I>K LEIBNITZ

collective et indéfinie. T>a pensée s’entendait encore plus précisément du mode fondamental et permanent de l’ame, inséparable d’elle ou identifiée avec le moi-, en ce cas, ce terme avait l’acception particulière individuelle et une, qui appartient au signe je ou moi. Il ne serait pas difficile de montrer comment les principales difficultés du Cartésianisme, et plusieurs aberrations auxquelles cette doctrine a donné lieu , se rattachent à cette ambiguité d’un mot, ainsi employé indis-

tinctement pour exprimer tantôt le sujet pensant lui-mème, tantôt le mode ou l’attribut qui le constitue, tantôt la modification intérieure attribuée au sujet, tantôt l’extérieure, ou la sensation rapportée à l’objet. Ce mot sensation offre la même ambiguité, donne lieu à la même confusion de principes dans la doctrine de Condillac, qui montre par ce côté ses rapports de filiation avec la doctrine mère. Le point de vue de lÆibnitz était éminemment propre à lever une équivoque funeste aux progrès de la saine psychologie. Ce philosophe est en effet le premier ou le seul qui ait soumis à une analyse approfondie un composé primitif dont l’habitude a comme fondu et identifié les élémens. Sa méthode ahstmctoréflexive fait, pour ainsi dire, le départ des élémens divers de ce composé si vaguement appelé la sensation. Leibnitz distingue, avec une netteté

338 doctrine PirriosopiiiQUF.

particulière, les attributs de deux natures diverses, l’iine animale, qui vit, sent, et ne pense point, l’autre intelligente , qui appartient spécialement H l’homme, et l’élève seule au rang de membre de la cité de Dieu. Ainsi, va se trouver établi et nettement exprimé le double intermédiaire omis ou dissimulé par les cartésiens, entre les pures machines de la nature, et les animaux, comme entre ceux-ci et les êtres pensans , ou es|)rits. La physiologie vient se placer entre la dynamique des corps et celle des esprits; et dès-lors on conçoit que la pensée ne peut ressortir des sensations animales, ni s’expliquer par elles, pas plus que les sensations ne ressortent des mouvemens de la matière insensible, ni ne s’expliquent par les lois du mécanisme ordinaire. Pesons les motifs de ces importantes distinctions, et . empruntons d’abord les propres par oles du maîti’e ( i ) :

« Outi'e ce degré infime de perception, qui sub- « sistedansle sommeil comme dans la stupeur, et ce « degré moyen , appelé sensation, qui appartient « auxanimauxeommeà l’homme, ilestun degrésu- « périeur que nous distinguons sous le titre ex- « près de pensée, on d’apperception. La pensée

(i) OEiivres , toin. 11, pag. 33; Epislolœ TjCibnitzii y Ionie I, page iqf). Comment, de anima briitorum.

« est la perception jointe a la conscience oix à la « réllexion dont les animav.x sont privés .......

« Comme l’esprit { 7?iens ) est l’ame raisonnable ,

« ainsi la vie e:,t l’aine sensitive, principe de la « perception. L’homme n'a pas seulement une vie, « une aine sensitive, comme les bétes ; il a de plus « la conscience de lui-mème, la mémoire de ses « états passés; de là l’identité personnelle^ coii- « servée après la mort, ce qui fait l’immortalité « morale de l’homme , et non pas seulement l’irn- « mortalité physique dans l’enveloppement de l’ani- « mal. Il nepeuty avoir dévidé dans les perfections (( ou les formes du monde moral, pasplus que dans « celles du monde physique; d’où il suit que ceux cc qui nient les aines des animaux, et qui admet- « tent une matière complètement brute et non « organique, s’écartent des règles de la vraie phi- « losophie, et méconnaissent les lois mêmes de la « nature. Nous éprouvons en nous-mêmes un cer- « tain état où nous n’avons aucune perception « distincte, et ne nous apercevons de rien , comme «dans la défaillance, le sommeil profond, etc. « Dans ces états , l’ame , quant au sens , ne diffère «point d’une simple monade; mais cc. cc « n’est pas là l’état habituel et durable de l’homme, « il faut bien qu’il y ait en lui quelque autre chose. « I.a multitude des perceptions où l’esprit ne dis- « tingue rien , lait la stupeur et le vertige, et peut

3/|0 DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

« ressembler à la mort. En sortant de cette stu- « peur, comme en s’éveillant, l’homme qui recom- « mence à avoir la conscience de ses perceptions, « s’assure bien qu’elles ont été précédées ou ame- « nées par d’autres qui étaient en lui sans qu’il « s’en aperçût; car une perception ne peut naître «naturellement que d’une autre perception, « comme un mouvement naît d’un autre mouve- « ment. Ainsi se distingue par le fait de conscience, « ou l’observation de nous-mêmes . la perception « qui est l’état intérieur de la monade, représen- « tant les choses externes , et l’apperception qui « est la conscience ou la connaissance réflexive de « cet état intérieur, laquelle n’est point donnée à « toutes les aines, ni toujours à la même aine. » Ces distinctions, conformes à toute notre expérience intérieure, se justifient théoriquement comme conséquence naturelle du principe qui sert de base à toute la doctrine de Leibnitz; elles offrent de plus, ainsi que nous allons le voir, les élémens de la solution du grand problème des idées innées. L’ame , force active et libre, sait, à ce titre seul, immédiatement ce qu’elle fait, et médiatement ce qu’elle éprouve. Tfactivité libre est la condition première et nécessaire de l’apperception , ou de la connaissance de soi-même. De là vient le mot conscience i^scire ciim)', le moi se sait lui-même en liaison avec tel mode

DE LEIBNITZ

accidentel et passager , actif ou passif. Si le mode est actif, c’est l’apperception interne immédiate; s’il est passif, c’est l’apperception médiate externe ou la perception jointe au sentiment du moi , moyen essentiel de toute connaissance ou idée. Là commence en effet l’idée de sensation danslelangage de Locke. A titre de force sensitive, douée même d’nne sorte d’activité vitale, ou physiologique (comme l’entendait Stahl), l’ame s’ignore elle-même; elle ne sait pas qu’elle vit ou sent ; elle ne sait pas qu’elle agit, alors qu’elle effectue ces tendances instinctives ou animales, qui présentent à l’observateur tous les caractères d’une véritable activité. Telle est la source des perceptions obscures que I.eibnitz attribue à l’ame humaine, dans l’état de simple monade ou force vivante. En tombant sous d’œil de la conscience, les perceptions, modes simples d’une sensibilité affective et animale, deviennent pour le sens interne ce que l’objet visible est pour l’œil extérieur. Le moi qui les observe ne les crée pas; il sait qu’elles sont ou ont été sans lui antérieurement à l’apperception. Cette préexistence des perceptions obscures, de celles surtout qui se lient immédiatement au jeu et aux fonctions de la vie animale, ne peut paraître douteuse à l’observateur qui sait en saisir les signes naturels, et distinguer à part soi le propre domaine de l’activité de la pré-

doctrine PIIII. 030 1*11 ioee.

voyance de l’esprit, d’avec la passivité ou le fatum des corps (i ). En partant de la conscience du moi comme de la caractéristique unique des modes ou opérations qui doivent être attribués à l’ame liumaine, Locke tranchait la question des idées innées; il prouvait par la définition même qu’il ne pouvait y avoir rien dans l’ame à ce titre, avant la sensation ou sans elle. Mais il n’est pas ici question de définir, et de déduire; il s’agit d’abord d’observer, et de se rendre compte des faits physiologiques et psychologiques : or, en consultant cet ordre mixte de faits, on ne saurait méconnaître le fondement des distinctions de Leibnitz dans les passages ci-dessus rapportés, ni par suite la préexistence des perceptions obscures, vraiment innées ou inbérenles sinon à l’ame pensante , du moins à l’animal. En effet, dafts le système Leibnitzien , il n’y a point d’ame séparée d’un corps quelconque, lequel peut être réduit à rinfiniment petit; les germes préexistans ne naissent point, ne meurent point , mais ne font que se développer ou s’envelopper; ainsi non-seulement l’ame, mais l’animal, étant ingénérable comme impérissable, ne sau!-ait être en aucun temps sans quelque perception plus ou moins obscure; d’ou

(1) Qiiod il) roiporc est fnlittn^ Id nniiiiorst prflyidcntia, I.etiri' à H;ii)scl)iijs. 0|). , loti). II.

DE LElENirz.

la conservalion du moi , de la personne identique dans les divers états futurs qui doivent succéder à notre mode de vie actuel : hypothèse pleine d’espérance et d’immortalité, dont Ch. Bonnet a fait une si belle application dans sa Palirigènésie philosophique. Mais relativement aux idées iïitellectuelles , la question est encore la même; il s’agit toujours de savoir si l’on fixera l’origine d’une idée comme d’une modification quelconque de l’ame , au moment précis où l’être pensant commence à l’apercevoir ou à la distinguer. Telle est aussi la c|uestion principale agitée avec les plus grands détails dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain. Leibnitz pose ainsi nettement la question : « Pourquoi veut-on que l’ame ne possède rien « autre que ce dont elle fait usage actuellement? Cf Est-ce donc que nous ne possédons que les « choses dont nous jouissons? Ne faut-il pas toucf jours qu’outre la faculté et son objet, il y ait de cc plus dans l’un et dans l’autre , ou dans tous cc deux à la fois , quelque prédisposition en vertu cc de laquelle la facidté s’exerce sur son objet? « Cette grande question des idées innées , si obscure ou si indéterminée dans le point de vue de Descartes, allait recevoir, ce semble, tout le degré de clarté dont elle est susceptible, de l’application du j)rincipe de la force, considérée comme

344 DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

virtuelle , ou tendant à l’action , avant d’ètre actuelle, ou déterminément en exercice. C’est ce moyen entre la nue faculté et l’acte qu’il fallait saisir pour entendre l’innéité de certaines idées ou modes actifs de l’ame; et Locke lui-méme touchait à ce point de vue sans le savoir , lorsqu’il admettait dans Famé des pouvoirs actifs, des idées originaires de la réflexion , ou qui ne peuvent venir que du propre fonds de l’entendement ; aussi n’a-t-il rien à arguer contre l’exception que fait Leibnitz au grand principe des péripatéticiens : Nihil est in intelleclu , qiiod non fuerit in sensu, nisi (dit Leibnitz) ipse intellectus : exception , à la vérité, qui, étant prise au sens rigoureux de Leibnitz, devait entièrement détruire le principe, puisque la monade pensante ne fait que développer ou dérouler pour ainsi dire ce qui était à elle sans rien recevoir du dehors.

