Aristote, Métaphys., 1. xi

idées de l'étendue, de la durée, du nombre, ne contiennent-elles pas toutes en elles-mêmes un secret rapport de parties? La même chose se remarque d'une manière encore plus visible dans la figure et le mouvement. Les qualités sensibles, que sont-elles que des puissances de différents corps par rapport à notre perception ? et ne dépendent-elles pas en elles-mêmes de la grosseur, de la figure, de la contexture et du mouvement des parties ? ce qui met une espèce de rapport entre elles : ainsi, notre idée de la puissance peut fort bien être placée, à mon avis, parmi les autres idées simples.

Théophile. Dans le fond, les idées dont on vient de faire le dénombrement, sont composées : celles des quaiilés sensibles ne tiennent leur rang parmi les idées simples, qu'à cause de notre ignorance; et les autres, qu'on connaît distinctement, n'y gardent leur place que par une indulgence qu'il vaudrait mieux ne point avoir. C'est à peu près comme à l'égard des axiomes vulgaires, qui pourraient être et mériteraient d'être démontrés parmi les théorèmes, et qu'on laisse cependant passer pour axiomes, comme si c'étaient des vérités primitives. Cette indulgence nuit plus qu'on ne pense : il est vrai qu'on n'est pas toujours en état de s'en passer.

§ 4. Philalèthe. Si nous y prenons bien garde, les corps ne nous fournissent pas par le moyen des sens une idée aussi claire et aussi distincte de la puissance active que celle que nous en avons par les réflexions que nous faisons sur les opérations de notre esprit. Il n'y a, je crois, que deux sortes d'actions dont nous ayons l'idée, savoir, penser et mouvoir. Pour ce qui est de la pensée, le corps ne nous en donne aucune idée et ce n'est que par le moyen de la réflexion que nous l'avons. Nous n'avons non plus par le moyen du corps aucune idée du commencent du mouvement.

Théophile. Ces considérations sont fort bonnes, et quoiqu'on prenne ici la pensée d'une manière si générale, qu'elle comprend toute perception, je ne veux point contester l'usage des mots.

Philalèthe. Quand le corps lui-même est en mouvement, ce mouvement est dans le corps une action plutôt qu'une passion; mais lorsqu'une boule de billard cède au choc du bâton, ce il'est point une action de la boule mais une simple passion.

Théophile. Il y a quelque chose à dire là-dessus, car les corps ne recevraient point le mouvement dans le choc, suivant les lois qu'on y remarque, s'ils n'avaient déjà du mouvement en eux; mais passons maintenant cet article.

Philalèthe. De même, lorsqu'elle vient à pousser une autre boule qui se trouve sur son chemin et la met en mouvement, elle ne fait que lui communiquer le mouvement qu'elle avait reçu et en perd tout autant.

Théophile. Je vois que cette opinion erronée, que les cartésiens ont mise en vogue, comme si les corps perdaient autant de mouvement qu'ils en donnent, qui est détruite aujourd'hui par les expériences et par les raisons, et abandonnée même par l'auteur illustre de la Recherche de la vérité, qui a fait imprimer un petit discours tout exprès pour la rétracter, ne laisse pas de donner encore occasion aux habiles gens de se méprendre en bâtissant des raisonnements sur un fondement si ruineux.

Philalèthe. Le transport du mouvement ne donne qu'une idée fort obscure d'une puissance active de mouvoir, qui est dans le corps, tandis que nous ne voyons autre chose sinon que le corps transfère le mouvement sans le produire en aucune manière.

Théophile. Je ne sais si l'on prétend ici que le mouvement passe de sujet en sujet, et que le même mouvement [idem numéro) se transfère : je sais que quelquesuns sont allés là, entre autres le père Casati <, jésuite, malgré toute l'école. Mais je doute que ce soit votre sentiment ou celui de vos habiles amis, bien éloignés ordinairement de telles imaginations; cependant, si le mouvement n'est point transporté, il faut qu'on admette qu'il se produit un mouvement nouveau dans le corps qui le reçoit : ainsi, celui qui donne, agirait véritablement, quoiqu'il pâtit en même temps en perdant de sa force; car, quoiqu'il ne soit point vrai que le corps perde autant de mouvement qu'il en donne, il est toujours vrai qu'il en perd, et qu'il perd autant de force qu'il en donne, comme je l'ai expliqué ailleurs, de sorte qu'il faut toujours admettre en lui de la force ou de la puissance active. J'entends la puissance dans le sens plus noble que j'ai expliqué un peu auparavant, où la tendance est jointe à la faculté; cependant, je suis toujours d'accord avec vous que la plus claire idée de la puissance active nous vient de l'esprit. Aussi n'est-elle que dans les choses qui ont de l'analogie avec l'esprit, c'est-à-dire dans les entéléchies : car la matière ne marque proprement que la puissance passive.

