Bayle, a l'article Rorarius de son Dictionnaire

fait pourtant souvent notre désir et même notre plaisir, en lui donnant cpmme un sel qui pique. Ce sont les mêmes parties insensibles de nos perceptions sensibles qui font qu'il y a un rapport entre ces perceptions des couleurs, des chaleurs, et autres qualités sensibles, et entre les mouvements dans les corps, qui y répondent; au lieu que les cartésiens, avec notre auteur, tout pénétrant qu'il est, conçoivent les perceptions que nous avons de ces qualités comme arbitraires, c'est-à-dire comme si Dieu les avait données à l'âme suivant son bon plaisir, sans avoir égard à aucun rapport essentiel entre les perceptions et leurs objets; sentiment qui me surprend, et qui me paraît peu digne de la sagesse de l'auteur des choses, qui ne fait rien sans harmonie et sans raison.

En un mot, les perceptions insensibles sont d'un aussi grand usage dans la pneumatique' que les corpuscules dans la physique; et il est également déraisonnable de rejeter les unes et les autres, sous prétexte qu'elles sont hors de la portée de nos sens. Rien ne se fait tout d'un coup, et c'est une de mes grandes maximes et des plus vérifiées, que la nature ne fait jamais de sauts. .J'appelais cela la loi de la continuité, lorsque j'en parlais autrefois dans les Nouvelles de la république des lettres^; et l'usage de cette loi est très considérable dans la physique. Elle porte qu'on passe toujours du petit au grand, et à rebours, par le médiocre, dans les degrés comme dans les parties ; et que jamais un mouvement ne naît immédiatement du repos, ni ne s'y réduit que par un mouvement plus petit, comme on n'achève jamais de parcourir aucune ligne ou longueur avant que d'avoir achevé une ligne plus petite, quoique jusqu'ici ceux qui ont donné les lois du mouvement n'aient point observé cette loi, croyant qu'un corps peut recevoir en un moment un mouvement contraire au précédent. Tout cela fait bien juger que les perceptions remarquables viennent par degrés de celles qui sont trop petites pour être remarquées. En juger autrement, c'est peu connaître l'immense subtilité des choses, qui enveloppe toujours et partout un infini actuel. ^ J'ai aussi remarqué qu'en vertu des variations insensibles, deux choses individuelles ne sauraient être parfaitement semblables, et qu'elles doivent toujours différer plus que numéro, ce qui détruit les tablettes vides de

i. Pneumatique signifie : philosophie de l'esprit. 2. Dans une lettre à Bayle, publiée dans les Nouvelles de la République des lettres de Bayie; Amsterdam, 1687.

18 AVANT-PnOPOS

l'àme, une âme sans pensée, une substance sans action, le vide de l'espace, les atomes et mémo des parcelles non actuellement divisées dans la matière ; l'uniformité entière dans une partie du temps, du lieu, ou de la matière; les globes parfaits du second élément, nés des cubes parfaits originaires, et mille autres fictions des philosophes, qui viennent de leurs notions incomplètes, que la nature des choses ne souffre point, et que notre ignorance et le peu d'attention que nous avons à l'insensible fait passer, mais qu'on ne saurait rendre tolérables, à moins qu'on ne les borne à des abstractions de l'esprit, qui proteste de ne point nier ce qu'il met à quartier et qu'il juge ne devoir point entrer en quelque considération présente. Autrement, si on l'entendait tout de bon, savoir, que les choses dont on ne s'aperçoit pas ne sont point dans l'àme ou dans le corps, on manquerait en philosophie, comme en politique, en négligeant tô ij.!/.côj, les progrès insensibles; au lieu qu'une abstraction n'est pas une erreur, pourvu qu'on sache que ce qu'on dissimule y est. C'est comme les mathématiciens en usent quand ils parlent des lignes parfaites, qu'ils nous proposent des mouvements uniformes et d'autres effets réglés, quoique la matière (c'est-à-dire le mélange des effets de l'infini qui nous environne! fasse toujours quelque exception. Pour distinguer les considérations, pour réduire les effets aux raisons, autant qu'il nous est possible, et pour en prévoir quelques suites, on procède ainsi; car plus on est attentif à ne rien négliger des considérations que nous pouvons régler, plus la pratique répond à la théorie. Mais il n'appartient qu'à la suprême raison, à" qui rien n'échappe, de comprendre distinctement tout l'infini, toutes les raisons et toutes les suites. Tout ce que nous pouvons sur les infinités, c'est de les connaître confusément, et de savoir au moins distinctement qu'elles sont; autrement, nous jugeons fort mal de la beauté et de la grandeur de l'univers, comme aussi nous ne saurions avoir une bonne physique qui explique la nature des choses en général, et encore moins une bonne pneumatique qui comprenne la connaissance de Dieu, des âmes, et des substances simples en général.