Mais voici un autre passage qui semble encore mieux poser la question sur le caractère et l’innéité des idées intellectuelles : «La connaissance des véri- « tés nécessaireset éternelles est ce qui nous distin- « gue des sim pies animaux, et nous rend capables « de raison et de science en nous élevant à la contt naissance de Dieu et de nous -mêmes. C’est en « effet à la connaissance des vérités nécessaires tt et de leurs abstractions, que nous devons d’être (( élevés à ces actes réüéchis, en vertu descpiels

DE I.EIBNITZ.

[quorum vi) nous pensons l’êlre qui s’appelle « moi, nous savons que telle ou telle chose est en « nous; c’est ainsi qu’en nous pensant nous- « mêmes, nous pensons en même temps l’être, « la substance simple ou composée, l’immatériel, « et Dieu lui-même, en concevant comme illimité « ou infini en lui ce qui est limite en nous. Ce rt sont ces actes réfléchis qui fournissent les prin- « cipaux objets de nos raisonnemens (1). »

En traduisant cepassage de métaphysique entérines psy chologiques, et en prenant le sentiment du //2o/comme le point de départ d’où les notions mêmes peuvent être dérivées ( dans un autre sens que celui de Locke ou d’Ari stote), nous dirions : c’est aux premiers actes de réflexion sur nous-mêmes que nous devons d’être élevés à la connaissance desvéritésnécessairesouà ces notions universelles et absolues de causes ou forces dont le type se trouve dans la conscience même de notre effort voulu. C’est de là seulement cpie nous pouvons remonter à l’être nécessaire en concevant comme illimitée ou infinie en lui la puissance ou la force qui est limitée et déterminée en nous-mêmes; de plus, en concevant que cette puissance suprême crée les êtres ou les substances comme le moi crée des mouvemens ou des modifications. Suivant ce dernier procédé psychologique, le moi, est le

( I ) OEiivres, ton. 11, p,tg. o/J.

346 DOCTRiNIC PlllLOSOPllIQÜE

point de départ d’une science dont Dieu est la fin. Suivant ce dernier procédé psychologique le moi est donc l’antécédent ou le principe d’une science dont Dieu est la fin ou le dernier ternie. Certainement pour nous, ou pour notre esprit, tel qu’il est fait, il n’y a rien avant le autre que des virtualités, des tendances, des formes de l’ame humaine, conçues dans l’absolu, non comme des notions actuelles mais comme des instrumens ou des conditions. Quoique Leibnitz ait omis de distinguer les deux sortes de points de vue ou de procédés ontologique et psychologique , la philosophie ne lui doit pas moins d’avoir plus nettement exprimé ce qu’il y a de simplement virtuel dans les notions, d’avec ce qui est actuel dans les idées mêmes présentes à l’esprit. C’est de là aussi (pie part, comme on l’a vu plus haut, l’illustre chef de la doctrine Critique. En considérant l’innéité sous le même point de vue que Leibnitz, Kant analyse etdécrit, avec uneexactitudesupérieure et toute nouvelle, les diverses parties de cet instrument de notre cognition : il les énumère, les classe sous le titre de foi-mes de la sensibilité , de catégories de rentendement; il cherche à mieux déterminer les rapports de ces tonnes aux objets , ou l’appropriation des objets aux formes intellectuelles; il résout enfin, à sa manière, le prolilème qui avait échappé à f.ockc comme a Des-

nE LIIRNITZ. ÔL\'J

caries, c'I n’avait pas même encore été posé nettement clans aucune école de philosophie ; savoir , cjuelle est la condition qui rend possible une première expérience, une première idée de sensation? Mais le résultat de cette analyse, poussée jusc|u’au bout, c’est cju’on peut mettre en doute si ce ne sont pas les formes elles-mêmes qui créent leurs objets; dèa-lors s’évanouit ce qui fait la matière, ou la réalité de l’objet même de la sensation ou de l’idée , et il ne reste plus que des formes inhérentes à un sujet absolu (x), véritable inconnue sans éc[uation intelligible; ainsi se prononce et devient plus invincible cette tendance idéaliste déjà remarquée dans la doctrine Leibnitzienne. Comme il est bien reconnu que tout le sort de la métaphysicjue ou de la science des réalités dépend de la valeur attribuée au principe de causalité, le scepticisme triomphe également, soit cpie ce principe n’ait d’autre fondement qu’une habitude de l’esprit, soit cju’il se réduise à une forme ou une pure catégorie de l’entendement , le tout sans conséquence pour la réalité des choses ou pour l’existence vraie d’une cause quelconque hors de nous, comme en nousmêmes. De ces tristes résultats on devait induire, ou que le premier problème de la métaphysi(jue était vraiment insohdde par la uaturi* et la limi-

POCTRINE PHILOSOPHIQUE

talion de nos facultés, ce qu’il fallait démontrer (et comment le faire?) , ou que la question n’était pas encore posée comme elle pouvait et devait l’être.

En partant, ex abrupto, de certaines notions intellectuelles, au titre quelconque d’idées innées ou de virtualités et de formes qui précèdent et règlent l’expérience, les métaphysiciens ont demandé quel est le rapport de ces notions qui sont en nous aux êtres réels tels qu’ils sont au dehors. Et les plus dogmatiques n’ont connu jusqu’ici d’autre moyen que de trancher le nœud en affirmant que ce rapport est celui d’identité absolue, sans qu’il soit nécessaire ou possible d’en donner la preuve, à cause de l’immédiation même entre la notion et son objet , comme dit Leibnitz (^Nouveaux essais). Il fallait peut-être changer le point de vue et, en partant du moi, ou delà première condition qui l’actualise , arriver à saisir, par cet intermédiaire, une notion qui eûttoute la vérité de l’existence même du sujet, et dont la réalité objective ou formelle se trouvât, sinon indivisiblement comprise dans le fait de conscience, du moins attestée ou garantie par lui. Car ainsi , mais par là seulement, le sceptique se trouvait réduit à l’alternative ou de nier sa pi-opre existence, ou de reconnaître une pre-

DE LF.IDIVITZ. O/jy

inuM’C force , une cause indivicUiclle de modifications et de phénomènes, cpii ne fût pas elieméme un pur phénomène transitoire. Nous avions pensé que, pour arriver à ce terme, il fallait, sinon changer entièrement, du moins modifier le principe de Leihnitz , pour se placer à l’origine de toute science ; mais voici que ce grand maître nous offre lui-inéine la modification du principe de la force, que nous cherchions comme antécédent de toute métaphysique, la condition toujours supposée et non-énoncée de toute expérience objective, comme de toute notion de réalité. « La vérité des choses sensibles « ne consiste que dans la liaison des phénomènes « qui doit avoir sa raison , et c’est ce cjui la dis- « tingue des songes ; mais la vérité de notre exis- « tence, comme celle de la cause des phénomènes, « est d’une autre nature , parce quelle établit des « substances... Les scepticjues gâtent totll Le qu’ils « disent de bon , en voulant même étendre leurs « doutes jusqu’aux expériences immédiates (i).»

Ce passage est remarquable; pesons-en bien les termes et prenons-en acte. La philosophie doit justifier la distinction énoncée ici entre le principe de raison suffisante et celui de cause. Il faut aussi qu’elle justifie le parallélisme établi entre la

(i) Nouvc aux Essais sur l' entendement , pag. SSq.

35o DÜCTRIIVF PHILOSOPHIQUE

première idée de cause et la vérité de notre existence. Or, comment y parviendra-t-elle ? Par un seul moyen sans doute, en montrant que le même fait, la même expérience immédiate , interne, qui manifeste l’existence du rnoi^ manifeste en même temps l’existence d’une cause, d’une force productive de mouvement : or cette condition est précisément celle qui a lieu dans l’effort ou la tendance quand celle-ci passe du virtuel à l’actuel, ou quand un mouvement , un mode actif quelconque est effectué par le vouloir. Le moi perçoit ce mode comme effet en s’apercevant lui-même comme cause actuellement indivisede son produit, quoiqu’elle en soit distincte , puisque l’effet est transitoire , et que la cause ou la force reste. Nous savons maintenant et nous croyons nécessairement que la relation première de causalité établie ainsi subjectivement entre les deux termes ou'é^émens du même fait, ne saurait avoir lieu ou s’apercevoir comme elle est dans la conscience, s’il n’y avait pas objectivement ou dans l’absolu une relation semblable ou conçue de la même manière entre les deux substances ou forces telles que l’ame et le corps. ].a réalité de cette liaison causale entre deux substances, dont l’une agit, et l’autre pâtit, peut bien être induite, en effet , ou conclue d’une liaison parallèle aperçue entre le moi o\\ la volonté cause et une sen-

nr LFIENITZ.

sation nmsculairo ou le mouvement prodiiil; mais la récijDroque ne saurait être vraie, et le conséquent ne peut prendre ici la place de l antécédent. litant donné une première causalité de fait, nous pouvons en cherclier la raison ou l’explication dans la relation des deux substances; mais il serait contraire à toute bonne psychologie de vouloir commencer par l’absolu de la raison , pour en déduire la vérité du fait lui-méme. Et de là , il suit bien évidemment que la supposition d’un simple concours , d’une barmonie, ou encore d’un pur occasionalisme entre l’ame et le corps, à l’exclusion d’une influence ou action c[uelconque exercée par l’une de ces substances sur l’autre , ne peut se soutenir contre la vérité du fait de conscienee. En partant de l’iiypothèse d’une simple relation de concomitance ou d’harmonie entre les deux substances, on n’expliquera jamais l’agent libre, la personne morale, l’homme tel qu’il est, mais seulement la série des modifications passives d’un être qui ne ferait aucun effort librement, ou n’agirait jamais de lui-méme pour se mouvoir ou se modifier. C’est le cas de la s\rouette animée que supposait Bayle , ou de l’aiguille aimantée dont il est question dans la Théodicée; mais comme il n’y aurait là rien de pareil au sentiment de l’effort voulu t(‘l qu’il a lieu dans la vérité de notre existence, l’Iiypothèse explica-

DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

tive dont il s’agit , ne pouvant se concilier avec cette première vérité, se trouve par-là même dénuée de fondementet arguée de faux. « Sans la vérité de cet axiome , rien n’ai'rive sans raison , on « ne saurait, dit Leibnitz (i), démontrer ni l’exis- « tence de Dieu , ni d’autres grandes vérités, etc.» Il est une vérité première et plus fondamentale encore, supérieure à toute logique, à toute forme d’axiome ou de démonstration, qui est au fond même du sens intime avant d’être exprimée ou de pouvoir devenir objet de la raison , savoir : Que rien n’arrive ou ne commence sans une cause ou force productive. Cette vérité vraiment primitive, universelle, est comme la voix de la conscience du genre humain : c’est elle seule aussi qui comprend implicitement l’existence réelle d’une cause première, d’où ressortent toutes les autres dans l’ordre absolu des notions ou des êtres. Si vous faites abstraction du vrai principe de causalité, et que vous mettiez la raison suffisante à la place de la cause productive, vous aurez beau remonter le plus haut possible dans la série des phénomènes, vous n’y trouverez pas Dieu, la personne, la force intelligente suprême qui opère ou crée par le vouloir; mais vous aurez à la place un terme général, indéterminé, un in-

(i) Nouveaux Essais, png. i3'ÿ.