§ 5. Philalèthe. Nous trouvons en nous-mêmes la puis-

1. Casari (1617-1707), jésuite italien, auteur des Meclianicorum libri octo.

sance de commencer ou de ne pas commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre âme et plusieurs mouvements de notre corps; et cela simplement par une pensée ou un choix de notre esprit, qui détermine et commande pour ainsi dire qu'une telle action particulière soit faite ou ne soit pas faite : cette puissance est ce que nous appelons volonté. L'usage actuel de cette puissance se nomme xolition; la cessation ou la production de l'action, qui suit d'un tel commandement de l'àme, s'appelle volontaire, et toute action qui est faite sans une telle direction de l'àme se nomme involontaire.

Théophile. Je trouve tout cela fort bon et juste; cependant, pour parler plus rondement et pour aller peut-être plus avant, je dirai que la volition est l'effort ou la tendance [conatus] d'aller vers ce qu'on trouve bon, et loin de ce qu'on trouve mauvais; en sorte que cette tendance résulte immédiatement de l'aperception qu'on en a; et le corollaire de cette définition est cet axiome célèbre : que du vouloir et du pouvoir, joints ensemhle, suit l'action, puisque de toute tendance suit l'action lorsqu'elle n'est point empêchée. Ainsi, non seulement les actions intérieures volontaires de notre esprit suivent de ce conatus, mais encore les extérieures, c'est-à-dire les mouvements volontaires de notre corps, en vertu de l'union de l'àme et du corps, dont j'ai donné ailleurs la raison. Il y a encore des efforts, qui résultent des perceptions insensibles, dont on ne s'aperçoit pas, que j'aime mieux appeler appétitions que volitions (quoiqu'il y ait aussi des appétitions aperceptibles); car on n'appelle actions volontaires que celles dont on peut s'apercevoir, et sur lesquelles notre rétlexion peut tomber lorsqu'elles suivent la considération du bien ou du mal.

Philaliî-Aie. La puissance d'apercevoir est ce que nous appelons entendement ■ il y a la perception des idées, la perception de la signification des signes, et enfin la perception de la convenance ou de la disconvenance qu'il y a entre quelques-unes de nos idées.

Théophile. Nous nous apercevons de bien des choses en nous et hors de nous que nous n'entendons pas, et nous les entendons quand nous en avons des idées distinctes avec le pouvoir de réfléchir et d'en tirer des vérités nécessaires. C'est pourquoi les bêtes n'ont point d'entendement, au moins dans ce sens, quoiqu'elles aient la faculté de s'apercevoir des impressions plus remarquables et plus distinguées; comme le sanglier s'aperçoit d'une personne qui lui crie, et va droit à cette personne dont il n'avait eu déjà auparavant qu'une perception nue mais

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confuse, comme de tous les autres objets qui tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son cristallin. Ainsi, dans mon sens, l'entendement TéT[)ond à ce qui, chez les latins, est appelé intellectus, et l'exercice de cette faculté s'appelle intellection, qui est une perception distincte jointe à la faculté de réfléchir, qui n'est pas dans les bêtes. Toute perception jointe à cette faculté est une pensée que je n'accorde pas aux bêtes, non plus que l'entendement, de sorte qu'on peut dire que l'intellection a lieu lorsque la pensée est distincte. Au reste, la perception de la signification des signes ne mérite pas d'être distinguée ici de la perception des idées signifiées.

§ 6. Philalèthe. L'on dit communément que l'entendement et la volonté sont deux facultés de l'âme, terme assez commode si l'on s'en servait comme l'on devrait se servir de tous les mots, en prenant garde qu'ils ne fissent naître aucune confusion dans les pensées des hommes, comme je soupçonne qu'il est arrivé ici dans l'âme; et lorsqu'on nous dit que la volonté est cette faculté supérieure de l'âme, qui règle et ordonne toutes choses, qu'elle est ou n'est pas libre, qu'elle détermine les facultés inférieures, qu'elle suit le dictamen de l'entendement (quoique ces expressions puissent être entendues dans un sens clair et distinct), je crains pourtant qu'elles n'aient fait venir à plusieurs personnes l'idée confuse d'autant d'agerits qui agissent distinctement en nous.

Théophile. C'est une question qui a exercé les écoles depuis longtemps, savoir, s'il y a une distinction réelle entre l'âme et ses facultés, et si une faculté est distincte réellement de l'autre. Les réaux ont dit que oui et les nominaux que non, et la même question a été agitée sur la réalité de plusieurs autres êtres abstraits qui doivent suivre la même destinée; mais je ne pense pas qu'on ait besoin ici de décider cette question et de s'enfoncer daRS ces épines, quoique je me souvienne qu'Épiscopius' l'a trouvée de telle importance qu'il a cru qu'on ne pourrait point soutenir la liberté de l'homme si les facultés de l'âme étaient des êtres réels : cependant, quand elles seraient des êtres réels et distincts, elles ne sauraient passer pour des agents réels, qu'en parlant abusivement. Ce ne sont pas les facultés ou qualités qui agissent, mais les substances par les facultés.