Cette connaissance des perceptions insensibles sert aussi à expliquer pourquoi et comment deux âmes humaines ou deux choses d'une même espèce ne sortent jamais parfaitement semblables des mains du Créateur, et ont toujours chacune son rapport originaire aux points de vue qu'elles auront dans l'univers. Mais c'est ce qui suit déjà de ce que j'avais remarqué de deux individus, savoir :

que \euT différence est toujours plus que numérique. U.y a encore un autre point de conséquence où je suis obligé de m'éloîghèr iion seulement des sentiments de notre auteur, mais aussi de ceux de la plupart des modernes : c^est que je crois, avec la plupart des anciens, que tous les génies, toutes les âmes, toutes les substances simples créées, sont toujours unies à un corps, et qu'il n'y a jamais des âmes qui en soient entièrement séparées. J'en ai des raisons à priori. Mais on trouvera encore qu'il y a cela d'avantageux dans ce dogme, qu'il résout toutes lesdifficultés philosophiques sur l'état des âmes, sur leurj conservation perpétuelle, sur leur immortalité, et sur| leur opération, la différence d'un de leurs états à l'autre? n'étant jamais ou n'ayant jamais été que du plus au moins I sensible, du plus parfait au moins parfait, ou à rebours; [ ce qui rend leur état passé ou à venir aussi explicable . que celui d'à présent. On sent assez, en faisant tant soit peu de réflexion, que cela est raisonnable, et qu'un saut d'un état à un autre infiniment différent ne saurait être naturel. Je m'étonne qu'en quittant la nature sans sujet, les écoles aient voulu s'enfoncer exprès dans des difficultés très grandes, et fournir matière aux triomphes apparents des esprits forts, dont toutes les raisons tombent tout d'un coup par cette explication des choses, où il n'y a pas plus de difficulté à concevoir la conservation des âmes (ou plutôt, selon moi, de l'animal) que celle qu'il y a dans le changement de la chenille en papillon, et dans la conservation de la pensée dans le sommeil, auquel Jésus-Christ a divinement bien comparé la mort. Aussi ; ai-je déjà dit qu'aucun sommeil ne saurait durer toujours ;,^, et il durera moins ou presque point du tout aux âmes rai-î l sonnables, qui sont toujours destinées à conserver la sou-j| venance et le personnage qui leur a été donné dans laî| cité de Dieu, et cela, pour être mieux susceptibles de^f récompenses et des châtiments. J'ajoute encore qu'en' général aucun dérangement des organes visibles n'est capable de porter les choses à une entière confusion dans l'animal, ou de détruire tous les organes, et priver l'âme de tout son corps organique et des restes ineffaçables de toutes les traces précédentes. Mais la facilité qu'on a eue de quitter l'ancienne doctrine des corps subtils, joints aux anges (qu'on confondait avec la corporalité des anges même), et l'introduction de prétendues intelligences séparées dans les créatures (à quoi, celles qui font rouler les cieux d'Aristote ont contribué beaucoup), et enfin l'opinion mal entendue, où l'on a été, qu'on ne pouvait conserver les âmes des bêtes sans tomber dans la métem-

psycose, ont fait, à mon avis, qu'on a négligé la manière naturelle d'expliquer la conservation de l'âme. Ce qui a fait bien du tort à la religion naturelle, et a fait croire à plusieurs que notre immortalité n'était qu'une grâce miraculeuse de Dieu, dont encore notre célèbre auteur parle avec quelque doute, comme je dirai tantôt. Mais il serait à souhaiter que tous ceux qui sont de ce sentiment en eussent parlé aussi sagement et d'aussi bonne foi que lui; car il est à craindre que plusieurs, qui parlent de l'immortalité par grâce, ne le font que pour sauver les apparences, et approchent dans le fond de ces averroïstes •• et de quelques mauvais quiétistes, qui s'imaginent une absorption et réunion de l'âme à l'océan de la Divinité, notion dont peut-être mon système seul fait bien voir l'impossibilité.

