II
Mais si la croyance à Tim mortalité individuelle doit être rejetce, on se demande en quoi consiste la vraie immortalité. Ce sujet mérite bien d*ètre étudié, car la question la plus importante pour tout homme qui ne vit pas à la façon de l'animal est de savoir comment il peut participer à l'éternité. Pour résoudre ce problème, il faut arriver à connaître le fond même de la nature humaine, et cette connaissance a fait défaut jusqu'à présent. Bien des penseurs ont remarqué le mélange étonnant de grandeur et de bassesse que présente la nature humaine, mais personne n'a montré clairement en quoi consiste la grandeur de l'homme ni ce qui fait sa misère fondamentale.
Le malheur fondamental de Thomme ne vient pas de ce qu'il est sujet à des souffrances de toute espèce, mais de ce qu'il est vide par essence, dépourvu de nature propre, en d'autres termes, de ce qu'il n'est pas un être ou un objet réel, mais un simple fantôme, dont l'existence même repose sur une illusion ou une apparence. Tout ce dont l'homme cherche à remplir sa vie n'est qu'une fnntasmagorie planant au-dessus d'un abîme et disparaissant au bout d'un temps fort court. L'illusion à laquelle nous devons notre existence nous dérobe la vue de cet abîme, mais il se fait sentir dès que l'esprit n'est pas absorbé par les mirages de la vie. De nos jours surtout, le sentiment de ce vide ou néant intérieur est répandu plus que jamais et constitue ce qu'on appelle le pessimisme moderne. Aux pessimistes, la vie paraît dépourvue de sens et de valeur.
Ne nous laissons pas décourager par le triste aspect des choses, tâchons de mesurer la profondeur de notre néant, et pour cela, commençons par démontrer que nous ne sommes pas des êtres réels, mais de simples phénomènes, et partant des fantômes.
Un être réel est un être absolu, c'est-à-dire possédant une nature qui lui est propre et pouvant être identifié avec lui-même. Un tel être est seul un vrai moi, seul il se possède véritablement. Nous autres, hommes, nous ne sommes des objets distincts que parce que nous nous apparaissons à nous-mêmes comme des objets absolus, possédant une individualité indépendante, une nature qui nous appartient, et que tout, dans notre vie intérieure, est organisé conformément à cette apparence. Mais ce n'est là qu'une apparence, et noire moi est, de son essence, illusoire. Comme individus, nous sommes nés et nous nous sommes développés en vertu de causes ou de conditions extérieures; nous ne sommes donc en rL'alité que ce que les conditions
i)E l'immortalité de l'ame. 134
extérieures nous ont faits. Bref, nous sommes des produits, et notre moi absolu est par conséquent une apparence ou un fantôme. Une seule preuve suffira pour établir cette vérité d'une manière indubitable. Notre moi repose entièrement sur la mémoire, c'est-à-dire sur quelque chose qui est acquis, venu du dehors. Nous ne sommes quelque chose que par le souvenir de ce que nous avons été et de ce que nous avons acquis dans le passé. Otez à un homme toute mémoire du passé et toute connaissance des choses, et vous l'anéantissez. Il pourra encore sentir d'une manière confuse, mais il ne sera plus qu'un embryon d'être, et, pour devenir quel'que chose, il devra se refaire à nouveau, se développer en un moi nouveau.
Le mode d'existence de notre moi est conforme à sa nature. Un être réel, possédant une nature qui lui est propre, ne peut avoir ni commencement ni fin dans le temps et reste toujours identiquement le même ; par son essence, il est en dehors du temps. Un simple phénomène, au contraire, a toujours son origine dans le temps, et ne paraît durer qu'en se reproduisant sans cesse de nouveau comme la flamme d'une bougie. Or, c'est là notre manière d'être. En effet, nous n'existons que par la conscience que nous avons de nousmêmes. Aussi personne ne veut-il se voir ou se reconnaître lui-même dans quelque chose d'inconscient, et c'est même là, comme nous le verrons plus loin, le grand obstacle à la compréhension de la véritable immortalité. Or, la conscience de soi est une fonction qui ne <'ure qu'en s'exerçant ou en se reproduisant sans cesse.