DF, IFIDNITZ.

connu X , dont la valeur résolue en phénomènes de même ordre ou faits de même espèce, n’aura rien de commun avec la notion de cause première. Un être, qui n’aurait jamais fait d’effort, n’aurait en effet aucune idée de force , ni par suite de cause efficiente ; il verrait les mouvemens se succéder, une bille par exemple frapper et chasser devant elle une autre bille, sans concevoir ni pouvoir appliquer à cette suite de mouvemens cette notion de cause efficiente ou force agissante, que nous croyons nécessaire pour que la série puisse commencer et se continuer. Si les physiciens exclusivement attachés à observer ou expérimenter la liaison , ou l’ordre de succession des faits de la nature, croient pouvoir faire abstraction complète de la véritable cause efficiente de chacun de ces ordres de faits , c’est qu’elle ne tombe point en effet sous l’expérience extérieure et ne peut entrer dans le calcul des phénomènes, n’étant point de nature homogène avec eux, et ne pouvant s’exprimer par les mêmes signes. C’est ainsi que les astronomes procèdent, suivant leur méthode d’observation et de calcul, à l’enchaînement rigoureux des faits, qu’ils considèrent uniquement sous les rapports de succession ou de contiguité dans l’espace et le temps, comme s’il n’y avait pas vraiment de cause efficiente ou de force productive : et il est rernarquablequ’ils n’aientpas même

354 nocTRiwr, piriT.osoi'iriQUE

<le nom propre pour exprimer cette notion ; c’est toujours pour eux l’inconnu absolu (x. y.) dont l’équation est impossible par la nature même des choses ou des phénomènes qu’ils considèrent seuls. L’attraction newtonienne n’est en effet pour l’astronome qu’un fait généralisé successivement à force d’observations, de comparaisons et de calculs: Hypothèses non fingo, disait le grand Newton. Le fait a co tainement lieu : les choses se passent comme si les planètes tendaient vers le soleil , en vertu d’une force attractive exercée de ce centre. Mais il n’v aurait rien

de changé , quand même elles y seraient poussées au travers du vide ou d’un milieu non résistant, par quelque autre cause ou force impulsive que ce fiit. La cause étant ainsi abstraite, le système du monde pourrait être conçu comme une grande et belle harmonie préétablie entre les mouvemens elliptiques des planètes et le soleil qui en est le centre immobile ou ne tournant que sur luimême ; et cette harmonie planétaire ne serait certainement ni plus ni moins merveilleuse que le simple concours harmonique supposé entre les mouvemens du corj)s organique et les affections, ajq)étits et tendances de l’aine à laquelle ce corps aurait été préalablement adapté. Il serait dilficile d’expürpier jiouripioi Leibnitz se montra si loi'lemeut ojrposé au système newtonien.

DF LFIBMT/,.

Les hypothèses purement mécaniques auxquelles ce grand métaphysicien avait recours pour expliquer lesinouvemens célestesel les autres faits de la nature, étaieut-elles plus conformes aux principes de lamonadologie, au système cpii niait toute action réciproque, toute influence physique des êtres les uns sur les autres (soit de près, soit de loin), dans un espace qui n’était lui-méme qu’un pur phénomène? Mais l’examen de ces difficultés nous entraînerait trop loin, et sort d’ailleurs des bornes de notre sujet: nous voulions seulement montrer combien le grand principe de la raison suffisante diffère de celui de la causalité, ainsi que l’établit si bien Leibnitz lui-méme (dans-l’article cité des Nouveaux Essais) , quoiqu’il l’oublie ensuite en formant ses hypothèses. « Les causes ef- «ficientes particulières des mouvemensde la ma- « tière consistent toujours, dit l’auteur du Système (.( de ï Harmonie (0, dans les états précédons de a cette matière même. L’état actuel d’un corps «particulier a sa cause elficiente (ou sa raison) «dans son état immédiatement antérieur, comme «dans celui de tous les corps ambians qui con- «courentou s’accordent avec lui, suivant des lois «préétablies... » Que devient ici cette première vérité d’une cause de phénomènes, reconnue

(î) OEnvr. , loin. 11 , (Kmixiôiiio partie , pa^'. i52.

356 nOCTUINE PHILOSOPHIQUE

égale ou parallèle à la vérité même de notre existence, fondée comme elle sur l’expérience immédiate, et contre laquelle viennent se briser tous les efforts du scepticisme? Certainement on ne trouvera pas ce caractère de réalité ou de vérité immédiate, dans la dénomination de cause efficiente, appliquée, ainsi qu’on vient de le voir, à tels états successifs de la matière, dont cliacun contient la raison suffisante de celui qui le suit, comme il a sa raison dans celui qui précède. On ne trouvera pas davantage ce caractère réel dans le titre de cause finale, appliqué encore à la suite des états passifs ou spontanés de l’ame, qui correspondraient, suivant les lois d’une harmonie préétablie , avec la série parallèle des états ou mouvemens du corps. Dans ce développement ou déroulement simultané des deux séries, il n’entre rien qui puisse nous donner l’idée d’une activité productive, c’est-à-dire de la véritable cause ou force qui fait commencer les phénomènes, chacun dans sa série. « Quand on irait jusqu’à «l’infini dans la liaison ou l’enchaînement des « états ,on ne parviendrait jamais, continue Leib- «nitz, à trouver une raison qui n’eût pas besoin «d’une autre raison; d’où il suit que la raison «pleine des choses ne doit point être cherchée «dans les causes particulières (soit efficientes, «soit finales), mais dans une cause générale d’où

Dli LEIRNITZ.

a émanent tous les états successifs depuis le jn e- «inier jusqu’au dernier, savoir l’intelligence su- «prenie à qui il a plu de choisir telle série entre « toutes les autres dont la matière était suscep- «tible. »

Ici se trouve le lien qui unit la métaphysique à la théologie, dans le système Leibnitzien. Dieu est la raison suffisante, suprême, de l’univers, le premier et le dernier ternie de toutes les séries dans l’ordre des causes efficientes, comme dans celui des causes finales qui viennent toutes se résoudre en lui. En tant que raison suprême. Dieu seul explique tout; c’est dans son point de vue seul que tout est entendu et conçu parfaitement à titre de vérité , de réalité absolue. Seul , il embrasse l’universalité des rapports des êtres moyens à leur fin qui est en lui ou qui est lui-même; dans son entendement divin est le vrai, l’unique siège de toutes ces idées ou vérités éternelles, prototype du vrai, du beau, du bon absolu, de tout ce qu’il y a de meilleur : ce sont ces idées modèles que Dieu contemple de toute éternité : ce sont elles qu’il a consultées et réalisées, en formant un monde qui est comme une émanation de son entendement et par-là même une véritable création de sa volonté toute-puissante. A ce beau parallélisme préétabli dans l’entendement divin entre le règne des causes effi-

DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

cientes et celui des causes finales, parallélisme universel, dit Leibnitz, représenté par l’harmonie particulière de l’aine et du corps, correspond une autre harmonie d’un ordre encore supérieur, entre les deux règnes de la nature et de la grâce. Ici s’ouvre une nouvelle et vaste carrièreoùil nous est impossible de suivre dans son vol, trop hardi peut-être , le sublime auteur de la Théodicée. Partant de l'existence d’un être infiniment parfait, Leibnitz déduit, comme conséquence nécessaire du principe de la raison suffisante, et de la présence simultanée dans l’entendement divin de tous les plans possibles d’un monde idéal , « le choix du meilleur, du plus conforme à la sagesse « suprême, où doit régner la plus grande variété « avec le plus grand ordre, où la matière, le lieu, « le temps sont le plus ménagés, celui enfin où doit « s’établir une cité dignedeDieu qui en’est l’auteur « et de tous les esprits, soit des hommes, soit des « génies, qui en sont les membres, en tant qu’ils ente trent, par laraison ou la connaissance des vérités « éternelles, dans une espèce de société avec leur « chel suprême. Telle esteette constitution du plus « parfait état gouverné par le plusgrand et le meil- « leur des monarques, où il n’y a point de crimes « sans châtimens , point de bonnes actions sans ré- « compenses proportionnées; où se trouve enfin «autant de vertus et de bonheur (jii'il est possi-

ÜE LEIBNITZ.

ble. »C’esleii teiulant loiijoiirs à se placer clans ce point (le vue sublime, cpie Leibnitz saisit souvent avec un rare bonheur les rapports les plus inattendus entre le monde des idées et celui des faits de la nature: c’est en cherchant à déterminer, par le calcul, cjuels sont les moyens ejui vont le plus droit à la fin , c|ui ménagent le plus la matière, l’espace et le temps, c|u’il parvient à résoudre des questions regardées comme inaccessibles à l’esprit humain , ou à démontrer des vérités conçues mais non prouvées avantlui (i). Telle est la source de cette confiance absolue que montra toujours ce grand maître dans la vérité ou la réalité de ses principes, la légitimité de ses conclusions, la rigueur de sa méthode, et enfin la certitude de son critérium logique.