Il semble aussi que nous différons encore par rapport à la matière, en ce que l'auteur juge que le vide est nécessaire pour le mouvement, parce qu'il croit que les petites parties de la matière sont roides. J'avoue que si la matière était composée de telles parties, le mouvement dans le plein serait impossible, comme si une chambre était pleine d'une quantité de petits cailloux, sans qu'il y eût la moindre place vide. Mais on n'accorde point cette supposition, dont il ne paraît pas aussi qu'il y ait aucune raison; quoique cet habile auteur aille jusqu'à croire que la roideur ou la cohésion des petites parties fait l'essence du corps. Il faut plutôt concevoir l'espace comme plein d'une matière originairement fluide, susceptible de toutes les divisions, et assujettie même actuellement à des divisions et subdivisions à l'infini ; mais avec cette différence pourtant, qu'elle est divisible et divisée inégalement en différents endroits, à cause des mouvements qui y sont déjà plus ou moins conspirants; ce qui fait qu'elle a partout un degré de roideur aussi bien que de fluidité, et qu'il n'y a aucun corps qui soit dur ou fluide au suprême degré, c'est-à-dire qu'on n'y trouve aucun atome d'une dureté insurmontable, ni aucune masse entièrement indifférente à la division. Aussi l'ordre de la nature, et particulièrement la loi de la continuité, détruit également l'un et l'autre.

J'ai fait voir aussi que la cohésion qui ne serait pas ellemême l'effet de l'impulsion ou du mouvement causerait une traction, prise à la rigueur. Car s'il y avait un corps

\. Averroès, grand philosophe arabe, né à Cordoue en 1126, mort en ir>8. qui niait l'immorlalité de lame humaine, ce qui fut considéré de bonne heure comme un des traits caractéristiques de son système.

originairement roide, par exemple, un atome d'Epicure, qui aurait une partie avancée en forme de crochet (puisqu'on peut se figurer des atomes de toute sorte de figures), ce crochet poussé tirerait avec lui le reste de cet atome, c'est-à-dire la partie qu'on ne pousse point, et qui ne tombe point dans la ligne de l'impulsion. Cependant notre habile auteur est lui-même contre ces tractions philosophiques, telles qu'on les attribuait autrefois à la crainte du vide ; et il les réduit aux impulsions, soutenant avec les modernes qu'une partie de la matière n'opère immédiatement sur l'autre qu'en la poussant de près; en quoi je crois qu'ils ont raison, parce qu'autrement il n'y a rien d'intelligible dans l'opération.

Il faut pourtant que je ne dissimule point d'avoir remarqué une manière de rétractation de notre excellent auteur sur ce sujet, et je ne saurais m'empêcherde louer en cela sa modeste sincérité, autant que j'ai admiré son génie pénétrant en d'autres occasions. C'est dans la réponse à la seconde lettre de feu Mgr l'évêque de Worcesteri, imprimée en 1699, p. 408, où, pour justifier le sentiment qu'il avait soutenu contre ce savant prélat, savoir, que la matière pourrait penser, il dit entre autres choses •. « J'avoue que j'ai dit (livre 2 de l'Essai concernant l'entendement, ch= 8, § 11) que le corps opère par impulsion et non autrement. Aussi était-ce mon sentiment quand je l'écrivis ; et encore présentement je ne saurais concevoir une autre manière d'agir. Mais depuis j'ai été convaincu par le livre incomparable du judicieux M. Newton, qu'il y a trop de ^présomption de vouloir limiter la puissance de Dieu par nos conceptions bornées. La gravitation de la matière vers la matière par des voies qui me sont inconcevables, est non seulement une démonstration que Dieu peut, quand bon lui semble, mettre dans les corps des puissances et manières d'agir qui sont au-dessus de ce qui peut être dérivé de notre idée du corps, ou expliqué par ce que nous connaissons de la matière ; mais c'est encore une instance incontestable qu'il l'a fait effectivement. C'est pourquoi j'aurai soin que dans la prochaine édition de mon livre ce passage soit redressé ». Je trouve que dans la version française de ce livre, faite sans doute sur les dernières éditions, on l'a mis ainsi dans ce § 11 : « Il est visible, au moins autant que nous pouvons le