Notre manière d'être est donc semblable à celle d'une flamme; c'est la manière d'être d'un phénomène; et quand un phénomène apparaît comme un objet réel ou absolu, il est un fantôme.
Voilà donc notre cas. En naissant à la 'réflexion, nous nous trouvons au fond d'un abîme, nous constatons que notre existence tient à une illusion et s'achemine vers un prochain anéantissement. Quelle est donc la voie et quels sont les moyens du salut?
A première vue, il semble qu'il n'y en ait point, et qu'on doive ou se tuer ou se réconcilier avec l'idée de son néant, et dire avec les épicuriens : « Mangeons et buvons, car demain nous ne serons plus. >> Cependant, le fait même que nous reconnaissons notre néant est propre à nous rassurer, car il prouve que nous possédons quelque chose qui nous élève au-dessus de ce néant. En effet, nous possédons la notion de l'absolu, notion qui est la foi fondamentale de la pensée, €t qui nous donne la certitude que l'absolu ou Dieu existe et qu'il est
Ml
la nature normale des choses, par conséquent que nous sommes apparentés à Dieu par le côté supérieur de notre être. Nous avons aussi le sentiment intime et immédiat de notre parenté avec Dieu, et c'est ce sentiment qui est la base de la religion. Cette certitude nous indique d'une manière positive la voie du salut. Pour se soustraire au néant et s'assurer l'immortalité, pour participer à l'existence absolue et éternelle, il faut renoncer à soi-même, c'est-à-dire à son moi conscient, qui est vide et illusoire, et s'identifier avec notre vrai moi, avec la nature normale des choses, qui est le divin et l'éternel, en vouant sa vie au culte du bien et du vrai.
La voie du salut a déjà été enseignée aux hommes, surtout par ces deux grands précepteurs de l'humanité, le Bouddha et le Christ. Mais renseignement même de ces deux maîtres est vicié par des erreurs, et notamment la doctrine du Christ est viciée par la croyance à l'immortaUlé du moi conscient, croyance qui est en flagrante contradiction logique avec la voie même du salut : le renoncement à soimême, à son individualité consciente. Pauvres somnambules que les hommes qui cherchent à se sauver de leur néant et ne trouvent point d'autre moyen que de croire à la continuation de cette vie d'illusion pendant toute l'éternité! Us se la représentent, il est vrai, comme une éternité bienheureuse, mais ils n'y croient pas en réalité; ils s'efforcent seulement d'y croire, et n'y réussissent point. Car, que voyons-nous en fait? Les hommes qui se promettent, après la mort, une vie éternelle et bienheureuse n'en éprouvent pas moins une répugnance extrême à mourir; la mort les terrifie et les afflige, et rien n'est plus triste que l'office des morts dans nos églises. Aussi la croyance des hommes à leur immortaUté n'a-t-elle que peu d'influence régénératrice sur leur vie actuelle. Les hommes passent leur vie icibas dans le culte d'intérêts mesquins et la recherche de choses périssables, et avec cela ils prétendent perpétuer pendant toute l'éternité leur moi si peu digne d'elle!
Non, il faut reconnaître franchement que notre moi conscient n'est pas fait pour l'éternité. Premièrement, il ne contient rien qui puisse être conservé, puisqu'il ne possède pas de nature qui lui soit propre. Conserver notre moi conscient, c'est conserver notre mémoire du passé et comment une mémoire pourrait-elle emmagasiner l'éternité? En second lieu, notre moi conscient, n'étant qu'un phénomène, n'existe qu'en se reproduisant sans cesse de nouveau comme une flamme. Or, croire qu'une existence de cette espèce puisse participer
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à réternité serait aussi absurde que de croire qu'une plante puisse participer à la vie humaine. Enfin, ce qui est le point de vue le plus essentiel, la vie consciente est une vie qui repose sur une illusion ou une apparence, une vie qui, à chaque instant, est dépendante de conditions extérieures, et par conséquent sujette à toutes les misères que comporte cette dépendance. Donc, désirer une immortalité consciente, c'est vouloir conserver à l'infini le néant et la misère même dont on veut s'affranchir. La vie vraiment réelle et éternelle n'est pas une succession infinie d'états intérieurs dans le temps, mais une existence indépendante du temps et de la succession, et par conséquent incompatible avec la conscience de soi; car cette fonction n'est possible que dans le temps, et présuppose nécessairement un changement continuel d'états intérieurs.
