Aristote, Ethique à Mcomaqae, III, ni

qu'il préfère d'être assis à changer de place. Volontaire n'est donc pas opposé à nécessaire, mais à involontaire.

TuÉopuiLE. Cette justesse d'expression me reviendrait assez, mais l'usage s'en éloigne; et ceux qui opposent In liberté à la nécessité entendent parler, non pas des actionextérieures, mais de l'acte même de vouloir.

§ 12. PiiiLALÈTHE. Un homme éveillé n'est pas plus libre de penser ou de ne pas penser, qu'il n'est en liberté d'empêcher ou de ne pas empêcher que son corps louche aucun autre corps. Mais de transporter ses pensées d'une idée à l'autre, c'est ce qui est souvent en sa disposition. Et en ce cas-là il est autant en liberté par rapport à ses idées qu'il y est par rapport aux corps sur lesquels il s'appuie, pouvant se transporter de l'un sur l'autre, comme il lui vient en fantaisie. Il y a pourtant des idées qui, comme certains mouvements, sont tellement fixées dans l'esprit, que dans certaines circonstances on ne peut les éloigner, quelque effort qu'on fasse. Un homme à la torture n'est pas en liberté de n'avoir pas l'idée de la douleur et quelquefois une violente passion agit sur notre esprit, comme le vent le plus furieux agit sur nos corps.

Théophile. Il y a de l'ordre et de la liaison dans les idées comme il y en a dans les mouvements, car l'un répond parfaitement à l'autre, quoique la détermination dans les mouvements soit brute et libre ou avec choix dans l'être qui pense, que les biens et les maux ne font qu'incliner, sans le forcer. Car l'âme, en représentant les corps, garde ses perfections; et quoiqu'elle dépende du corps (à le bien prendre) dans le? actions involontaires, elle est indépendante et fait dépendre le corps d'elle-même dans les autres. Mais cette dépendance n'est que métaphysique et consiste dans les égards que Dieu a pour l'un en réglant l'autre, ou plus pour l'un que pour l'autre, à mesure des perfections originales d'un chacun; au lieu que la dépendance physique consisterait dans une influence immédiate que l'un recevrait de l'autre, dont il dépend. Au reste, il nous vient des pensées involontaires, en partie de dehors, par les objets qui frappent nos sens, et en partie au dedans à cause des impressions (souvent insensibles) qui restent des perceptions précédentes, qui continuent leur action et qui se mêlent avec ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs à cet égard; et même quand on veille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les représentations de figures, mais encore celles des sons et d'autres qualités sensibles) nous viennent comme dans les songes, sans être appelées. La langue allemande les nomme Jliegende Gedanken, comme qui dirait des pensées

volantes, qui ne sont pas en notre pouvoir, et où il y a quelquefois bien des absurdités, qui donnent des scrupules aux gens de bien et de l'exercice aux casuistes et directeurs des consciences. C'est comme dans une lanterne magique qui fait paraître des figures sur la muraille, à mesure qu'on tourne quelque chose au dedans. Mais notre esprit s'apercevant de quelque image qui lui revient peut dire halte-là, et l'arrêter pour ainsi dire. De plus, l'esprit entre, comme bon lui semble, dans certaines progressions de pensées qui le mènent à d'autres. Mais cela s'entend quand les impressions internes ou externes ne prévalent point. Il est vrai qu'en cela les hommes diffèrent fort, tant suivant leur tempérament, que suivant l'exercice qu'ils ont fait de leur empire, de sorte que l'un peut surmonter des impressions où l'autre se laisse aller.

§ 13. PiiiLALÈTiiE. La nécessité di.\ievL partout où la pensée n'a aucune part. Et lorsque cette nécessité se trouve dans un agent capable de volition et que le commencement ou la continuation de quelque action est contraire à la préférence de son esprit, je la nomme contrainte; et lorsque l'empêchement ou la cessation d'une action est contraire à la volition de cet agent, qu'on me permette de l'appeler cohibition. Quant aux agents qui n'ont absolument ni pensée ni volition, ce sont des agents nécessaires à tous égards.