Après avoir marqué les principaux caractères du rationalisme de Leibnitz, et indiqué la route qui va de l’origine aux dernières sommités de la doctrine, nous pouvons voir comment le cercle se ferme sur lui-méme, et

(i) Il faut voir, daus V Essai de Cosmologie de Maupertuis , rtieureuse application du principe des causes finales, faite d’après Leibnitz par ce géomètre philosophe, et comment il résout, à l’aide du principe de la moindre action, d’une manière aussi neuve qii’élégantc , d’imporlanles rpieslions de cosmologie et de dioplrique.

36o DOCTIUNK PHlLOSOPIIIQUlî DF. LFIBNITZ,

vient rejoindre le point où il a commencé. Dans le point de vue de l’immortel auteur de lamonadologie, la science des principes n’est autre que celle des forces ; or, fa science des forces comprend tout ce qui est, et tout ce qui peut être conçu par l’esprit de l’homme, à partir du moi, force donnée immédiatement dans le fait primitif de conscience, jusqu’à la force absolue, telle qu’elle est en soi aux yeux de Dieu; telle qu’elle peut être en Dieu même. Le point de vue du moi n’est pas le point de vue de Dieu , quoiqu’il y conduise par une analyse exacte et au moyen de ce même principe de la force qui avait entièrement échappé à Descartes, et que Leibnitz a saisi le premier dans sa profondeur. Comme Descartes, il est vrai, Leibnitz a manqué de distinguer ces deux points de vue et d’exprimer le lien qui les unit; mais Descartes avait rompu ce lien, et Leibnitz a donné le seul moyen propre à le renouer : aussi est-ce à sa doctrine que viendront se rattacher les progrès idtérieurs de la vraie philosophie de l’esprit humain.

AUX ARGUMENS CONTRE l’aPPERCEPTION IMMÉDIATE d’uNE LIAISON CAUSALE ENTRE LE VOULOIR PRIMITIF ET LA MO¬ TION, ET CONTRE LA DÉRIVATION d’uN PRINCIPE UNIVER¬ SEL ET NÉCESSAIRE DF, CAUSALITÉ DE CETTE SOURCE.

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AUX ARGUMENS CONTRE l’aPI’ERCEPTION IMMÉDIATE D UNE LIAISON CAUSALE ENTRE LE VOULOIR PRIMITIE ET LA MOTION, ET CONTRE LA DÉRIVATION d’un PRINCIPE l.NIVERSEI. ET NECESSAIRE DE CAUSALITÉ DE CETTE SOURCE.

Ces arguinens , exposés avec autant de netteté que de profondeur par mon savant et honorable ami ( I ) , se réduisent à deux cliefs :

1° Difficultés relatives à l’origine du principe de causalité. Lavolition et la motion qui la suit sont deux faits ou deux modes et non pas un seul fait de conscience {suî generis\ tel que l’exprime ou le suppose le mot effort. Cesdeux modes sont comme deux évènemens quelconques dont l’un accompagne ou suit l’autre constamment et invariablement, et entre lesquels il nous est impossible d’observer ou d’apercevoir immédiatement aucune autie liaison que celle de contiguité dans le

(i) M. Stajil'cr.

UKPONSES , ETC.

temps et l’espace, etc. , sans qu’il y ait rien de semblable à ce que nous appelons efficiente, qui soit susceptible de tomber sous un sens quelconque externe ou interne, etc.

Difficultés relatives à la dérivation et à l’application du principe. Mais, en accordant même que la causalité originelle fût identifie'e avec un fait primitif de conscience, tel que l’effort voulu , toute relation de cause et d’effet , dérivée de cette source, ne pourrait être qu’individuelle, particulière, contingente comme le moi. Or, le principe de causalité ou de raison suffisante, tel que nous le concevons et l’appliquons incessamment, s’offre à notre esprit sous les caractères tout opposés d’universalité qui ne souffre aucune exception, d’infaillibilité et de nécessité qui n’admettent aucunes chances contraires et pas même la possibilité de penser autrement. La dérivation dont il s’agit est donc impossible, puisqu’il est reconnu en bonne philosophie que du particulier, du contingent et du fini on ne déduira jamais l’universel, le nécessaire, l’infini, etc.

Avant de développer ces graves objections et de chercher à les résoudre, il serait bien important de s’entendre sur le point de vue où l’on doit se placer pour acquérir l’idée de ce que nous appelons la causalité originelle, et établir ainsi les fondemens de la philosophie première, qui ne re-

n^Æl’ONSRS, ETC.

posera jamais sur une base plus solide que sur un fait primitif de sens intime, évident, incontestable.

Mais, puisqu’il ne s’agit, pour moi, que de constater ce fait, nous devons abjurer, en commençant, les deux points de vue opposés, entre lesquels se sont partagées jusqu’ici les différentes écoles de philosophie, et qui paraissent avoir apporté le plus grand obstacle à la découverte du vrai principe psychologique; savoir:

i” Le point de vue ontologique ou de la raison pure, qui consiste à débuter par l’absolu, l’ame, substance pensante ; les formes en soi de cet être en soi, ou les virtuelles dispositions, idées innées ou inhérentes à cet absolu (sujet-objet) avant la conscience, hors et indépendamment d’elle ou du moi ^ par suite non apperceptibles , non connaissables, contraires à tout ce qui peut offrir le caractère d’un fait, y compris le moi luimême.

Le point de vue empirique, qui débute par la sensation, ou par une modification quelconque adventice, en posant de prime abord un sujet substantiel, identique, permanent, avec une ou plusieurs causes externes, capables de le modifier, ou de lui créer ses sensations, toute son existence, sans s’informer de ce qu’est ce sujet, pour lui et en lui-même, quelle est cette cause, ou d’où lui

3GG ni^PONSF.S, ETC.

vient son efficace, avançant ainsi dans les recherches dont on ignore fliêine l’objet et le but réel, sans se douter qu’on laisse derrière soi des problèmes tellement essentiels à résoudre ou du moins à poser, que, sans eux, on n’entendrait rien, on ne concevrait jamais rien en philosophie.

Je cherche en vain des deux côtés ce que j’appelle principe ou fondement de la science et qui ne présuppose pas déjà une science acquise ou infuse; et au lieu de principes, je trouve partout des paralogismes.

Je vois , par exemple, les métaphysiciens purs, comme les empiriques, employer, appliquer, en commençant, l’idée de cause: Je sais bien qu’ils ne peuvent pas faire autrement; que cette idée ou notion est actuellement et incessamment présente à l’esprit, par cela qu’il pense, ou au rnoi, par cela seul qu’il existe personnellement ; mais comment entendre que la causalité soit inhérente à l’ame , à titre de forme ou d’idée innée ? Qu’estce que cela veut dire? D’où vient que je conçois si clairement une cause productive, et que j’ai toujours une notion si obscure, si incomplète de la substance de l’ame en soi? Comment les ténèbres ont-elles produit la lumière? comment .sais-je ( cerAw.ù//m. scient iâ), d’aboi'd que j’ai une ame, et puis que toute idée de cause dérive de cet absolu ?

El ([liant aux empiristes, comment répondrontils aux terribles argnmens de Hume, qui montre, avec tant de sagacité et de profondeur, qu’il n’y a dans les sensations reçues du dehors, ni dans les idées rjui en proviennent , ni dans aucune des modifications adventices de l’ame, rien cpii ressemble le moins du monde à ce que nous appelons cause, pouvoir, liaison nécessaire? Concluront-ils, avec Hume, qu’il n’y a point réellement pour nous ou pour notre esprit de véritable cause existante, mais c[ue nous contractons l’babitude de voir ou d’imaeiner cette sorte de liaison entre

les choses ou les faits qui se sont constamment suivis? Il ne se trouvera pas beaucoup de sceptic[ues aussi déterminés. Pour sauver l’universalité et la nécessité du principe, dira-t-on encore avec Kant que la causalité est une forme ? Que deviendra la réalité objective de cette notion? et comment une forme pure aurait-elle plus de consistance ou de réalité en soi qu’une habitude? Le scepticisme triomphe donc également sur les deux points.

.Te suis intimement convaincu qu’il n’est aucun moyen de sortir de là , tant qu’on voudra fonder la science, soit sur l’absolu du sujet, en partant de l’amc telle ([u’elle est en soi , soit sur le l’elatif de l’objet, en partant de la semsalion ou de l’expéiience extéricui’e (pii demande un piâncipe.

une base, sans pouvoir elle-même servir de base. Ce dernier point est évident, et Hume lui-même a porté un coup mortel à l’empirisme dogmatique. Mais le premier semble laisser encore des chances au dogmatisme des métaphysiciens à priori. Je ferai à ce sujet quelques observations qui tendront à justifier la nécessité de mon point de vue sur la causalité identifiée avec la personnalité originelle ou avec le sujet primitif de conscience.

Cf Je voudrais bien savoir (dit Leibnitz dans ses c( ISouveaux Essais) comment nous saurions qu’il cc ya des êtres, si nous n’étions pas nous-mêmes, (c (ou si notre ame n’était pas unêtre.)»On ne peut pas mieux caractériser le point de vue ontologique , comme devant servir de base à la science. Kant a commencé de la même manière, en croyant résoudre le grand problème des existences à l’aide des catégories ou des formes inhérentes à l’ame ou noumène pensant.

On pourrait préciser un peu plus la question fondamentale de Leibnitz, en demandant comment nous saurions qu’il y a des causes, si nous n’étions pas nous-mêmes causes.

Suffit-il que notre ame soit, ou qu’elle ait par sa nature et son essence (que Dieu seul peut con naître) tels attributs, telles formes inhérentes à elle-même, pour qu’elle entende les choses étrangères à elle, comme elle est, et uniquement parce qu'elle est ?

UÉPüNSliS, ETC. 369

ISe faïuli ait-ilpasau moins qu’elle eût quelque moyen de connaître ou d’apercevoir immédiatement ce qu’elle est, pour pouvoir juger les autres choses d’après ce type intérieur de connaissance ou de conscience, et non pas seulement d’existence ou d’ètre absolu? Transformez donc la question ontologique précédente dans cette autre question psychologique et vraiment fondamentale de la science : comment saurions-nous qu’il y a des causes , si nous ne savions pas primitivement ou si nous n’apercevions pas immédiatement que nous sommes causes , ou , en d’autres termes, si le moi n’était pas cause pour lui-même, si sa causalité primitive n’était pas identique à son existence aperçue.