« Mais une vie sans conscience n'est pas la vie, dira-t-on; c'est l'équivalent de la mort. Une immortalité non consciente est pour nous comme si elle n'était pas. »
Nous sommes ici devant l'illusion naturelle et fondamentale qu'il faut pénétrer et dévoiler pour arriver à la notion de la vie vraiment réelle et éternelle.
Il nous semble que l'existence consciente est la seule existence vraie, qu'un être qui n'a pas conscience de lui-même ne se possède pas lui-même, et, par conséquent, est comme s'il n'était pas. Mais pourquoi cela nous semble-t-il ainsi? Précisément parce que nous ne sommes pas des objets concrets ou réels, parce que nous ne possédons pas de nature individuelle qui nous soit vraiment propre, nous n'existons que par la conscience du moi, qui est au fond purement idéal, qui est une simple idée ou apparence d'un objet réel, indivisible et permanent. C'est parce qu'il n'y a en nous, comme individus, rien de vrai ou de vraiment réel, que la conscience de soi nous paraît être la chose essentielle. C'est donc précisément la nature illusoire de la vie consciente qui nous la fait paraître comme la seule vie réelle. Un être absolu ou vraiment réel, c'est-à-dire possédant une nature vraiment propre à lui, se possède de par sa nature même, et n'a pas besoin de se tenir encore dans l'idée ou dans la conscience; il est en réalité ce que nous ne sommes qu'en idée ou en apparence : un moi. L'existence absolue est donc aussi supérieure à l'existence consciente que la réalité l'est à l'apparence. Aussi ne pouvons-nous participer à l'existence réelle et éternelle, à la vraie possession de nous-mêmes, qu'en renonçant à nous-mêmes, à notre moi conscient,
qui est illusoire et voué nécessairement à l'anéantissement. Ce n'est pas noire moi empirique tout entier, avec ses anomalies, ses défauts et ses misères, mais seulement la meilleure partie de nous-mêmes qui peut survivre éternellement, et c'est à édifier cette meilleure partie et à nous réfugier de plus en plus en elle, que nous devons consacrer tous nos efforts. Notre vrai moi est à l'abri du néant.
Nous ne pouvons, il est vrai, nous faire aucune idée de cette existence supra-consciente, si l'on peut s'exprimer ainsi, mais nous n'en avons pas moins la certitude parfaite. C'est un fait qui a ses analogues dans notre expérience. Il est probablement arrivé à chacun de nous de rencontrer des choses ou des faits dont il ne soupçonnait pas même la possibilité avant cette rencontre, et qui n'en étaient pas moins réels. Un aveugle-né ne peut se faire aucune idée de la lumière et des couleurs, et pourtant la lumière et les couleurs existent, et l'aveugle peut lui-même en acquérir la certitude par le témoignage des autres hommes. Ainsi en est-il de l'existence réelle ou absolue, dont nous n'avons aucune idée concrète, mais seulement un concept abstrait, et qui n'en est pas moins certaine pour nous. Posséder l'idée de l'absolu, du divin et de l'éternel, nous est déjà un gage sûr d'éternité ou d'immortalité; l'enthousiasme et la pratique du bien, du renoncement à soi-même et de la charité, rend la participation à l'existence éternelle plus vivante, et la certitude de cette existence plus complète. Aussi l'homme de bien est-il sûr de son immortalité : il la goûte dès à présent.