1. Edw. Stillingfleet (1633-1699), controversiste anglican, évêque de Wortcester. Dans un de ses opuscules : In vindication oj the Trinity, il attaqua l'Essai de Locive, d'où sa controverse avec celui-

concevoir, que c'est par impulsion, et non autrement, que les corps agissent les uns sur les autres; car il nous est impossible de comprendre que le corps puisse agir sur ce qu'il ne touche pas, ce qui est autant que d'imaginer qu'il puisse agir où il n'est pas ».

Je ne puis que louer cette piété modeste de notre célèbre auteur, qui reconi^aît que Dieu peut faire au delà de ce que nous pouvons entendre, et qu'ainsi il peut y avoir des mystères inconcevables dans les articles de la foi; mais je ne voudrais pas qu'on fût obligé de recourir aux miracles dans le cours ordinaire de la nature, et d'admettre des puissances et opérations absolument inexplicables. Autrement, à la faveur de ce que Dieu peut faire, on donnera trop de licence aux mauvais philosophes ; et en admettant ces vertus centripètes ou ces attractions immédiates de loin, sans qu'il soit possible de les rendre intelligibles, je ne vois pas ce qui empêcherait nos scolastiques de dire que tout se fait simplement par les facultés, et de soutenir leurs espèces intentionnelles, qui vont des objets jusqu'à nous, et trouvent moyen d'entrer jusque dans nos âmes. Si cela va bien,

Omnia jam fient, Ceri quœ posse ncgabam'.

De sorte qu'il me semble que notre auteur, tout judicieux qu'il est, va ici un peu trop d'une extrémité à l'autre. Il fait le difficile sur les opérations des âmes, quand il s'agit seulement d'admettre ce qui n'est point sensible; et le voilà qui donne,aux corps ce qui n'est pas même intelligible, leur accordant des puissances et des actions qui passent tout ce qu'à mon avis un esprit créé saurait faire et entendre, puisqu'il leur accorde l'attraction et même à des grandes distances, sans se borner à aucune sphère d'activité, et cela pour soutenir un sentiment qui n'est pas moins inexplicable, savoir, la possibilité de la pensée de la matière dans l'ordre naturel.

La question qu'il agite avec le célèbre prélat qui l'avait attaqué est : si la mxitiére peut penser ; et comme c'est un point important, même pour le présent ouvrage, je ne puis me dispenser d'y entrer un peu et de prendre connaissance de leur contestation. J'en représenterai la substance sur ce sujet et prendrai la liberté de dire ce que j'en pense. Feu M. l'évêque de Worcester, appréhendant (mais sans en avoir grand sujet, à mon avis) que la

t. Toutes les choses existeront désormais dont je niais la possibilité désister.