Théophile. Il me semble qu'à proprement parler, quoique les volitions soient contingentes, la nécessité ne doit pas être opposée à la volition, mais à la contingence, comme j'ai déjà remarqué au § 9, et que la nécessité ne doit pas être confondue avec la détermination; car il n'y a pas moins de connexion ou de détermination dans les pensées, que dans les mouvements (être déterminé étant tout autre chose qu'être poussé ou forcé avec contrainte). Et si nous ne remarquons pas toujours la raison qui nous détermine ou- par laquelle nous nous déterminons, c'est que nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses pensées, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous le sommes de démêler toutes les machines que la nature fait jouer dans le corps. Ainsi, si par la nécessité on entendait la détermination certaine de l'homme, qu'une parfaite connaissance de toutes les circonstances de ce qui se passe au dedans et au dehors de l'homme pourrait faire prévoir à un esprit parfait, il est sûr que les pensées étant aussi déterminées que les mouvements qu'elles représentent, tout acte libre serait nécessaire. Mais il faut distinguer le nécessaire du contingent quoique déterpiiné; et non seu-

lement les vérités contingentes ne sont point nécessaires, mais encore leurs liaisons ne sont pas toujours d'une nécessité absolue ; car il faut avouer qu'il y a de la différence dans la manière de déterminer entre les conséquences qui ont lieu en matière nécessaire et celles qui ont lieu en matière contingente. Les conséquences géométriques et métaphysiques nécessitent, mais les conséquences physiques et morales inclinent sans nécessiter; le physique même ayant quelque chose de moral et de volontaire par rapport à Dieu, puisque les lois du mouvement n'ont point d'autre nécessité que celle du meilleur. Or Dieu choisit librement, quoiqu'il soit déterminé à choisir le mieux; et comme les corps mêmes ne choisissent point (Dieu ayant choisi pour eux), l'usage a voulu qu'on les appelât des agents nécessaires : à quoi je ne m'oppose pas, pourvu qu'on ne confonde point le nécessaire et le déterminé, et que l'on n'aille pas s'imaginer que les êtres libres agissent d'une manière indétermmée, erreur qui a prévalu dans certains esprits et qui détruit les plus importantes vérités, même cet axiome fondamental : que rien n'arrive sans raison, sans lequel ni l'existence de Dieu ni d'autres grandes vérités ne sauraient être bien démontrées. Quant à la contrainte, il est bon d'en distinguer deux espèces : l'une physique, comme lorsqu'on porte un homme malgré lui en prison ou qu'on le jette dans un précipice, l'autre, morale, comme par exemple la contrainte d'un plus grand mal, car l'action qu'elle fait faire ne laisse pas d'être volontaire. On peut être forcé aussi par la considération d'un plus grand bien, comme lorsqu'on tente un homme en lui proposant un trop grand avantage, quoiqu'on n'ait pas coutume d'appeler cela contrainte.

§ 14. Philalèthe. Voyons maintenant si l'on ne pourrait point terminer la question agitée depuis si longtemps, mais qui est à mon avis fort déraisonnable, puisqu'elle est inintelligible : Si la volonté de l'homme est libre ou non.

Théophile. On a grande raison de se récrier sur la manière étrange des hommes qui se tourmentent en agitant des questions mal conçues. Ils cherchent ce qu'ils savent et ne savent pas ce qu'ils cherchent.

PiiiLALÈTHE. La liberté, qui n'est qu'une puissance, appartient uniquement à des agents et ne saurait être un attribut ou une modification de la volonté, que n'est elle-même rien autre chose qu'une puissance.

Théophile. Vous avez raison, monsieur, suivant la propriété des mots. Cependant on peut excuser en quelque façon l'usage reçu. C'est ainsi qu'on a coutume d'at-

tribuer la puissance à la chaleur ou à d'autres qualités, c'est-à-dire au corps, en tant qu'il a cette qualité, et de même ici l'intention est de demander si l'homme est libre en voulant.

§ 15. Philalèthe. La liberté est la puissance qu'un homme a de faire ou de ne pas faire quelque action conformément à ce qu'il veut.

Théophile. Si les hommes n'entendaient que cela par la liberté lorsqu'ils demandent si la volonté ou l'arbitre est libre, leur question serait véritablement absurde. Mais on verra tantôt ce qu'ils demandent et même je l'ai déjà touché. Il est vrai, mais par un autre principe, qu'ils ne laissent pas de demander ici (au moins plusieurs) l'absurde et l'impossible, en voulant une liberté d'équilibre absolument imaginaire et impraticable, et qui même ne leur servirait pas, s'il était possible qu'ils la pussent avoir, c'est-à-dire qu'ils aient la liberté de vouloir contre toutes les impressions qui peuvent venir de l'entendement, ce qui détruirait la véritable liberté avec la raison et nous abaisserait au-dessous des bêtes.