En théorie, la plupart des hommes sont incapables de comprendre le renoncement à soi-même; ils ne peuvent pas surmonter l'égoïsme naturel, fondé sur l'illusion ou l'apparence d'un moi absolu en eux, et il leur semble que ce qui n'est pas gagné pour ce moi conscient n'est pas du tout un gain. C'est pourquoi, dans leurs heures de réflexion, ils désirent une immortalité consciente et s'efforcent d'y croire. Mais heureusement les hommes sont capables, dans la pratique, de bien des choses dont ils ne comprennent pas la théorie. Un acrobate ne peut pas justifier mathématiquement les mouvements qu'il fait pour se tenir en équilibre sur sa corde, ni un bon joueur de billard ne peut donner une démonstration scientifique des coups qu'il fait; mais cela ne les empêche pas de réussir l'un et l'autre. Et il en est de même dans notre cas. En théorie, les hommes sont pour la plupart incapables de comprendre le renoncement h soi-même, mais dans la pratique de la vie ce renoncement n'est pas un fait très
DE l'immortalité DE l'aME. 135
rare. Voyez ce pauvre soldat qui tombe blessé à mort sur le champ de bataille; il apprend que les siens ont vaincu et il meurt content. Il s'est détaché de lui-même, il s'est identifié avec quelque chose de plus grand et de plus durable que lui, sa patrie, et, tout en mouranl individuellement, il a la certitude de survivre dans une existence plus large. Et de pareils hommes se rencontrent par milliers et même par millions comme le prouve cet adage devenu populaire : // est doux de mourir pour la patrie. En effet, donnez à un homme une grande cause à défendre, et il trouvera tout naturel de se sacrifier pour elle, tandis que, livré à ses réflexions, il ne comprend pas la possibilité ni surtout les avantages du sacrifice de soi. Les hommes ont donc le sentiment intime que leur vrai moi n'est pas le moi conscient, quoiqu'ils aient peine à s'en faire une idée claire. Nous savons maintenant ce qui nous rend difficile, en cette matière, la compréhension de l'état réel des choses. C'est l'illusion d'un moi absolu en nous, illusion sur laquelle repose notre individualité consciente elle-même, et qui produit naturellement l'égoïsme, la tendance à se conserver et à se satisfaire à tout prix. Mais il est certain que ce moi conscient est nécessairement voué à la mort; pour vaincre la mort en vérité, et non au moyen de vaines imaginations, il faut donc vaincre son égoïsme naturel, se détacher de son moi empirique, qui n'est qu'un fantôme, et dont la mort, par conséquent, n'est pas l'anéantissement de ce qu'il y a de vraiment réel en nous. Maintenant jetons encore un coup d'œil sur l'ensemble des choses. Nous sommes en présence de deux réalités hétérogènes. D'un côté, nous avons la certitude de l'existence de Dieu, qui est le bien et le vrai pur, i'être parfait et constituant dans sa perfection la nature normale des choses. De l'autre côté, nous voyons la nature physique, dont nous sommes issus, dont nous ne cessons pendant cette vie de faire partie, et nous constatons que la nature physique repose sur des illusions ou des apparences, qu'elle est remplie de mal et d'anomalie. En principe, il y a, entre Dieu et la nature physique, un abîme infranchissable, une incompatibilité absolue. Dieu est le bien et le vrai pur. Le bien exclut et condamne absolument tout ce qui est mauvais, et le vrai répugne absolument à toute communauté avec le faux, l'erreur et le mensonge. Dès qu'on méconnaît le moins du monde cette incompatibilité absolue entre Dieu et l'anomalie qui remplit et même constitue le monde physique, la conscience morale en est faussée et tout le domaine de la pensée désorganisé sans res«