doctrine des idées de notre auteur ne fût sujette à quelques abus préjudiciables à la foi chrétienne, entreprit d'en examiner quelques endroits dans sa Vindication de la doctrine de la Trinité; et ayant rendu justice à cet excellent écrivain, en reconnaissant qu'il juge l'existence de l'esprit aussi certaine que celle du corps, quoique l'une de ces substances soit aussi peu connue que l'autre, il demande (p. 241 et suiv.) comment la réflexion nous peut assurer de l'existence de l'esprit, si Dieu peut donner à la matière la faculté de penser suivant le sentiment de notre auteur (liv. 4, chap. 3), puisqu'ainsi la voie des idées, qui doit servir à discuter ce qui peut convenir à l'âme ou au corps, deviendrait inutile ; au lieu qu'il était dit dans le livre 2 de l'Essai sur l'entendement (chap. 23, § 15, 27 et 28) que les opérations de l'âme nous fournissent l'idée de l'esprit, et que l'entendement avec la volonté nous rend cette idée aussi intelligible, que la nature du corps nous est rendue intelligible par la solidité et par l'impulsion. Voici comment notre auteur y répond dans la première lettre (p. 65 et suiv.) : « Je crois avoir prouvé qu'il y a une substance spirituelle en nous, car nous expérimentons en nous la pensée ; or, cette action ou ce mode ne saurait être l'objet de l'idée d'une chose subsistante de soi, et par conséquent ce mode a besoin d'un support ou sujet d'inhésion; et l'idée de ce support fait ce que nous appelons substance... car puisque l'idée générale de la substance est partout la même ; il s'ensuit que, la modification qui s'appelle pensée ou pouvoir de penser y étant jointe, cela fait un esprit, sans qu'on ait besoin de considérer quelle autre modification il a encore, c'est-à-dire s'il a de la solidité ou non, et, de l'autre côté, la substance qui a la modification qu'on appelle solidité sera matière, soit que la pensée y soit jointe ou non. Mais si par une substance spirituelle vous entendez une substance immatérielle, j'avoue de n'avoir point prouvé qu'il y en ait en nous, et qu'on ne peut point le prouver démonstrativement sur mes principes. Quoique ce que j'ai dit sur les systèmes de la matière (liv. 4, ch. 10, § 16), en démontrant que Dieu est immatériel, rende probable au suprême degré que la substance qui pense en nous est immatérielle... cependant j'ai montré (ajoute l'auteur, p. 68) que les grands buts de la religion et de la morale sont assurés par l'immortalité de l'âme, sans qu'il soit besoin de supposer son immatérialité ».

Le savant évêque, dans sa réponse à cette lettre, pour faire voir que notre auteur a été d'un autre sentiment

lorsqu'il écrivait son second livre de l'Essai, en allègue, page 51, ce passage (pris du même livre, c. 23 ,§ 15) où il est dit que, c par les idées simples que nous avons déduites des opérations de notre esprit, nous pouvons former l'idée complexe d'un esprit; et que, mettant ensemble les idées de pensée, de perception, de liberté et de puissance de mouvoir notre corps, nous avons une notion aussi claire des substances immatérielles que des matérielles ». Il allègue d'autres passages encore pour faire voir que l'auteur opposait l'esprit au corps, et dit (p. 54) que le but de la religion et de la morale est mieux assuré, en prouvant que l'àme est immortelle par sa nature, c'est-à-dire immatérielle. Il allègue encore (p. 70) ce passage : « Que toutes les idées que nous avons des espèces particulières et distinctes des substances ne sont autre chose que différentes combinaisons d'idées simples », et qu'ainsi l'auteur a cru que l'idée de penser et de vouloir donnait une autre substance, différente de celle que donne l'idée de la solidité et de l'impulsion, et que ;§ 17) il marque que ces idées constituent le corps, opposé à l'esprit.

M. Worcester pouvait ajouter que, de ce que Vidée générale de substance est dans le corps et dans l'esprit, il ne s'ensuit pas que leurs différences soient des modifications d'une même chose, comme notre auteur vient de le dire dans l'endroit que j'ai rapporté de sa première lettre. Il faut bien distinguer entre modifications et attributs. Les facultés d'avoir de la perception et d'agir, l'étendue, la solidité sont des attributs ou des prédicats perpétuels et principaux; mais la pensée, l'impétuosité, les figures, les mouvements sont des modifications de ces attributs. De plus, on doit distinguer entre genre physique ou plutôt réel, et genre logique ou idéal. Les choses qui sont d'un même genre physique, ou qui sont homogènes, sontd'une même matière pour ainsi dire, et peuventsouvent être changées l'une dans l'autre par le changement de la modification, comme les cercles et les carrés. Mais deux choses hétérogènes peuvent avoir un genre logique commun, et alors leurs différences ne sont pas de simples modifications accidentelles d'un même sujet ou d'une même matière métaphysique ou physique. Ainsi le temps et l'espace sont des choses fort hétérogènes, et on aurai! tort de s'imaginer je ne sais quel sujet réel commun qui n'ei'it que la quantité continue en général, et dont les modifications fissent provenir le temps ou l'espace. Cependant leur genre logique commun est la quantité con- ,tinue. Quelqu'un se moquera peut-être de ces distinctions