§ 17. Philalèthe. Qui dirait que la puissance de parler dirige la puissance de chanter et que la puissance de chanter obéit ou désobéit à la puissance de parler, s'exprimerait d'une manière aussi propre et- aussi intelligible que celui qui dit, comme on a coutume de dire, que la volonté dirige l'entendement, et que l'entendement obéit ou n'obéit pas à la volonté (§ 18). Cependant cette façon de parler a prévalu et a causé, si je ne me trompe, bien du désordre, quoique la puissance de penser n'opère non plus sur la puissance de choisir que la puisance de chanter sur celle de danser (§ 19). Je conviens qu'une telle ou telle pensée peut fournir à l'homme l'occasion d'exercer la puissance qu'il a de choisir, et que le choix de l'esprit peut être cause qu'il pense actuellement à telle ou telle chose, de même que chanter actuellement un certain air peut être l'occasion de danser une telle danse.

Théophile. Il y a un peu plus que de fournir des occasions, puisqu'il y a quelque dépendance; car on ne saurait vouloir que ce qu'on trouve bon; et selon que la faculté d'entendre est avancée, le choix de la volonté est meilleur; comme de l'autre côté, selon que l'homme a de la vigueur en voulant, il détermine les pensées suivant son choix, au lieu d'être déterminé et entraîné par des perceptions involontaires,

Philalèthe. Les puissances sont des relations et non des agents.

Théophile. Si les facultés essentielles ne sont que des

relations et n'ajoutent rien de plus à l'essence, les qualités et les facultés accidentelles ou sujettes au changement sont autre chose ; et on peut dire de ces dernières que les unes dépendent souvent des autres dans l'exercice de leurs fonctions.

§ 21. Philalètiîe. La question ne doit pas être, à mon avis, si la volonté est libre : c'est parler d'une manière fort impropre ; mais si l'homme est libre. Cela posé, je dis que, tandis que quelqu'un peut, par la direction ou le choix de son esprit, préférer l'existence d'une action à la non-existence de cette action et au contraire, c'est-àdire qu'il peut faire qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas, selon qu'il le veut, jusque-là il est libre. Et à peine pourrions-nous dire comment il serait possible de concevoir un être plus libre qu'en tant qu'il est capable de faire ce qu'il veut ; de sorte que l'homme semble être aussi libre par rapport aux actions qui dépendent de ce pouvoir, qu'il trouve en lui-même, qu'il est possible à la liberté de le rendre libre, si j'ose m'exprimer ainsi.

TnÉoPHiLE. Quand on raisonne sur la liberté de la volonté ou sur le franc arbitre, on ne demande pas si l'homme peut faire ce qu'il veut, mais s'il y a assez d'indépendance dans sa volonté même ; on ne demande pas s'il a les jambes libres ou les coudées franches, mais s'il a l'esprit libre et en quoi cela consiste. A cet égard une intelligence pourra être plus libre que l'autre, et la suprême intelligence sera dans une parfaite liberté dont les créatures ne sont point capables.

§ 22. Philalèthe. Les hommes, naturellement curieux, et qui aiment à éloigner autant qu'ils peuvent de leur esprit la pensée d'être coupables, quoique ce soit en se réduisant en un état pire que celui d'une fatale nécessité, ne sont pourtant pas satisfaits de cela. A moins que la liberté ne s'étende encore plus loin, elle n'est pas à leur gré ; et c'est, à leur avis, une fort bonne preuve que l'homme n'est point du tout libre s'il n'a aussi bien la liberté de vouloir que celle de faire ce qu'il veut (§ 23). Sur quoi je crois que l'homme ne saurait être libre par rapport à cet acte particulier de vouloir une action qui est en sa puissance, lorsque cette action a été une fois proposée à son esprit. La raison en est toute visible, car, l'action dépendant de sa volonté, il fîltit de toute nécessité qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas ; et son existence ou sa non-existence ne pouvant manquer de suivre exactement la détermination et le choix do sa volonté, il ne peut éviter de vouloir l'existence ou la non-existence de cette action.

Théophile. Je croirais qu'on peut suspendre son choix, et que cela se fait bien souvent, surtout lorsque d'autres pensées interrompent la délibération. Ainsi, quoiqu'il faille que l'action sur laquelle on délibère existe ou n'existe pas, il ne s'ensuit point qu'on en doive résoudre nécessairement l'existence ou la non-existence ; car la non-existence peut arriver encore faute de résolution. C'est comme les aéropagistes absolvaient en effet cet homme dont ils avaient trouvé le procès trop difficile à être décidé, le renvoyant à un terme bien éloigné, et prenant cent ans pour y penser.