Ce premier pas est si important à mes yeux que tout le sort de la philosophie en dépend. J’y trouve d’abord renfermées deux conséquences également fondamentales.

La première c’est qu’il n’y a point d’immédiation naturelle de l’être de l’ame en soi à la connaissance des choses quelle serait censée concevoir comme elle est, mais qu’il y a entre ces deux termes un intermédiaire essentiel, savoir: un fait primitif par lequel l’ame se manifeste à ellemême; et nous savons parle sens intime même que cette manifestation intérieure antécédente n’est pas celle de la substance toujours conçue objec-

3^0 Ujil*ONSES, ETC.

tivement, mais celle de la force ou de la cause qui est primitivement et essentiellement subjective; en d’autres termes , de la conscience de moi cause nous irons bien à la connaissance ou la conception des autres causes, mais en partant de l’étre cause en soi on ne voit pas comment une connaissance quelconque subjective ou objective en serait immédiatement dérivée; ce qui contrarie tous les systèmes de métaphysique à priori.

La deuxieme conséquence c’est qu’en considérant le principe ou la notion de causalité comme une forme de l’ame ajoutée à la matière de la sensation ou combinée avec elle, on n’est point fondé à dire que cette association s’opère en vertu d’un jugement synthétique à priori. Si c’est par un jugement synthétique proprement dit que le moi attribue d’abord toutes scs modifications passives, et par suite tout évènement extérieur, à c{uelque cause productive qui le fait commencer, en associant l’idée de cause toute prise en lui-méme à chacun de ces évèneniens ou modes adventices, le jugement synthétique qui opère cette association ne peut être considéré ni comme à priori.) ni comme à posteriori dans le sens oii l’expérience répétée serait néeessaire pour le confirmer. Le jugement n’est point à priori, j)uisqu’il est impossible de le concevoir antérieur au fait primitif intermédiaire entre l’absolu de l’aine ( être

RliPONSES, ETC. 3"!

cause) et la connaissance de la cause objective. Il n’est point à posterions puisque la causalité du moi est certaine à la première expérience intérieure immédiate qui ne peut tromper , et que la répétition ne saurait rien ajouter à sa certitude (i).

Cette dernière réllexion me ramène aux argumens contre ma manière de déduire la causalité du fait primitif de la motion ou de l’effort: et si je ne me suis pas trompé, il doit résulter de ce ([ui précède que ce mode de dérivation est le seul c[ui puisse mettre désormais la philosophie à i’abri des attaques du scepticisme et des illusions du dogmatisme.

Première objection.

Pourquoi établissons-nous une connexité nécessaire entre la volition et l’effort ?... etc, etc.

Rép. Cette objection et les développemens qui la suivent supposent que l’effort voulu et la

(i) Leibnitz (lit très-bien d.ins les ‘Nouveaux Essais: U Si l’expérience interne immédiate pouvait nous tromper, « il ne saurait y avoir pour moi aucune vérité défait, j’ajoule t ni de raison. »

liÉPONSES, ETC.

motion sont divisés en deux faits successifs comme deux événemens extérieurs, dont on dit physiquement et par une application détournée du principe de causalité que fim ( premier en temps) est cause de celui qui ie suit constamment.

L’effort voulu et immédiatement aperçu et flans sa détermination et dans la motion active ( phénomène de conscience aperçu ainsi comme effet qui manifeste nécessairement sa cause productive ), est un seul fait composé de deux élémens, un seul rapport à deux termes, dont l’un ne peut être isolé de l’autre sans changer de nature ou sans passer du concret à l’abstrait, du relatif à l’absolu. Le vouloir considéré dans l’ame, hors de son effet , se résout dans la notion de force absolue, notion d’un genre tout différent et qui ne saurait être primitive. D’un autre côté , la motion considérée objectivement dans l’organe musculaire séparément du vouloir qui l’actualise ou s’actualise en elle , est un foit physiologique ou une sensation comme une autre, qui n’a rien d’actif. En affirmant la connexion , je ne dis pas entre deux faits, mais entre deux élémens nécessaires d’un même fait, nous ne faisons qu’exprimer le fait primitif de conscience, nous n’allons point au-delà.

On pose cette alternative : « Ou la connexité,

RÉPONSKS , FTC. 373

« le pouvoir dont il s’agit est l’objet d’une « perception immédiate, ou nous l’insérons par le « raisonnement. Dans le dernier cas nous retom- « bons dans le scepticisme de Tlume ou dans le « lormalisme de Kant. »

Je suis tout-à-fait de ce dernier avis. Mais reste la première alternative à justifier.

Je ne dirai pas que la connexité du vouloir ou de la motion dans l’effort soit l’objet d’une perception immédiate; pour le concevoir ainsi, il faudrait poser d’abord l’ame substance pensante douée de la faculté de percevoir également ce qu’elle fait ou ce qui se fait spontanément en elle et hors d’elle, ou dans les corps à qui elle est unie. C’est là le point de vue ontologique, par lequel débutent tous les métaphysiciens, et qui fait les plus grandes difficultés de la science. L’ame substance ne perçoit pas les autres choses en tant qu’elle est, mais seulement en tant qu’elle s’aperçoit d’abord elle-même, c’est-à-dire en tant qu’elle existe pour elle-même ou qu’elle est moi. C’est ce moi, sujet individuel de conscience qui perçoit tout en s’apercevant lui- même. Faites abstraction du moi de la personne individuelle, et vous ne pourrez plus attacher un sens précis et déterminé à ce mot perception obscure, dont Leibnitz me semble avoir abusé au dernier point, précisément parce qu’il a débuté par l’ontologie

374 HÉPOJVSES, ETC.

sans avoir égaid au fait primitif. En prenant donc le terme perception dans son vrai sens psychologique , nous dirons que la connexité du vouloir et de la motion qui constitue l’apperception immédiate interne, est, non pas l’objet, mais le propre sujet (le toute perception externe, ou de ce que I.ocke et Coiidillac appellent généralement sensation. En effet, c’est le moi (sujet actuel dans le sens psychologique) et non point l’ame (sujet absolu ou ontologique) qui perçoit les odeurs, les couleurs, les sens, etc. Pour percevoir ainsi, il faut bien que le moi existe pour lui-même , ou fjue la personnalité ait commencé; or le moi n’existe que dans l’effort voulu; et l’effort voulu actuel ne se manifeste à titre de fait ({ue par son effet immédiat de conscience, la motion ou la sensation musculaire aperçue ainsi dans la connexion intime avec sa cause, comprise sous la même unité de conscience. Otez la cause, et la modification sera sentie, mais non plus perçue comme effet; (')tez l’effet, et la cause, ne se manifestant plus à la conscience, elle sera comme si elle n’tîxistait pas.

On voit donc bien ici qu’il n’y a pas deux faits, deux modes spécificpiement différens , en connexion accidentelle; mais un seul fait, un seul ('t même mode actif, et relatif par sa nature, de t('!le sorte qu’on m' peut isoler l’un de s(\s doux

IlliPONSKS, ETC. 375

éléincns constitutifs sans l’anéanlir ou le de- Iruire; tandis que deux faits réellement distincts, quoii[ne unis étroitement run avec l’autre, subsistent après la division ou peuvent être conçus chacun à part.

Il y a loin de ce point de vue de la conscience ou du moi (cause qui s’aperçoit dans son effet ) à celui de l’harmonie préétablie ou des causes occasionelles qui, apres avoir posé la série des vouloirs de l’ame d’une part, et celle des mouvemens du corps d’autre part, cherchent ensuite par le raisonnement le lien qui q^eut unir ces deux êtres absolus, en transformant ainsi en mystère un fait évident par lui-même, et couvrant de nuages le principe de causalité pour ne pas l’avoir aperçu dans sa source primitive.

J’ai montré ailleurs comment le .système des causes occasionelles, altérant ou plutôt détruisant dans sa source le principe de causalité à son vrai litre, avait pu conduire au panthéismeou àTunitéde substance un esprit aussi conséquent queSpinosa. Il est aussifacile de voir que l’harmonie préétablie est plutôt un moyen, de se passer du principe de causalité tel que nous l’entendons, qu’une application vraie et légitime de ce principe qui diffère entièrement de celui de la raison suffisante dans le sons de Leibnitz.

Deuxième Objection,

a Si ce n’est, pas la connexion des deux modes, a mais l’énergie de la volition ou la dépen- « dance de la motion qui est l’objet immédiat de « la perception , il faudra que dans l’acte de la « volonté suivie de la motion, ou dans cette der- « nière, perçue à la suite de la volition , il y ait « quelque chose (élément ou ingrédient delà même cc perception) qui nous offre l’effet comme suite in- « évitable de ce que nous apercevons ou consé* « quence évidente de l’acte cjui a précédé dans « la conscience du moi. »

« Cet élément ou cet ingrédient devrait nous « offrir le lien caché qui unit la cause à l’effet, « nous montrer comment l’un est le produit « de l’autre; or voici encore où Hume nous « attend, etc.

liép. T^a forme et les termes de cet argument montrent assez qu’il est pris dans un point de vue tout-à-fait différent de celui sous lequel nous considérons l’effort ou le fait primitif de conscience. On y considère toujours la volition et la motion comme deux faits ou modes distincts et

séparés en temps, dont Tun suit l’autre dans la conscience qui est censée s’attacher à chaque mode séparément.

L’objection disparaîtrait donc entièrement, si l’on poirvait se placer enfin dans ce point de vue où les deux élémens du même fait de conscience coïncidentdansun seul mode relatif et dans un seul el même instant de la durée subjective du moi) car cette durée ou le temps relatif (qui n’est pas une forme de la sensibilité passive, mais une suite de l’activité constitutive de la personne}, cette durée, dis-je, commence et finit ou s’interrompt avec le moi) elle s’attache donc au fait concret de l’existence personnelle, et non point à l’un de ses élémens, tel que le vouloir abstrait qui correspondrait par hypothèse ànn instant, tandis cpie la motion passive ou le mouvement opéré correspondrait à un autre instant. La simultanéité absolue du vouloir et de la motion est aussi évidente que le fait même de conscience ou la relation fondamentale qu’elle constitue et qui n’existerait pas sans elle, c’est-à-dire si les deux élémens n’étaient pas simultanés. Et c’est bien vainement cpi’on cherche à confondre le rapport de succession avec celui de causalité. Toute force productive est essentiellement simultanée avec l’effet ou le phénomène en qui et par qui elle se manifeste. La cause absolue, objective (‘st , à la vérité, avant, comme pendant

3^8 IlÉPONSES, ETC.

et après sou effet transitoire. Mais la cause de conscience ou subjective, moi, ne commence à exister pour elle-même, et ne dure que pendant son effet immanent. La durée de l’effort actuel, constitutif de l’état de veille, mesure seule la durée du //zoi.