des philosophes, de deux genres, l'un logique seulement, l'autre encore réel; et de deux matières, l'une physique, qui est celle des corps, l'autre métaphysique seulement ou générale, comme si quelqu'un disait que deux parties de l'espace sont d'une même matière, ou que deux heures sont aussi entre elles d'une même matière. Cependant ces distinctions ne sont pas seulement des termes, mais des choses mêmes, et semblent venir bien à propos ici, où leur confusion a fait naître une fausse conséquence. Ces deux genres ont une notion commune, et celle du genre réel est commune aux deux matières, de sorte que leur généalogie sera telle :

/ Logique, seulement varié par des différences simples. V Réel, dont les différences ( Métaphysique, seulement où Genre \ sont des modifications, \ il y a homogénéité.

/ c'est-à-dire matière . . . i Physique, oïi il y a une masse \ \ homogène solide.

Je n'ai pas vu la seconde lettre de l'auteur à l'évêque. La réponse que ce prélat y fait ne touche guère au point qui regarde la pensée de la matière; mais la réplique de notre auteur à cette seconde réponse y retourne : « Dieu (dit-il à peu près dans ces termes, p. 397) ajoute à l'essence de la matière les qualités et perfections qui lui plaisent : le mouvement simple dans quelques parties, mais dans les plantes la végétation, et dans les animaux le sentiment. Ceux qui en demeurent d'accord jusqu'ici se récrient aussitôt qu'on fait encore un pas, pour dire que Dieu peut donner à la matière pensée, raison, volonté, comme si cela détruisait l'essence de la matière. Mais, pour le prouver, ils allèguent que la pensée ou raison n'est pas renfermée dans l'essence de la matière; ce qui ne fait rien, puisque le mouvement et la vie n'y sont pas renfermés non plus. Ils allèguent aussi qu'on ne saurait concevoir que la matière pense. Mais notre conception n'est pas la mesure du pouvoir de Dieu ». Après cela, il cite l'exemple de l'attraction de la matière, p. 99, mais surtput p. 408, où il parle de la gravitation de la matière vers la matière, attribuée à M. Newton, dans les termes que j'ai cités ci-dessus, avouant qu'on n'en saurait jamais concevoir le comment. Ce qui est, en effet, retourner aux qualités occultes ou, qui plus est, inexplicables. Il ajoute (p. 401) que rien n'est plus propre à favoriser les sceptiques que de nier ce qu'on n'entend point, et (p. 402) qu'on ne conçoit pas même comment i'àme pense. Il veut (p. 403) que les deux substances, 1^ matérielle et l'immatérielle, pouvant être conçuea>idai

leur essence nue sans aucune activité, il dépende de Dieu de donner à l'une et à l'autre la puissance de penser; et on veut se prévaloir de l'aveu de l'adversaire, qui avait accordé le sentiment aux bêtes, mais qui ne leur accorderait pas quelque substance immatérielle. On prétend que la liberté, la conscienciosité (p. 408) et la puissance de faire des abstractions (p. 409) peuvent être données à la matière, non pas comme matière, mais comme enrichie par une puissance divine. Enfin on rapporte (p. 434) la remarque d'un voyageur aussi considérable et judicieux que l'est M. de la Loubère^, que les païens de l'Orient connaissent l'immortalité de l'âme sans en pouvoir comprendre l'immatérialité.

Sur tout cela je remarquerai, avant que de venir à l'explication de mon opinion, qu'il est sûr que la matière est aussi peu capable de produire machinalement du sentiment que de produire de la raison, comme notre auteur en demeure d'accord; qu'à la vérité je reconnais qu'il n'est pas permis de nier ce qu'on n'entend pas; mais j'ajoute qu'on a droit de nier (au moins dans l'ordre naturel) ce qui absolument n'est point intelligible ni explicable. Je soutiens aussi que les substances (matérielles ou immatérielles) ne sauraient être conçues dans leur essence nue sans activité; que l'activité est de l'essence de la substance en général, et qu'enfin la conception des créatures n'est pas la mesure du pouvoir de Dieu, mais que leur conceptivité, ou force de concevoir, est la mesure du pouvoir de la nature, tout ce qui est conforme à l'ordre naturel pouvant être conçu ou entendu par quelque créature.