PiiiLALÈTHE. En faisant l'homme libre de cette sorte, je veux dire en faisant que l'action de vouloir dépende de sa volonté, il faut qu'il y ait une autre volonté ou faculté de vouloir antérieure pour déterminer les actes de cette volonté, et une autre pour déterminer celle-là, et ainsi à l'infini; car où que l'on s'arrête, les actions de la dernière volonté ne sauraient être libres.

Théophile. Il est vrai qu'on parle peu juste lorsqu'on parle comme si nous voulions vouloir. Nous ne voulons point vouloir, mais nous voulons faire ; et si nous voulions vouloir, nous voudrions vouloir vouloir, et cela irait à l'infini. Cependant il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires nous contribuons souvent indirectement à d'autres actions volontaires ; et, quoiqu'on ne puisse point vouloir ce qu'on veut, comme on ne peut pas même juger ce qu'on veut, on peut pourtant faire en sorte par avance qu'on juge ou veuille avec le temps ce qu'on souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourd'hui. On s'attache aux personnes, aux lectures et aux considérations favorables à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire ; et par ces adresses et mille autres, qu'on emploie le plus souvent sans dessein formé et sans y penser, on réussite se tromper, ou du moins à se changer et à se convertir ou pervertir, selon qu'on a rencontré.

§ 25. Philalèthe. Puis donc qu'il est évident que l'homme n'est pas en liberté de vouloir vouloir ou non, la première chose qu'on demande après cela c'est si l'homme est en liberté de vouloir lequel des deux il lui plaît ; le mouvement, par exemple, ou le repos? Mais cette question est si visiblement absurde en elle-même, qu'elle peut suffire à convaincre quiconque y fera réflexion, que la liberté ne concerne dans aucun cas la volonté. Car demander si un homme est en liberté de vouloir lequel il lui plaît, du mouvement ou du repos, de parler ou de se taire, c'est demander si un homme peut vouloir ce qu'il veut, ou se

plaire à ce quoi il se plaît, question qui, à mon avis, n'a pas besoin de réponse.

Théophile. Il est vrai, avec tout cela, que les hommes se font une difficulté ici qui mérite d'être résolue. Ils disent qu'après avoir tout connu et tout considéré, il est encore dans leur pouvoir de vouloir, non pas seulement ce qui plaît le plus, mais encore tout le contraire, seulement pour montrer leur liberté. Mais il faut considérer qu'encore que ce caprice ou entêtement, ou du moins cette raison qui les empêche de suivre les autres raisons, entre dans la balance et leur fait plaire ce qui ne leur plairait pas sans cela, le choi« est toujours déterminé par la perception. On ne veut donc pas ce qu'on voudrait, mais ce qui plaît, quoique la volonté puisse contribuer indirectement et comme de loin à faire que quelque chose plaise ou ne plaise pas, comme j'ai déjà remarqué; et les hommes ne démêlant guère toutes ces considérations distinctes, il n'est point étonnant qu'on s'embrouille tant l'esprit sur cette matière, qui a beaucoup de replis cachés.

§ 29. Philalèthe. Lorsqu'on demande ce que c'est qui détermine la volonté, la véritable réponse consiste à dire que c'est l'esprit qui la détermine. Si cette réponse ne satisfait pas, il est visible que le sens de cette question se réduit à ceci : qui est-ce qui pousse l'esprit dans chaque occasion particulière à déterminer à tel mouvement ou à tel repos particulier la puissance générale qu'il a de diriger ses facultés vers le mouvement ou vers le repos. A quoi je réponds que ce qui nous porte à demeurer dans le même état ou à continuer la même action, c'est uniquement la satisfaction présente qu'on y trouve. Au contraire, le motif qui incite à changer est toujours quelque inquiétude.

Théophile. Cette inquiétude, comme je l'ai montré dans le chapitre précédent, n'est pas toujours un déplaisir, comme l'aise où l'on se trouve n'est pas toujours une satisfaction ou un plaisir : c'est souvent une perception insensible, qu'on ne saurait distinguer ni démêler, qui nous fait pencher plutôt d'un côté que de l'autre, sans qu'on en puisse rendre raison.

§ 30. Philalèthe. La volonté et le désir ne doivent pas être confondus. Un homme désire d'être délivré de la goutte ; mais, comprenant que l'éloignement de cette douleur peut causer le transport d'une dangereuse humeur dans quelque partie plus vitale, sa volonté ne saurait être déterminée à aucune action qui puisse servir à dissiper cette douleur.