source, comme le prouve l'histoire de toutes les religions et de toutes les phiiosophies. Car méconnaître cette incompatibilité, c'est méconnaître le sens même de la distinction du bien et du mal et de celle du vrai et du faux. Dieu ne peut donc être considéré ni comme la cause ni comme la substance des choses de ce monde, puisqu'il ne peut avoir rien de commun avec les éléments anormaux de la nature physique. Néanmoins, nous ne pouvons douter qu'il n'y ait, entre Dieu et le monde, un lien, tout incompréhensible qu'il soit, puisque Dieu est la nature normale des choses. Nous pouvons d'autant moins en douter que c'est en nous-mêmes surtout que ces deux choses se rencontrent d'une manière manifeste. En effet, nous sommes des produits de la nature, n'existant que par la force d'une illusion et étant soumis, même quant à notre pensée et aux manifestations supérieures de notre vie, à des conditions, ou au moins à des restrictions physiques; mais en même temps nous nous connaissons comme enfants de Dieu et comme organes du divin dans ce monde. Car ridée de Dieu ou de l'absolu est notre loi logique fondamentale, le principe de toute certitude rationnelle, et la tendance vers Dieu, c'est-à-dire vers le bien vrai ou absolu, est la loi de notre nature morale. Nous constatons en Dieu la nature normale des choses, par conséquent notre vrai moi, et la conscience de cette parenté et communauté avec Dieu nous ravit à tout jamais au néant. C'est donc là le fondement de notre vie spirituelle, et ilnefautjamaisleperdrede vue. Si l'on fixait son attention exclusivement sur l'anomalie qui remplit ce monde : les vices et les souffrances, les illusions et les erreurs, l'égoïsme féroce et la guerre incessante de tous les êtres vivants et la fragilité de leur existence, on pourrait en perdre la raison et désirer l'anéantissement de toutes choses. Car l'existence de l'anomalie est pour la raison un gouffre insondable, un abîme d'incompréhensibilité. Qu'il y ait des choses qui ne devraient pas être, qui n'ont pas le droit d'exister, c'est là une énigme terrible et qui n'admet point de solution. Mais en constatant la présence de l'élément divin dans notre pensée et dans notre conscience morale, nous nous voyons élevés dans la région pure, sereine et immuable de l'absolu. L'énigme douloureuse que présente l'existence de l'anomalie n'en est pas résolue, mais nous trouvons qu'un côté de notre être — et c'est le seul qui doit compter — lui échappe. Par ce côté, s'ouvre pour nous la voie du salut. Qu'on en constate donc bien la preuve en soi et en dehors de soi.
DE l'immortalité DE L*AME. 137
Il n'y a pas longtemps que l'humanité est sortie de la barbarie, et cependant quels individus vraiment divins n*a-t-elle pas déjà produits! Des héros, au sens moral, qui ne se lassèrent, de toute leur vie, de pratiquer le renoncement et la charité; des intelligences lumineuses qui ouvrirent à l'esprit humain des voies et des horizons nouveaux; des poètes et des artistes merveilleux, qui lui créèrent l'image d'un monde idéal, reflet de la perfection qui est la nature normale ou divine des choses. Ce sont là autant de preuves de la présence de l'absolu ou du divin dans le sein de l'humanité, pour quiconque n'en trouve pas la preuve immédiate en lui-même.
Mais l'humanité n'est que la plus haute expression de la nature physique, et les buts supérieurs qu'elle poursuit avec conscience, ont été poursuivis avant elle par la nature inconsciente. L'existence de l'homme en est elle-même une preuve. Ceux-là seuls qui ne se sont pas encore eux-mêmes beaucoup élevés au-dessus de l'animalité ou qui tendent à y revenir, au moins en théorie, peuvent croire que l'apparition de l'homme sur la terre est due à des causes extérieures et fortuites, à quelque « sélection naturelle ». Au contraire, celui qui possède la notion claire de l'absolu et la conscience de l'anomalie des choses de ce monde, a par cela môme la certitude que la nature, en créant ou en engendrant l'homme, poursuivait un but supérieur, le but même que l'homme se pose avec conscience : la réalisation du bien et du vrai, l'ascension vers le divin ou la norme des choses. Et pourtant, qui pourrait s'en douter, en voyant l'action aveugle de la nature et les voies tortueuses qu'elle a suivies pour arriver à ses fins? Quiconque aurait contemplé la terre aux âges où elle n'était peuplée que de reptiles, aurait-il pu prévoir ou croire que, sur cette même terre, apparaîtrait un jour un être capable de mesurer les cieux visibles et, qui plus est, d'atteindre la notion de l'absolu et de pénétrer toutes les apparences naturelles qui déguisent la vue réelle des choses? Néanmoins, ce prodige s'est accompli, non pas à la manière d'un miracle vulgaire, mais au moyen d'une évolution lente, à travers des empêchements et des déviations sans nombre.