Pour nous assurer plus sensiblement de la simultanéité complète de l’acte du vouloir et de la motion , nous n’avons qu’à consulter l’expérience intérieure. Lorsque je sais déjà par cette sorte d’expérience qu’un mouvement ou un acte quelconque est en mon pouvoir ou en celui de ma volonté (avec laquelle le moi s’identifie constamment) , jepuis penser à cet acte, le prédéterminer ou en arrêter avec moi-même l’exécution dans le temps; mais cette pensée, cette prédétermination diffèrent bien essentiellement d’un vouloir actuel et efficace. Aussitôt que je veux réellement et que le ressort de mon activité la débande pour ainsi dire, le mouvement est effectué, créé dans un seul et même instant, sans qu’il y ait la moindre succession jjerceptible entre la cause et l’effet; autrement il y aurait prédétermination et non point vouloii- proprement dit.

La motion , aperçue comme effet du moi simultané avec sa cause, a bien sûrement un caractère propre, essentiel, (pii la dilféreneie de

nÉPOixsLS, i:tc. ^-yc)

toute motion passive, telle que celle qui est opérée par l’iiistinct animal , ou par des causes quelconques étrangèi’es à la volonté. Il doit entrer, comme on Ta dit, quelque élément ou ingrédient particulier dans l’apperception intime d’un mouvement volontaire qui sert à le distinguer nettement du mouvement animal involontaire; et cette distinction même qui se voit naturellement et immédiatement par conscience, me paraît être le plus fort argument contre les philosophes qui se fondent sur des raisons à priori^ pour nier l’efficace du vouloir, et par suite la causalité originelle.

Mais nous sommes obligés de convenir que l’élément ou l’ingrédient particulier qui sert à distinguer le mouvement volontaire de celui qui ne l’est pas , est vraiment inexplicable ou ineffable, lorsqu’on veut chercher des exemples ou des moyens d’explication hors du fait même de la conscience; c’est là précisément qu’est la limite qui sépare, comme par un abîme, le domaine de la psychologie de celui delà physiologie. Qu’on explique comme on pourra comment l’influx cérébral met en jeu les nerfs et par eux les muscles , ou n’en concevra pas mieux ou plutôt on ne fera qu’obscurcir et dénaturer l’opération et l’efficace du vouloir dans le mouv(>ment volontaire. La conseienrea ses signes propi-es incommunicables,

lîlîl'ONSliS, KTC.

intraductibles : le signe propre de la motion volontaire, c’est l’effort voulu et aperçu à la fois dans sa libre détermination et dans son résultat. On ne peut aller plus loin on chercher des explications , sans assimiler et confondre deux ordres de faits ou de notions de genre tout différent.

Comment donc entendre que le lien caché, qui unit la cause à l’effet dans la motion active, doive se représenter distinctement des deux termes du rapport, afin que nous puissions voir comment l’un est le produit de l’autre? Quand il s’agit d’un fait primitif de sens intime, demander à voir, à imaginer, à figurer le comment du fait, c’est ne pas savoir ce qu’on demande, en demandant ce qu’on sait.

Je sais bienqne «f Hume a passé en revue toutes « les classes d’évèuemens, ou d’étres que nous « voyons ( ou mieux que nous croyons être) en « dépendance de causalité. » Mais c’est justement parce qu’il a aussi passé en revue les divers faits de la nature extérieure, qu’il n’a pas trouvé ce qu’au surplus il ne cherchait pas sérieusement, et qu’il aurait été fâché de trouver, savoir le fait du sens intime un et sul generis qui renferme et manifeste la causalité originelle.

La dissemblance totale entre les causes et les effets quellumefait ressortir de son examen, n’est autre que celle de l’action et de la passion ; il ne saurait

nÉPüNSES , ETC. 38 I

V cil avoir une plus réellectplus complète; mais que conclure de cette dissemblance ? Que les causes n’existent pas; qu’il n’y a que des phénomènes que nous contractons l’iiabitude de lier entre eux ou d’associer dans notre esprit d’une certaine manière? eic. Cette conclusion ou ce doute serait bien peu philosophique; nous induisons au contraire avec bien plus de certitude que les causesayant une maniéré d’exister toute différente de celle des effets, ne peuvent être connues par les mêmes moyens, se représenter aux mêmes sens, se figurer également à l’imagination , ce qui prouve, contre les disciples de Locke et Condillac, qu’il y a d’autres idées ou notions que celles qui viennent du dehors par le canal des sens, ou même du dedans par la réflexion que nous faisons sur ces premières idées. Hume étant parti de la supposition qu’il ne peut y avoir d’autre source d’idées , a rejeté la causalité comme ne pouvant entrer dans ces cadres : et ainsi il a fourni sans intention le plus fort argument contre le système de Locke à ceux qui, philosophant de bonne foi, se sentent nécessités à admettre la réalité des causes ou celle des existences à partir du moi.

Que l’intelligence humaine n’ait aucun moyen de pénétrer le comment du nexus des causes et des effets; que dans l’application universelle et objective du principe, les moyens d’action ou

ies sources (ririflucnce de chaque cause agissante, comme les marques visibles de la dépendance de chaque effet produit, échappent à toutes les forces de notre esprit , qu’est-ce que cela fait à la réalité du principe, à celle de la source où nous avons dû certainement le puiser avant de l’appliquer au dehors? Dans cette source primitive ou en nous-mêmes, nous avons la preuve évidente, immédiate du vouloir cause, et la marque simultanée aussi évidente de la dépendance de la motion effet. Voilà ce qu’il s’agissait d’abord de bien constater dans un fait inexplicable il est vrai en tant que primitif, mais qui étant une fois admis , peut seul nous fournir une issue hors du labyrinthe sceptique, en nous éclairant sur la réalité nécessaire et absolue des causes autres que nous; réalité tout-à-fait indépendante de la connaissance ou de la représentation du comment de l’action de ces causes ou delà production de leurs effets.

Qu’il me soit permis de renvoyer ici à mes notes imprimées sur les argumens de Hume (i ) contre la dérivation du principe de causalité telle que je l’entends: j’ai cherché à bien établir toute la différence qui sépare notre certitude sur la réalité de l’existence des causes efficientes à partir

{ i) Voyr7 le prrmic'r Appendice de V Examen des ferons de M. Larenniguière.

RKPONSIÙS , ETC.

ihimoi OU ilel’olïorl voulu, delà coiuiaissaiicc ol)jectivo ou représentative des moyens physiques ou des conditions organiques par lesquels s’effee- I lient leurs opéralions.

Tioisièiiie ohjrclioii.

« Dire que la connexion ne change pas de na- <f ture pour être établie entre telles modifica- « tions ou tels évèneineus plutôt qu’entre tels au- « autres d’espèce toute différente, » c’est montrer qu’on n’entend pas la causalité originelle, ou qu’on est tout-à-fait loin du point de vue où nous nous sommes placés pour l’atteindre. De quoi s’agit - il? de trouver ou constater un fait ou un rapport tel que ses deux élémens ou termes appartiennent tous deux également à la conscience du moi ^ et s’y trouvent immédiatement liés sous la relation de cause productive et d’effet produit. Or il n’y a qu’un seul cas, un seul mode {^sui gefieris) où cette relation soit immédiate et intérieurement aperçue daus les deux termes pré- .sens à la conscience, savoir : l’effort voulu, cause, et la motion produite, effet senti en dépendance. Ce juincipe défait est uniqueencore un coiqa ;et c’est de lui que la causalité s’étend à toutes les modifica-

lions passives, à tous les évènemeus extérieurs quelconques. Dans cette application objective universelle, la cause n’est plus terme ou élément de conscience, mais objet de croyance nécessaire; la connexion est donc changée, suivant des lois certaines et constantes , que le scepticisme ne saurait ébranler. Le rapport reste bien toujours le même, il est vrai , et ne fait que se répéter en s’appliquant aux modes ou évènemens externes de l’espèce la plus différente. Mais avant d’être ainsi appliqué au-debors, il a dû être aperçu audedans dans toute la réalité de fait, et voilà ce qu’il importait de constater avant tout. Avoir expressément désigné le type un , individuel de la causalité universelle, ce n’est certainement pas avoir multiplié les êtres sans nécessité.

Si une même source donne naissance à plusieurs fleuves, le voyageur qui la découvre fait mieux que d’ajouter au nombre des fleuves connus.

Quatriônie objection.

Oui , certes la causalité originelle est inexplicable et doit l’être encore plus s’il est possible que le comment de l’action de toutes les causes ou de toutes les forces dérivatives; nous en savons

bien maintenant la raison , et ce n’est plus pour moi une objection contre la réalité ni contre l’origine du principe. Si nous savions comment la volition met notre corps en mouvement, nous saurions tout ; mais cette science divine ne changerait rien au fait de conscience : elle ne le rendrait pas plus évident cpi’il ne l’est; nous n’en serions pas plus sûrs que nous ne le sommes actuellement (ccrtoiV/za et clamante conscien-

tiâ ) de l 'influence efficace de nos vouloirs sur nos mouvemens.

Cinquième objeclion.

« On peut imaginer des cas où la chance de se « tromper est pour le moins aussi grande sur le « théâtre de notre activité personnelle que sur « celui des changemens extérieurs. Un homme « frappé de paralysie , etc. »

J’ai répondu ailleurs (i) à cet argument dont Hume a cherché à tirer parti , et j’y renvoie pour le fond.

J’ajouterai que l’expérience du paralytique dont il s’agit est délicate et difficile à faire. Jus-

(i) Voyez le premier appendice : opinion do Hume , etc.