Throphile. Ce désir est une manière de velléité par rapport à une volonté complète ; on voudrait, par exemple, s'il n'y avait pas un plus grand mal à craindre si l'on obtenait ce qu'on veut, ou peut-être un plus grand bien à espérer si l'on s'en passait. Cependant on peut dire que l'homme veut être délivré de la goutte par un certain degré de la volonté, mais qui ne va pas toujours au dernier effort. Cette volonté s'appelle velléité quand elle enferme quelque imperfection ou impuissance.

§ 31. Philaliîtiie. Il est bon de considérer cependant que ce qui détermine la volonté à agii' n'est pas le plus grand bien, comme on le suppose ordinairement, mais plutôt quelque inquiétude actuelle, et pour l'ordinaire celle qui est la plus pressante. On lui peut donner le nom de désir, qui est effectivement une inquiétude de l'esprit causée par la privation de quelque bien absent, outre le désir d'être délivré de la douleur. Tout bien absent ne produit pas une douleur proportionnée au degré d'excellence qui est en lui ou que nous y reconnaissons, au lieu que toute douleur cause un désir égal à elle-même; parce que l'absence du bien n'est pas toujours un mal, comme est la présence de la douleur. C'est pourquoi l'on peut considérer et envisager un bien absent sans douleur ; mais à proportion qu'il y a du désir quelque part, autant y a-t-il d'inquiétude : § 32. Qui estce qui n'a point senti dans le désir ce que le sage dit de l'espérance (ProDerô., XIII, 12) : qu'étant différée, elle fait languir le cœur? Rachel crie {Genèse, XXX, 1) : Donnezmoi des enfants, qu je vais mourir! § 34. Lorsque l'homme est parfaitement satisfait de l'état où il est, ou lorsqu'il est absolument libre de toute inquiétude, quelle volonté lui peut-il rester que de continuer dans cet état? Ainsi le sage auteur de notre être a mis dans les hommes l'incommodité de la faim et de la soif, et les autres désirs naturels, afin d'exciter et de déterminer leur volonté à leur propre conservation et à la continuation de leur espèce. Il vaut mieux, dit. saint Paul (1 Cor., VIII, 9), se marier que se brûler ; tant il est vrai que le sentiment présent d'une petite brûlure a plus de pouvoir sur nou« que les attraits des plus grands plaisirs considérés en éloignement (§ 35). Il est vrai que c'est une maxime si fort établie, que c'est le bien et le plus grand bien qui détermine la volonté, que je ne suis nullement surpris d'avoir autrefois supposé cela comme indubitable. Cependant, après une exacte recherche, je me sens forcé de conclure que le bien et le plus grand bien, quoique jugé et reconnu tel, ne détermine point la volonté ; à moins

que, venant à le désirer d'une manière proportionnée à son excellence, ce désir nous rende inquiets de ce que nous en sommes privés. Posons qu'un homme soit convaincu de l'utilité de la vertu, jusqu'à voir qu'elle est nécessaire à qui se propose quelque chose de grand dans ce monde ou espère d'être heureux dans l'autre : cependant, jusqu'à ce que cet homme se sente affamé et altéré de la justice, sa volonté ne sera jamais déterminée à aucune action qui le porte à la recherche de cet excellent bien ; et quelque autre inquiétude, venant à la traverse, entraînera sa volonté à d'autres choses. D'autre part, posons qu'un homme adonné au vin considère que, menant la vie qu'il mène, il ruine sa santé et dissipe son bien, qu'il va se déshonorer dans le monde, s'attirer des maladies, et tomber enfin dans l'indigence jusqu'à n'avoir plus de quoi satisfaire cette passion de boire qui le possède si fort ; cependant les retours d'inquiétude qu'il sent à être absent de ses compagnons de débauche l'entraînent au cabaret aux heures qu'il a accoutumé d'y aller, quoiqu'il ait alors devant les yeux la perte de sa santé et de son bien, et peut-être même celle du bonheur de l'autre vie : bonheur qu'il ne peut regarder comme un bien peu considérable en lui-même, puisqu'il avoue qu'il est beaucoup plus excellent que le plaisir de boire ou que le vain babil d'une troupe de débauchés. Ce n'est donc pas faute de jeter les yeux sur le souverain bien qu'il persiste dans ce dérèglement; car il l'envisage et en reconnaît l'excellence jusque-là que, durant le temps qui s'écoule entre les heures qu'il emploie à boire, il résout de s'appliquer à rechercher ce souverain bien ; mais quand l'inquiétude d'être privé du plaisir auquel il est accoutumé vient le tourmenter, ce bien, qu'il reconnaît plus excellent que celui de boire, n'a plus de force sur son esprit, et c'est cette inquiétude actuelle qui détermine sa volonté à l'action à laquelle il est accoutumé, et qui par là, faisant de plus fortes impressions, prévaut encore à la première occasion, quoiqu'en même temps il s'engage pour ainsi dire lui-même, par de secrètes promesses, à ne plus faire la même chose, et qu'il se figure que ce sera la dernière fois qu'il agira contre son plus grand intérêt. Ainsi il se trouve de temps en temps réduit à dire :

