompent le vulgaire par l'apparence d'une indifférence d'équilibre, comme si nous étions indifférents à tourner, par exemple, à droite ou à gauche. Il n'est pas nécessaire que je fasse aussi remarquer ici, comme j'ai fait dans le livre même, qu'elles causent cette inquiétude, que je montre consister en quelque chose qui ne diffère de la douleur que comme le petit diffère du grand, et qui