Ceux qui concevront mon système jugeront que je ne saurais me conformer en tout avec l'un ou l'autre de ces deux excellents auteurs, dor.t la contestation cependant est fort instructive. Mais, pour m'expliquer distinctement, il faut considérer, avant toutes choses, que les modifications qui peuvent venir naturellement ou sans miracle à un même sujet, y doivent venir des limitations ou variations d'un genre réel ou d'une nature originaire constante et absolue; car c'est ainsi qu'pn distingue chez les philosophes les modes d'un être absolu de cet être même, comme l'on sait que la grandeur, la figure et le mouvement sont manifestement des limitations et des variations de la nature corporelle. Il est clair comment une étendue bornée donne des figures et que le changement qui s'y

1. Simon de laLoubère (I6i2-I729), littérateur etvoyapcur français, mis à la tète do, la mission envoyée par Louis XIV en Siam, en 1687, d'où il rapporta une relation de son voyage, sous ce titre : Du royaume de Siam-, I69i.

fait n'est autre chose que le mouvement; et toutes les fois qu'on trouve quelque qualité dans un sujet, on doit croire que si on entendait la nature de ce sujet et de cette qualité, on coucevrait comment cette qualité en peut résulter. Ainsi, dans l'ordre de la nature (les miracles mis à part), il n'est pas arbitraire à Dieu de donner indifféremment aux substances telles ou telles qualités; et il ne leur en donnera jamais que celles qui leur seront naturelles, c'est-à-dire qui pourront être dérivées de leur nature comme des modifications explicables. Ainsi on peut juger que la matière n'aura pas naturellement l'attraction mentionnée ci-dessus, et n'ira pas d'elle-même en ligne courbe, parce qu'il n'est pas possible de concevoir comment cela s'y fait, c'est-à-dire de l'expliquer mécaniquement; au lieu que ce qui est naturel doit pouvoir devenir concevable distinctement, si l'on était admis dans le secret des choses. Cette distinction entre ce qui est naturel et explicable et ce qui est inexplicable et miraculeux lève toutes les difficultés. En la rejetant, on soutiendrait quelque chose de pis que les qualités occultes, et on renoncerait en cela à la philosophie et à la raison, en ouvrant des asiles à l'ignorance et à la paresse par un système sourd, qui adm*^!, non seulement qu'il y a des qualités que nous n'entendons pas, dont il n'y en a que trop, mais aussi qu'il y en a que le plus grand esprit, si Dieu lui donnait toute l'ouverture possible, ne pourrait pas comprendre, c'est-à-dire qui seraient ou miraculeuses ou sans rime et sans raison : et cela même serait sans rime et sans raison, que Dieu fit des miracles ordinairement; de sorte que cette hypothèse fainéante détruirait également notre philosophie, qui cherche les raisons, et la divine sagesse qui les fournit.

Pour ce qui est maintenant de la pensée, il est sûr, et l'auteur le reconnaît plus d'une fois, qu'elle ne saurait être une modification intelligible de la matière, c'est-à-dire que l'être sentant ou pensant n'est pas une chose machinale, comme une montre ou un moulin : en sorte qu'on pourrait concevoir des grandeurs, figures et mouvements dont la conjonction machinale pût produire quelque chose de pensant et même de sentant dans une masse où il n'y eût rien de tel, qui cesserait aussi de même par le dérèglement de cette machine. Ce n'est donc pas une chose naturelle à la matière de sentir et de penser, et cela ne peut arriver chez elle que de deux façons, dont l'une sera que Dieu y joigne une substance à laquelle il soit naturel de penser, et l'autre que Dieu y mette la pensée par miracle. En cela donc, je suis entièrement du sentiment