Vide(î meliora proboque, Détériora seqmor :

1. Horace : Je vois le meilleur et je l'approuve, je suis le pire.

SUR L'ENTENDEMENT HUMAIN. LIV. Il 141

Je vois le meilleur parti, je l'approuve, et je prends le pire. Cette sentence, qu'on reconnaît véritable, et qui n'est que trop confirmée par une constante expérience, est aisée à comprendre par cette voie-là et ne l'est peutêtre pas de quelque autre sens qu'on la prenne.

Théophile. Il y a quelque chose de beau et de solide dans ces considérations. Cependant je ne voudrais pas qu'on crût pour cela qu'il faille abandonner ces anciens axiomes, que la volonté suit le plus grand bien ou qu'elle fuit le plus grand mal qu'elle sent. La source du peu d'application aux vrais biens, vient en bonne partie de ce que dans les matières et dans les occasions où les sens n'agissent guère, la plupart de nos pensées sont sourdes pour ainsi dire (je les appelle cogitatîones cœcas en latin), c'est-à-dire vides de perceptions et de sentiment, et consistant dans l'emploi tout nu des caractères, comme il arrive à ceux qui calculent en algèbre sans envisager, que de temps en temps, les figures géométriques; et les mots font ordinairement le même effet en cela que les caractères d'arithmétique ou d'algèbre. On raisonne souvent en paroles, sans avoir presque l'objet même dans l'esprit. Or cette connaissance ne saurait toucher; il faut quelque chose de vif pour qu'on soit ému. Cependant c'est ainsi que les hommes le plus souvent pensent à Dieu, à la vertu, à la félicité; ils parlent et raisonnent sans idées expresses. Ce n'est point qu'ils n'en puissent avoir, puisqu'elles sont dans leur esprit; mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse. Quelquefois ils oni, des idées d'un bien ou d'un mal absent, mais très faibles. Ce n'est donc pas merveille si elles ne nous touchent guère. Ainsi si nous préférons le pire, c'est que nous sentons le bien qu'il renferme, sans sentir ni le mal qu'il y a, ni le bien qui est dans la part contraire. Nous supposons et croyons ou plutôt nous récitons seulement sur la foi d'autrui ou tout au plus sur celle de la mémoire de nos raisonnements passés, que le plus grand bien est dans le meilleur parti, ou le plus grand mal dans l'autre. Mais quand nous ne les envisageons point, nos pensées et nos raisonnements contraires au sentiment, sont une espèce de psittacisme, qui ne fournit rien pour le présent à l'esprit; et si nous ne prenons point de mesures pour y remédier, autant en emporte le vent, comme j'ai déjà remarqué ci-dessus (chap. II, § 11), et les plus beaux préceptes de morale avec les meilleures . règles de la prudence ne portent coup que dans une âme qui y est sensible (ou directement, ou, parce que cela ne se peut pas toujours, au moins indirectement, comme je