§ 8. Philalèthe. Tant qu'un homme a la puissance de penser ou de ne pas penser, de mouvoir ou de ne pas

l.Episcopius (1583-1643), théologien hollandais, connu surtout par son traité : An philosophiss studiumnecessarium sit theologo.

mouvoir, conformément à la préférence ou au choix de son propre esprit, jusque-là il est libre.

TuÉopHtLE. Le terme de liberté est fort ambigu : il y a liberté de droit et de fait. Suivant celle de droit, un esclave n'est point libre, et un sujet ne l'est pas entièrement, mais un pauvre est aussi libre qu'un riche. La liberté du fait consiste ou dans la puissance de vouloir comme il faut, ou dans la puissance de faire ce qu'on veut. C'est de la liberté de faire dont vous parlez, et elle a ses degrés et variétés. Généralement, celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce qu'il veut; mais on entend la liberté particulièrement de l'usage des choses qui ont coutume d'être en notre pouvoir, et surtout de l'usage libre de notre corps. Ainsi, la prison et les maladies, qui nous empêchent de donner à notre corps et à nos membres le mouvement que nous voulons, et que nous pouvons leur donner ordinairement, dérogent à notre liberté : c'est ainsi qu'un prisonnier n'est point libre, et qu'un paralytique n'a pas l'usage libre de ses membres. La liberté de vouloir est encore prise en deux sens différents : l'un est, quand on l'oppose à l'imperfection ou à l'usage de l'esprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions; l'autre sens a lieu quand on oppose la liberté à la nécessité. Dans le premier sens, les stoïciens disaient que le sage seul est libre; et, en effet, on n'a point l'esprit libre quand il est occupé d'une grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, c'est-à-dire avec la délibération qui est requise. C'est ainsi que Dieu seul est parfaitement libre, et que les esprits créés ne le sont qu'à mesure qu'ils sont au-dessus des passions; et cette liberté regarde proprement notre entendement. Mais la liberté de l'esprit, opposée à la nécessité, regarde la volonté nue et en tant qu'elle est distinguée de l'entendement. C'est ce qu'on appelle le franc arbitre, et consiste en ce qu'on veut que les plus fortes raisons ou impressions que l'entendement présente à la volonté n'empêchent point l'acte de la volonté d'être contingent, et ne lui donnent point une nécessité absolue et pour ainsi dire métaphysique; et c'est dans ce sens que j'ai coutume de dire que l'entendement peut déterminer la volonté, suivant la prévalence des perceptions et raisons d'une manière qui, lors même qu'elle est certaine et infaillible, incline sans nécessiter.

§ 9. PniLALÈTHE. Il est bon aussi de considérer que personne ne s'est encore avisé de prendre pour un agent libre une balle, soit qu'elle soit en mouvement après avoir

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été poussée par une raquette, ou qu'elle soit en repos. C'est parce que nous ne concevons pas qu'une balle pense, ni qu'elle ait aucune volition qui lui fasse préférer le mouvement au repos.

Théophile. Si libre était ce qui agit sans empêchement, la balle étant une fois en mouvement dans un horizon uni serait un agent libre, mais Aristote a déjà bien remarqué que pour appeler les actions libres nous demandons non seulement qu'elles soient spontanées, mais encore qu'elles soient délibérées '.

Philalèthe. C'est pourquoi nous regardons le mouvement ou le repos des balles sous l'idée d'une chose nécessaire.

Théophile. L'appellation de nécessaire demande autant de circonspection que celle de libre. Cette vérité conditionnelle, savoir : supposé que la balle soit en mouvement dans un horizon uni sans empêchement, elle continuera le même moîivement, peut passer pour nécessaire en quelque manière, quoique dans le fond cette conséquence ne soit pas entièrement géométrique, n'étant que présomptive pour ainsi dire, et fondée sur la sagesse de Dieu qui ne change pas son influence sans quelque raison, qu'on présume ne se point trouver présentement; mais cette proposition absolue, la balle que voici, est maintenant en mouvement dans ce plan, n'est qu'une vérité contingente, et, en ce sens, la balle est un agent contingent non libre.

§ 10. Philalèthe. Supposons qu'on porte un homme, pendant qu'il est dans un profond sommeil, dans une chambre où il y ait une personne qu'il lui tarde fort de voir et d'entretenir, et que l'on ferme à ciel la porte sur lui, cet homme s'éveille et est charmé de se trouver avec cette personne et demeure ainsi dans la chambre avec plaisir. Je ne pense pas qu'on s'avise de douter qu'il ne reste volontairement dans ce lieu-là : cependant, il n'est pas en liberté d'en sortir s'il veut : ainsi la liberté n'est pas une idée qui appartienne à la volition.

Théophile. Je trouve cet exemple fort bien choisi pour marquer qu'en un sens une action ou un état peut être volontaire sans être libre. Cependant, quand les philosophes et les théologiens disputent sur le libre arbitre, ils ont tout un autre sens en vue.

§ 11. Philalèthe. La liberté manque lorsque la paralysie empêche que les jambes n'obéissent à la détermination de l'esprit, quoique, dans le paralytique même, ce puisse être une chose volontaire de demeurer assis, tandis