des cartésiens, excepté que je l'étends jusqu'aux bétes, et que je crois qu'elles ont du sentiment et des âmes immatérielles (à proprement parler) et aussi peu périssables que les atomes le sont chez Démocrite ou Gassendi; au lieu que les cartésiens, embarrassés sans sujet des âmes des bêtes et ne sachant ce qu'ils en doivent faire, si elles se conservent (faute de s'aviser de la conservation de l'animal réduit en petit), ont été forcés de refuser même le sentiment aux bêtes, contre toutes les apparences et contre le jugement du genre humain. Mais si quelqu'un disait que Dieu au moins peut ajouter la faculté de penser à la machine préparée, je répondrais que si cela se faisait, et si Dieu ajoutait cette faculté à la matière sans y verser en même temps une substance qui fût le sujet de l'inhésion de cette même faculté (comme je le conçois), c'est-à-dire sans y ajouter une âme immatérielle, il faudrait que la matière eùl été exaltée miraculeusement pour recevoir une puissance dont elle n'est pas capable naturellement. Quelques scolastiques ont prétendu quelque chose d'approchant, savoir : que Dieu exalte le feu jusqu'à lui donner la force de brûler immédiatement les esprits séparés des corps, ce qui serait un miracle tout pur. C'est assez qu'on ne puisse soutenir que la matière pense, sans y mettre une âme impérissable ou bien un miracle; et qu'ainsi l'immatérialité de nos âmes suive de ce qui est naturel, puisqu'on ne saurait soutenir leur extinction que par miracle, soit en exaltant la matière, soit en anéantissant l'âme; car nous savons bien que la puissance de Dieu pourrait rendre nos âmes mortelles, tout immatérielles (ou immortelles par leur seule nature) qu'elles puissent être, puisqu'il les peut anéantir.

Or, cette vérité de l'immatérialité de l'âme est sans doute de conséquence; car il est infiniment plus avantageux à la religion et à la morale, surtout dans les temps où nous sommes, de montrer que les âmes sont immortelles naturellement, et que ce serait un miracle si elles ne l'étaient pas, que de soutenir que nos âmes doivent mourir naturellement; mais que c'est en vertu d'une grâce miraculeuse, fondée dans la seule promesse de Dieu, qu'elles ne meurent pas. Aussi sait-on depuis longtemps que ceux qui ont voulu détruire la religion naturelle et réduire tout à la relevée, comme si la raison ne nous enseignait rien là-dessus, ont passé pour suspects; et ce n'est pas toujours sans raison. Mais notre auteur n'est pas de ce nombre. Il soutient la démonstration de l'existence de Dieu, et il attribue à l'immatérialité de l'âme une probabilité dans le suprême degré, qui pourra passer par consé-

quent pour une certitude morale; de sorte que je crois qu'ayant autant de sincérité que de pénétration, il pourrait bien s'accommoder de la doctrine que je viens d'exposer, et qui est fondamentale dans toute la philosophie raisonnable. Autrement, je ne vois pas comment on pourrait s'empêcher de retomber dans la philosophie ou fanatique, telle que la philosophie mosaïque de Fludd', qui sauve tous les phénomènes en les attribuant à Dieu immédiatement et par miracle; ou barbare, comme celle de certains philosophes et médecins du temps passé, qui se ressentait encore de la barbarie de leur siècle et qu'aujourd'hui on méprise avec raison, qui sauvaient les apparences en forgeant tout exprès des qualités occultes ou facultés qu'on s'imaginait semblables à des petits démons ou lutins, capables de faire sans façon tout ce qu'on demande, comme si les montres de poche marquaient les heures par une certaine faculté horodéictique, sans avoir besoin de roues; ou comme si les moulins brisaient les grains par une faculté fractive, sans avoir besoin de rien qui ressemblât aux meules. Pour ce qui est de la difficulté que plusieurs peuples ont eue de concevoir une substance immatérielle, elle cessera aisément (au moins en bonne partie) quand on ne demandera pas des substances séparées , de la matière, comme, en effet, je ne crois pas qu'il y en ait jamais naturellement parmi les créatures.

1. Robert Fltidd (1574-1637), médecin et théosophe anglais, écrivit la Philosophîa mosaïca.