montrerai tantôt) et qui n'est pas plus sensible à ce qui est conti'aire. Cicéron dit bien quelque part que si nos yeux pouvaient voir la beauté de la vertu, nous l'aimerions avec ardeur; mais cela n'arrivant point ni rien d'équivalent, il ne faut point s'étonner si dans le combat entre la chair et l'esprit, l'esprit succombe tant de fois, puisqu'il ne se sent pas bien de ses avantages. Ce combat n'est autre chose que l'opposition des différentes tendances qui naissent des pensées confuses et des distinctes. Les pensées confuses souvent se font sentir clairement; mais nos pensées distinctes ne sont claires ordinairement qu'en puissance : elles pourraient l'être si nous voulions nous donner l'application de pénétrer les sens des mots ou des caractères; mais ne le faisant point ou par négligence ou à cause de la brièveté du temps, on oppose des paroles nues ou du moins des images trop faibles à des sentiments vifs. J'ai connu un homme, considérable dans l'Eglise et dans l'Etat, que ses infirmités avaient fait se résoudre à la diète; mais il avoua qu'il n'avait pu résister <à l'odeur des viandes qu'on portait aux autres en passant devant son appartement. C'est sans doute une honteuse faiblesse; mais voilà comme les hommes sont faits. Cependant si l'esprit usait bien de ses avantages il triompherait hautement. Il faudrait commencer par l'éducation, qui doit être réglée en sorte qu'on rende les vrais biens et les vrais maux autant sensibles qu'il se peut, en revêtissant les notions qu'on s'en forme, des circonstances les plus propres à ce dessein; et un homme fait, à qui manque cette excellente éducation, doit commencer plutôt tard que jamais à chercher des plaisirs lumineux et raisonnables, pour les opposer à ceux des sens, qui sont confus mais touchants. Et en effet la grâce divine même est un plaisir qui donne de la lumière. Ainsi lorsqu'un homme est dans de bons mouvements il doit se faire des lois et des règlements pour l'avenir et les exécuter avec rigueur, s'arracher aux occasions capables de corrompre, ou brusquement ou peu à peu, selon la nature de la chose. Un voyage entrepris tout exprès guérira un amant; une retraite nous tirera des compagnies qui entretiennent dans quelque mauvaise inclination. François de Borgia, général des jésuites, qui a été enfin canonisé, étant accoutumé à boire largement lorsqu'il était homme de grand monde, se réduisit peu à peu au petit pied lorsqu'il pensa ^ la retraite, en faisant tomber chaque jour une goutte de cire dans le bocal qu'il avait coutume de vider. A des sensibilités dangereuses on opposera quoique autre sensibilité innocente, comme l'agriculture, le jardinage; on

SUR L'ENTENDEMENT IIL3IAIN. LIV. II 143

fuira l'oisiveté ; on ramassera des curiosités de la nature et de l'art; on fera des expériences et des recherches; on s'engagera dans quelque occupation indispensable, si on n'en a point, ou dans quelque conversation ou lecture utile et agréable. En un mot il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu qui nous appelle, pour prendre des résolutions efficaces. Et comme on ne peut pas faire toujours l'analyse des notions des vrais biens et des vrais maux jusqu'à l'aperception du plaisir et de la douleur qu'ils renferment, pour en être touché il faut se faire une fois pour toutes cette loi . d'attendre et de suivre désormais les conclusions de la raison comprises une bonne fois, quoique non aperçues dans la suite et ordinairement par des pensées sourdes seulement et destituées d'attraits sensibles; et cela pour se mettre enfin dans la possession de l'empire sur les passions aussi bien que sur les inclinations insensibles ou inquiétudes, en acquérant cette accoutumance d'agir suivant la raison, qui rendra la vertu agréable et comme naturelle. Mais il ne s'agit pas ici de donner et d'enseigner des préceptes de morale, ou des directions et adresses spirituelles pour l'exercice de la véritable piété : c'est assez qu'en considérant le procédé de notre âme on voit la source de nos faiblesses, dont la connaissance donne en même temps celle des remèdes.

§ 36. Philalèthe. L'inquiétude présente qui nous presse, opère seule sur la volonté et la détermine naturellement en vue de ce bonheur auquel nous tendons tous dans toutes nos actions; parce que chacun regarde la douleur et l'uneasiness (c'est-à-dire l'inquiétude ou plutôt l'incommodité qui fait que nous ne sommes pas à notre aise), comme des choses incompatibles avec la félicité. Une petite douleur suffit pour corrompre tous les plaisirs dont nous jouissons. Par conséquent, ce qui détermine incessamment le choix de notre volonté à l'action suivante sera toujours l'éloignement de la douleur, tandis que nous en sentons quelque atteinte, cet éloignement étant le premier degré vers le bonheur.

Théophile. Si vous prenez votre uneasiness ou inquiétude pour un véritable déplaisir, en ce sens je n'accorde point qu'il soit le seul aiguillon. Ce sont le plus souvent ces petites perceptions insensibles qu'on pourrait appeler des douleurs inaperceptibles, si la notion de la douleur ne f enfermait l'aperception. Ces petites impulsions consistent à se délivrer continuellement de petits empêchements, à quoi notre nature travaille sans qu'on y pense. C'est en quoi consiste véritablement cette inquiétude qu'on sent