RKPONSliS , ETC.

qu’à quel point un homme qui s’éveillerait paralysé clans quelque partie de son corps apercevraitil immédiatement, et sans l’intervention de la mémoire, le pouvoir de remuer ses membres paralysés ? Ce qui ferait croire que cette apperception immédiate de pouvoir ou d’énergie ne serait pas la même que dans l’état sain ordinaire, c’est cpie si la paralysie pour le mouvement était générale, la faculté de sentir étant entière, il n’y aurait point d’effort voulu, par cela que l’apperception d’énergie ou de force radicale mancpierait entièrement. Toutes les sensations seraient en ce cas puremeîit affectives ou animales; l’individu ne les localiserait pas, il n’en jugerait pas, il ne serait pas une personne. Il y a une expérience remarquable, rapportée par M. Rey-Kegis, médecin, dans un ouvrage intitulé : Histoire naturelle de Vatne, cpii confirme ce résultat (i). Mais admettons que le paralytique dont il s’agit, comme l’homme amputé dont parle Hume , se figure avoir encore le pouvoir de remuer le membre paralysé, ou qui n’existe plus, et qu’il tende à le mouvoir comme auparavant. Que faudra-t-il en conclure? Que l’apperception immédiate de son pouvoir efficace le trompait en premier lieu, comme la croyance fondée uniquement sur le

( I ) V oyez page qG.

RJ-PONSES , ETC. 38^

souvenir de !a motion passée et non sur le sentiment actuel et immédiat du pouvoir moteur, le trompe à présent? Non sans doute; on convient que nulle expérience interne immédiate ne saurait tromper : mais de cela même on induit que le paralylic|ue et l’amputé n’ont jamais éprouvé rien de pareil au seniiment d’un pouvoir efficace. On induirait au contraire qu’une croyance de souvenir qui trompe actuellement concourt î» justifier la réalité du sentiment immédiat ou du fait primitif dont ce souvenir est la représentation, et sans lequel la croyance ne serait pas née, de même que la représentation vive des personnes ou des choses qui nous ont frappés et que nous croyons voir encore, ne prouve rien contre la réalité de ces objets de nos perceptions directes , mais plutôt la justifierait au besoin.

Nous voilà au bout des objections faites contre l’origine de la causalité et l’identité de ce principe pris dans sa source avec l’effort voulu ou le fait primitifde la conscience du înoi. Je regarde ce principe comme suffisamment dilucidé par ces dernières observations, et je me sens prêt à repousser victorieusement les nouvelles attaques qui pourraient être portées contre cette origine de l’idée de cause. Restent les argumens motivés sur l’universalité et la nécessité de l’application de ce principe hors de nous, et la difficulté qu’il y

a à concilier runiversalite ou l’infaillibilité du principe que tout évènement a une cause, avec l’origine individuelle, particulière et contingente d’où nous prétendons dériver cette notion.

Sixième objection.

« La conviction avec laquelle nous affirmons « qu’il n’a pu, ne peut et ne pourra jamais arri- « ver un changement dans l’univers qui n’ait eu, «n’ait ou ne doive avoir sa raison suffisante, ne « peut être le résultat d’un raisonnement par in- «duction; car cette induction quelque générale «qu’on la suppose, ne sera jamais universelle, «comme l’est cette proposition, tout changement «a nécessairement sa cause efficiente, affirmation «qui est en notre conscience accompagnée de tout «un antre genre d’assentiment que celle-ci, par « exemple, que le soleil se lèvera demain , etc. , car «dans ce dernier cas, l’impossibilité du contraire « n’est pas établie dans notre esprit , comme dans « la proposition sur la causalité , etc. , etc. »

J’observerai d’abord que ces réflexions, dont je reconnais toute la justesse, n’attaquent en rien mon principe sur la causalité originelle : elles prouvent tout an plus qu’il laisse encore un clesi-

RICPONSES, ETC. HBc)

sur l’application nécessaire que nous taisons de ce principe , ou sur le passage de la causalité individuelle et une du moi à la causalité universelle, du fait primitif à la notion, du relatif à l’absolu : c’est là le grand problème de la philosophie.

Je voudrais indiquer ici quelques-uns des ëlémens de sa solution.

IjC premier élément est bien certainement le moi actuel, constitué par le sentiment d’un effort voidu cause indivise de son effet , et se renfermant dans le même acte de conscience ; c’est de là que tout peut être déduit ou induit par la raison , qui n’est pas le raisonnement , ou par l’abstraction réflexive, qui n’est pas la généralisation.

La raison est bien une faculté innée à l’ame humaine, constitutive de son essence; on pourrait dire que c’est la faculté de l’absolu: mais cette faculté n’opère pas primitivement ni à vide; elle ne saisit pas son objet sans intermédiaire; cet intermédiaire essentiel , cet antécédent de la raison , c’est le moi primitif. Avant le moi il n’y a rien ; le nournène de l’ame, les formes, les virtualités, les facultés qu’on lui attribue à prioi'i sont objets de croyance et non de science. Mais la croyance n’est certainement pas antérieure à quelque science, et je regarde comme une vérité certaine

que la science comme la croyance ont leur base et leurpoint d’appui nécessaire dans la conscience du moi ou de l’activité causale qui le constitue.

Cela posé , demande-t-on comment de la conscience d’un effort voulu cause individuelle de motion, nous faisons l’idée ou la notion universelle de causalité nécessaire? il faudra savoir d’abord comment de la conscience du î7ioi actuel existant par Ini-même nous faisons la notion d’ame substance ou être en soi, qui est ou dure avant , pendant et après la conscience. Ces deux questions, qui paraissent d’abord différentes, reviennent pourtant à la même.

Mais je ne veux ni ne puis aujourd’hui entrer plus avant dans ces profondeurs, et je reviens à l’objection. Nous affirmons avec une certitude infaillible que tout ce qui arrive a sa raison suffisante ou que tout changement a une cause efficiente qui le produit, et cette conviction est d’un genre tout différent de la persuasion où nous sommes que les évèneinens qui se sont suivis une multitude de fois dans un certain ordre, se reproduiront encore dans le même ordre.

Assurément, la vérité absolue ou de raison n’est pas la vérité contingente ou d’expérience répétée. Celle-ci a été et sera probablement parce que celle-là est (sans rapport au temps); et dès (pie celle-là est comaie, il est impossible

niîPONsrs, ETC. ^gi

qu’elle ne soit pas ou qu’elle soit autrement.

Tout le monde convient bien de la distinction entre le contingent et le nécessaire, mais non pas du principe sur qui elle repose. Depuis l’origine delà philosophie jusqu’à nos jours, il s'est trouvé des inétaj)hysiciens qui ont dit que les vérités nécessaires, universelles, éternelles étaient innées ou inhérentes à l’aine , comme formes ou attributs, et indépendantes des sensations ou idées adventices avec qui elles s’associent sans s’y confondre, celles-ci étant contingentes, variables ou passagères. Il s’est trouvé dans tous les temps des philosophes qui n’admettant ou ne concevant rien hors des sensations ou des images, ont voulu réduire toutes ces vérités ou notions universelles et nécessaires à de simples appellations ou à des formes logiques et conventionnelles. Ces derniers , trop superficiels pour mériter le nom de philosophes, n’ont pas même conçu la première question dont il s’agit. Les premiers ont eu le grand tort de confondre souvent des vérités conditionnelles, de définition, ou des idées artificielles, telles que les genres, classes ou espèces, avec des vérités universelles et absolues: souvent ils ont pris une nécessité logique, imposée par les conventions fixes du langage, pour cette nécessité de conscience imposée par la nature même des choses, ou j>ar celh; de noire esj^rit.

3g2 KÉPONSES , ETC.

La cause de cette confusion se trouve dans le point de départ même de la métaphysique, ou dans la supposition que lame humaine, douée de certaines formes qui n’ont pu évidemment être conçues ou découvertes qu’à posteriori^ doit saisir les choses ou ces mêmes formes à priori, ou sans aucun intermédiaire de conscience, etc. Je pense qu’il y a une nouvelle direction à imprimer à la philosophie pour assurer son perfectionnement, et prévenir des aberrations ou des écarts funestes, propres à la discréditer. Cette direction dépend du premier pas. Avec le fait primitif de conscience, bien constaté dans sa source et réduit à ses véritables et seuls élémens, est donnée la relation première, fondamentale et bien infaillible de causalité.

Cette causalité est individuelle, subjective et parfaitement une. Elle a déjà dans sa source un caractère de nécessité intérieure ou relative qu’il importe de bien entendre.

Le moi aperçoit immédiatement son pouvoir causal comme son existence; et, à partir de la première expérience intérieure, qui lui révèle ce pouvoir en le révélant à lui-même, il a, avec le sentiment actuel de l’énergie permanente de la cause moi, le pressentiment de l’effet ou de la motion qui s’opérera nécessairement et infailliblement dès (pi’un vouloir exj)rès aura lieu.

RÉPONSES , ETC. SqS

L’expérience intérieure diffère bien ici de l’exléi’ieure, loto genere, totâ natiirâ. Elle est infaillible dès le premier acte de conscience du moi. Elle emporte avec elle l’impossibilité que la chose soit autrement, ou que la cause qui n’existe pour elle-même qu’à ce titre, ou en tant qu’agissante et productive, cesse d’agir ou manque de produire son effet. Le moi ne peut s’anéantir luimême ou dans ce qui le constitue. 11 faut qu’il prenne son point de vue hors de lui ou dans l’objectif absolu, pour avoir l’idée de la contingence de son être. Cette contingence de l’être pensant, qui sait d’ailleurs et du dehors qu’il a commencé et qu’il doit finir, n’exclut point du tout la nécessité et la permanence infaillible du pouvoir causal tant que le moi existe ou que la vie de conscience dure.