Telle est donc la puissance du divin dans ce monde, quoique Dieu ne soit pas une cause physique. Et nous, les enfants privilégiés de la création, destinés à promouvoir les fins suprêmes delà nature, et à participer par un côté de notre être au caractère divin ou absolu, nous serions voués au néant! Quelque chose de divin ne se serait édifié en nous que pour disparaître sans trace à notre mort! Non;
tout ce qui est marqué du caracidre divin est impérissable; notre immortalité nous est donc assurée par le fait mèTBc q^ nous possédons la religion.
Maintenant on voit aussi clairement quelle est la vraie nature de la religion. La religion ne consiste pas, comme on se Timagine souvent, à croire ceci ou cela, et à pratiquer différents rites ou différentes cérémonies. Elle ne doit pas être non plus considérée comme un vêtement de fête, qu'on dépose en sortant de l'église. La religion est une vie supérieure,une vie vouée au culte du bien et du vrai; car Dieu, l'objet de la religion, n'est rien autre que le bien et le vrai pur, l'être suprême et parfait, la norme des choses. Il ne peut et ne doit donc y avoir aucune séparation entre la religion et la vie. Mais la religion ne peut pas constituer toute la vie ; elle donne à la vie le ton ou l'esprit, mais non le contenu, que nous ne pouvons emprunter qu'à la nature physique. C'est ce que ces deux grands maîtres, le Bouddha et le Christ, semblent avoir méconnu. Aussi ont-ils eu une vue trop étroite de la vie humaine, une vue dans laquelle il n'y avait de place ni pour la science, ni pour l'art, ni pour l'industrie. Sans tout cela pourtant, la vie de l'humanité serait trop vide et trop pauvre à tous ' égards. L'idéal n'est pas le fainéant et le mendiant, mais le travailleur; non pas une vie ascétique ou monacale, mais une vie active consacrée à la réalisation du bien et du vrai. Pour cela, il faut chercher à acquérir, non seulement des vertus et des connaissances, mais aussi des biens matériels. La recherche des biens physiques ne devient funeste et dégradante que si on les prend sottement pour des biens réels ou véritables, et si l'on en fait le but final de ses efforts et de ses convoitises, comme c'est malheureusement le cas pour la plupart des hommes, surtout de notre temps. Mais les biens physiques peuvent trouver un emploi qui leur confère le caractère de biens réels, à savoir quand on les emploie à soulager la misère et à réparer Tinj uslice qui pèsent sur une si grande partie de l'humanité. Ce n'est donc pas la nature de l'activité des hommes qu'il faudrait changer, mais seulement l'esprit qui les anime. La vie de l'humanité ne prendra un cours normal que quand chacun, tout en vaquant à ses affaires, n'oubliera jamais que le bien vrai ou réel, le salut et l'immortalité sont dans le renoncement à soi-même, dans le dévouement à ce qui est divin et éternel : le bien, la vérité et la justice.
RÉCAPITULATION
Los iectours do cos Nouvelles Esquisses, qui auront commenco iï com- ])rondre la dootiino (ju'oUos coiUionnont, trouveront peut-être quelque profit à lire encore les considérations (jui suivont.
On éprouve surtout boaucoii}) de difficulté à admettre rexistence de doux natures des clioses, à se persuader que les choses, outre leur nature physirjuo, ont encore une nature normale et absolue, en dehors dr l'expérienco, ou, en d'autres termes, que l'absolu est la nature normale des choses. C'est là, en effet, une difficulté qui peut sembler au premier abord, insurmontable; aussi faut-il l'examiner et voir quel est son fondement.