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sans la connaître, qui nous fait agir dans les passions aussi bien que lorsque nous paraissons les plus tranquilles; car nous ne sommes jamais sans quelque action et mouvement, qui ne vient que de ce que la nature travaille toujours à se mettre mieux à son aise. Et c'est ce qui nous d'-termine aussi avant toute consultation dans les cas qui nous paraissent les plus indiff..'rents, parce que nous ne sommes jamais parfaitement en balance et ne saurions être mi-partis exactement entre deux cas. Or si ces éléments de la douleur (qui dégénèrent en douleur ou déplaisir véritable quelquefois lorsqu'ils croissent trop, étaient de vraies douleurs, nous serions toujours misérables en poursuivant le bien que nous cherchons avec inquiétude et ardeur. Mais c'est toui le contraire; et comme j'ai dit déjà ci-dessus [% 6 du chapitre précédent) l'amas de ces petits succès continuels de la nature qui se met de plus en plus à son aise, en tendant au bien et jouissant de son image ou diminuant le sentiment de la douleur, est déjà un plaisir considérable et vaut souvent mieux que la jouissance même du bien; et bien loin qu'on doive regarder cette inquiétude comme une chose incompatible avec la félicité, je trouve que l'inquiétude est essentielle à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à de plus grands biens, qui ne peut manquer d'être accompagné d'un désir ou du moins d'une inquiétude continuelle, mais telle que je viens d'expliquer, qui ne va pas jusqu'à incommoder, mais qui se borne à ces éléments ou rudiments de la douleur, inaperceptibles à part, lesquels ne laissent pas d'être suffisants pour servir d'aiguillon et pour exciter la volonté; comme fait l'appétit dans un homme qui se porte bien, lorsqu'il ne va pas jusqu'à cette incommodité, qui nous rend impatients et nous tourmente par un trop grand attachement à l'idée de ce qui nous manque. Ces appétitions petites ou grandes sont ce qui s'appelle dans les écoles motus primo primi et ce sont véritablement les premiers pas que la nature nous fait faire, non pas tant vers le bonheur que vers la joie; car on n'y regarde que le présent : mais l'expérience et la raison apprennent à régler ces appétitions et à les modérer pour qu'tdlts puissent conduire au bonheur. J'en ai déjà dit quelque chose {livre l, chap. 2, § 3<,- les appétitions sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit non pas toujours le meilleur chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prévoir qu'elle rencontrera des rochers où elle se

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brisera, au lieu qu'elle se serait approchée davantage de son but, si elle avait eu l'esprit et le moyen de s'en détourner. C'est ainsi qu'allant droit vers le présent plaisir nous tombons quelquefois dans le précipice de la misère. C'est pourquoi la raison y oppose les images des plus grands biens ou maux à venir et une ferme résolution et habitude de penser avant que de faire, et puis de suivre ce qui aura été reconnu le meilleur, lors même que les raisons sensibles de nos conclusions ne nous seront plus présentes dans l'esprit et ne consisteront presque plus qu'en images faibles «u même dans les pensées sourdes que donnent les mots «u signes destitués d'une explication actuelle, de sorte que tout consiste dans le pensez-y-bien et dans le mémento; le premier pour se faire des lois, et le second pour les suivre, lors même qu'on ne pense pas à la raison qui les a fait naître. Il est pourtant bon d'y penser le plus qu'il se peut, pour avoir l'âme remplie d'une joie raisonnable et d'un plaisir accompagné de lumière.

§ 37. Philalèthe. Ces précautions sans doute sont d'autant plus nécessaires, que l'idée d'un bien absent ne saurait contre-balancer le sentiment de quelque inquiétude ou de quelque déplaisir dont nous sommes actuellement tourmentés, jusqu'à ce que ce bien excite quelque désir en nous. Combien y a-t-il de gens à qui l'on représente les joies indicibles du paradis par de vives peintures, qu'ils reconnaissent possibles et probables, qui cependant se contenteraient volontiers de la félicité dont ils jouissent dans ce monde? C'est que les inquiétudes de leurs désirs présents venant à prendre le dessus et à se porter rapidement vers les plaisirs de cette vie, déterminent leurs volontés à les rechercher; et durant tout ce temps-là, ils sont entièrement insensibles aux biens de l'autre vie.

Théophile. Cela vient en partie de ce que les hommes bien souvent ne sont guère persuadés; et quoiqu'ils le disent, une incrédulité occulte règne dans le fond de leur âme : car ils n'ont jamais compris les bonnes raisons qui vérifient cette immortalité des âmes, digne de la justice de Dieu, qui est le fondement de la vraie religion, ou bien ils ne se souviennent plus de les avoir comprises, dont il faut pourtant l'un ou l'autre pour être persuadé. Peu de gens conçoivent même que la vie future, telle que la vraie religion et même la vraie raison l'enseignent, soit possible, bien loin d'en concevoir la probabilité, pour ne pas dire la certitude. Tout ce qu'ils en pensent n'est que psittacisme ou des images grossières et vaines àJa maho-