La nécessité, l’invariabilité et l’unité de la cause personnelle primitive étant ainsi conçues, tous les dérivés de ce fait primitif devront participer au même caractère. Par exemple, chaque effet de locomotion du corps propre étant inséparable pour le moi du sentiment ou de l’apperception externe de la cause qui est le moi même, md mouvement extérieur, nulle modification passive ne pourra commencer sans être immédiatement attribuée à une cause conçue à l’instar du inoi. Cette induction première qui transporte la

SqA RKPONSICS, ETC.

causalité du moi au non moi, ii’a aucun rapport avec le jugement d’analogie fondé sur la perception des ressemblances dans l’expérience extérieure. Aussi est-ce à regret , et faute d’un meilleur mot, que j’emploie dans ce nouveau sens psychologique le mot induction, qui a une acception toute différente dans la logique et la physique. Quoi qu’il en soit, la certitude qu’un mouvement extérieur ou une modification passive de notre sensibilité, un événement fortuit quelconque, que nous ne produisons pas par le vouloir, n’a pu commencer sans une cause, cette certitude, dis-je, est aussi infaillible, aussi nécessaire que celle de notre propre causalité, dont elle est dérivée : c’est l’antithèse prouvée ou justifiée parla thèse; la passion manifestée par son contraste avec l’action. L’activité est l’état primitif et naturel du moi humain, lequel n’est pas l’animal sentant.

La cause ou force conçue hors du moi et désubjectivée par le concours des facultés actives d’abstraire, comparer, etc. ,nepeutpluséti’e entendue qu’au titre universel et absolu, comme l’être, la substance durable, etc., toutes notions fondamentales dont notre entendement ne peut se passer, et qui ont pu être considérées comme ses formes inhérentes. C’est une bien fausse et bien étroite philosophie, que celle qui ne voit datisces

RÉPONsi'.s , i;Tf:. oqS

notions et dans la causalité qui en est la mère , que depuis signes ou des idées artificielles, des genres jilus élevés, ou enfin des dérivés de la sensation, des déductions du raisonnement, etc.

J’ai cherché à montrer dans mon dernier opuscule sur la philosophie deM. Laromiguière la différence essentielle qui sépare les idées générales, ou les abstractions logiques, ouvrages de l’entendement, des notions universelles et nécessaires, ou des abstractions réflexives que nous trouvons en nous, comme étant identifiées avec le moi ou dérivées de lui, mais que nous ne faisons pas; car nous ne faisons rien de ce qui est, et ce que nous faisons ou créons n’est pas. Toute notion universelle et nécessaire est une , et parfaitement simple dans sa forme; elle ne fait que se répéter ou s’ajouter à elle -même, en s’associant avec les produits variables des sens. C’est entre ces produits ou qualités secondes que sont perçues les analogies ou les ressemblances ; de l’analogie des effets on peut induire avec plus ou moins de probabilité l’identité et non la ressemblance de la cause productive; mais avant, on sait par une induction toute différente d’un ordre plus élevé et souvent infaillible , que le phénomène commençant est produit par une cause efficiente d’une autre nature que ce phénomène , e) dont ou cluMcheiait vainemeni le type ailleurs

Sgô nÉPONSKs, ltc.

que dans la force immatérielle Çt irréprésentable du moi.

Ceci nous conduit à une dernière objection qui me semble fournir un moyen de mieux nous entendre sur le véritable objet de cette discussion.

Septième objection.

« Lorsque nous affirmons qu’aucun évènement « ne saurait arriver sans cause, notre assertion Cf ne se borne pas à cette classe d’évènemens c( qui ont leur source dans la volonté d’agens lice bres: nous ne faisons pas d’exception, etc. »

Si, comme il le paraît par plusieurs passages des objections précédentes , on ne distingue pas la causalité active efficiente , dont il s’agit uniquement pour nous, de la raison suffisante, prise dans cette latitude que lui donne l’auteur du système de l’harmonie préétablie , je suis prêt à convenir qu’il faut renoncer à dériver le principe universel et nécessaire; j’entends nécessaire d’unci nécessité logique autant que d’une nécessité de conscience; il faut renoncer, dis -je, à dériver cette raison suffisante de la causalité originelle ou de l’eflort voulu tel que je l’entends.

UKI'ÜNSïïS , KTC. 397

Certainement la raison suffisante (dans le sens de Leibnitz) n’est pas la cause efficiente: tout au contraire, celle-là n’est établie dans sa généralité qui embrasse tout le système de nos idées comme celui des faits de la nature, qu’en l’exclusion de celle-ci ou de la causalité productive. En effet , la série des mouvemens ou des modes opérés dans ma substance peut bien avoir sa raison suffisante dans la série parallèle des affections ou des appétits d’une autre substance qui lui correspond par harmonie préétablie; mais comment y aurait-il causalité efficiente productive , quand il n’y a pas d’action ou d’influence exercée d’une substance à l’autre? Dans ce système, sil’ame a la raison suffi-^ santé des mouvemens du corps ; ce n’est donc pas en tant qu’elle les cause ou les produit par un vouloir efficace, mais en tant qu’elle les désire, et qu’ils s’opèrent conformément à ces désirs, comme les mouvemens de la girouette animée qui serait tournée à propos par le souffle des vents propices à ses vœux. La raison suffisante, comme son titre l’indique, n’est que la raison même en action ou appliquée à la liaison ou l’enchaînement des faits , dans l’ordre naturel et légitime de la succession , comme à la liaison des conséquences à leurs principes, dans l’ordre logique de nos idées et de nos signes conventionnels. Mais la raison n’est pas la conscience : chacune a son domaine, ses lois, son

espèce de nécessité ; la raison s’étend bien plus loin que la conscience; elle plane également sur les deux mondes extérieurs et intérieurs ; elle embrasse toutes les sphères et tend à les unir, et n’en forme qu’un seul tout; mais dans ses excursions, il ne faut pas perdre de vue la source où elle a dù puiser ses premières données et le principe de ses principes, savoir le fait de conscience, premier pivot de la science humaine.

La philosophie de Leibnitz, comme toute philosophie qui ne reconnaît pas ce fait primitif pour sa base ou son principe, tend à confondi’e perpétuellement la nécessité logique qui déter mine certaines formes de nos raisonnemens ou les contraint à se plier aux lois aveugles d’une sorte d’automatisme intellectuel , avec la nécessité de conscience qui nous fait voir ce qui est en ôtant à notre esprit la possibilité ou la liberté de concevoir ou de penser le contraire.

Exemples de nécessité logique : Tout effet a une cause; toute conséquence a son principe (la. raison suffisante); tous les rayons d'un cercle sont égaux, etc. Exemples de nécessité de conscience : La motion sentie et intérieurement aperçuecomme libre ne peut avoir d’autre cause que l’effort voulu ou le moi qui la fait commencer; par suite, toute modification passive , tout évènement qui commence (hors du moi) aune cause (non moi) qui le

l'ait commencer; toute cause efticiente dans l’ordre intellectuel et moral consiste dans la volonté d’un agent libre; toute cause efficiente, dans l’ordre physique même , est une force immatérielle , de nature essentiellement différente de son effet et ne pouvant se représenter comme lui, ni par suite être expliquée, c’est-à-dire être résolue en idées sensibles, etc.

L’ontologie ou la métaphysique proprement dite, les mathématiques, la physique générale, sont soumises aux lois universelles de la nécessité logique, ou n’en sont que l’application la plus immédiate. La raison suffisante et le principe de contradiction s’y trouvent confondus. Par exemple , dire que tout effet a une cause , c’est dire que tout ce qui est, est, qu’une chose ne peut pas être et n’être pas, etc. La psychologie, la morale, la théologie naturelle, ne reconnaissent qu’une nécessité de conscience, et sont en garde contre cette nécessité des formes que la logique tend toujours à leur imposer. Le principe de causalité efficiente n’ayant d’autre base que le fait de conscience, et se distinguant également du principe de contradiction et de celui de la raison suffisante , conserve dans toutes ses applications la certitude infaillible et l’évidence nécessaire de sa source. De la personne moi, cause libre, créatrice des modifications, l’entendement s’élève par la

4oo

nih’ONSKS, ETC.

chaîne des causes secondes, conçues d’a'près ce type interne, jusqu’à Dieu, cause créatrice des existences, cause des causes. Moi et Dieu, tels sont les deux pôles delà science, les deux foyersdela courbe indéfinie dans laquelle l’intelligence humaine est destinée à circuler éternellement sans crainte d’aberration tant quelle ne s’éloignera pas de ces deux pôles.

C’est ainsi que j’entends et que je crois pouvoir soutenir la dérivation psychologique du principe universel et nécessaire de causalité, à partir de l’effort voulu, ou du fait de conscience qui en est l’unique source. C’est de la même manière, ou dans le même sens, qu’en affirmant que tout mouvement ou phénomène a une cause qui le fait commencer, j’embrasse dans mon assertion la totalité indéfinie des évènemens qui ont leur source dans l’action ou l’influence vraiment efficace de forces toutes immatérielles, si l’on ne peut croire qu’elles soient toutes intelligentes et libres, comme une sorte d’instinct d’antropomorphisme tend à le persuader à l’homme encore enfant.

Cette immatérialité des forces productives de phénomènes quelconques, justifiée par la raison, concourt encore à légitimer leur dérivation du fait primitif de la conscience du moi.

Nous pouvons voir aussi par là quel est le fon-

Klh'ONSKS , iric.

ileineiit réel île notre coiiviclioo de l’invarialMlité ou la constance de ce que les physiciens appellent les lois de nature; car les lois ne sont au lond que les résultats les plus généraux de Faction de ces forces nécessairement conçues à Tins-

tar du moi comme immatérielles et partant immuables.

Ces notions de forces ujûverselles et nécessaires ( d’une nécessité de conscience ) .se mêlent, quoi qu’on fasse, à tous les raisonnemens empiriques sur l’ordre de succession des phénomènes, comme à tous les calculs de probabilité où l’on croit n’exprimer et ne nombrer que les chances d’évènemens sensibles divers. De là une multitude d’illusions et de mécomptes; car les plus savans sont eux-mêmes les plus aveugles. Aussi, quand les physiciens se vantent d’avoir ramené leur science à ce qu’elle doit être, savoir, à l’observation et la liaison expérimentale des phénomènes, en faisant totalement abstraction des causes, ils se vantent d’une victoire impossible, remportée sur une loi nécessaire de la conscience. Pour faire abstraction complète de la causalité, il faillirait pouvoir abstraire le moi pensant, en continuant à penser ou raisonner.

Je n’irai pas plus loin, quant à présent, heureux SI, après avoir commencé à mettre dans son jour la causalité originelle comme je l’entends, j’avais pu

/j02 r. I^POiNSF.S, KfC.

inonlrer, dans cette dernière jjartie, cjuelle est précisément l’espèce d’universalité et de nécessité hjperlogique ^ qui convient à ce principe dans sa dérivation du fait de conscience !