Pour Juger une conclusion comme celle dans laquelle on affirme rexistence d'une double nature des clioses, on doit remonter aux prémisses dont elle découle et s'assurer de leur validité et de leur certitude, rechercher ensuite si elle en procode d'une manière logique et nécessaire.
Or cette conclusion a pour promisses : 1° la notion d'un objet normal, possédant une nature qui lui est propre, ou pouvant être identifié avec lui-même, notion qui constitue la loi fondamentale de notre pensée; 2* le fait que les cliosos de ce monde paraissent, il est vrai, conformes à cette notion, mais no le sont pas en réalité, de telle sorte qu'il y a un désaccord entre notre idée d'un objet réel et les objets que nous présente l'expérience.
La première de ces promisses est développée dans l'introduction de l'article V, et dans la première section de ce même article, intitulée : La norme de la pensée. La seconde prémisse, la preuve que les objets de l'expérience sont organisés de manière à paraître des substances, mais ne sont pas des substances en réalité, se trouve dans les deux premiers articles sous les titres : De la nature des choses, Le sens commun et la philosophie. Enfin la relation mutuelle de ces deux prémisses fait l'objet des deux premières sections de l'article VI, intitulées : La preuve ontologique et Le rapport de V absolu et du conditionné.
En traitant de la preuve ontologique, j'ai démontré que les objets de Texpérience, tout en étant en désaccord avec notre idée d'un objet normal ou d'une nature normale des choses, idée qui est la loi fondamentale de
notre pensée, témoignent eux-mêmes en faveur de cette idée. La nature empirique ou physique est, en effet, dominée par des nécessités, qui ont leur fondement dans la nature normale des choses et qui nous sont révélées a priori par la norme ou loi fondamentale de notre pensée. Ces nécessités sont exprimées par le principe de contradiction et le principes de causalité : dans le monde physique lui-même il ne peut se rencontrer rien de logiquement contradictoire, ni aucun changement sans cause. C'est le résultat d'incompatibilités absolues qui dominent la nature physique des choses, mais qui ont leur fondement dans leur nature normale et absolue. Enlin celte subordination se manifeste (h' la manière la plus évitlente par le f;iit que les objets de Texpérience, tout en ne s'accordant pas avec notre idée «l'un objet normal, sont organisés cependant d(î manière à paraître conforme à cette idée, que le monde des phénomènes, en un mot, est organisé de manière à paraître un monde <le subslances.
C'est donc la nature j)liysique des choses elles-mêmes (pii nous fournil la preuve qu'il y a pour elles une nature normale et absolue, au delà d<* rex|)érien(e. l/existence de ces deux nalun"s des choses n'est donc pas même, à proprement parler, une conclusion découlant do nos deux prémisses, mais une conclusion qui se constate immédiatement avec les prémisses elles-mêmes, qui fait vraiment <or[)s avec elles.
11 faut tacher de rendre cela jdus «'lair encore. En ipioi consiste l'anomalie de ce monde? Les choses de ce monde sont en désaccord avec ellesmêmes. Ce «lésaccord avec soi-même se manifeste de deux manières : 1*> aucun objet du monde physique ne peut être identifié avec lui-même, ne possède une nature (jui lui soit vraiment propre, et 2" tous les objets de ce monde renh-rment la tendance à s'anéantir eux-mêmes. Cette tendance se révèle immédiatement dans le mal et la douleur, mais elle est commune à tous les objets de l'expérience, puisqu'ils sont tous sujets à un changement incessant et ne persistent qu'en se reproduisant sans cesse et en paraissant être ce qu'ils ne sont pas en réalité. Dans ce monde, il n'y a aucun objet absolu et invariable en soi; il n'y a que des phénomènes fugitifs dont l'existence est soumise à<les conditions, et surtout à la condition fondamentale de se déguiser, d'apparaître comme substances, comme objets absolus, conformes à la norme : j'ai montré dans le Tableau de l'enchainement îles choses toutes les conséquences qui découlent de cette conformité apparente.
La nature pbysiijue, en se reniant ainsi elle-même, prouve par cela seul qu'elle n'est pas la nature normale des choses au delà de l'expérience. Car l'anomalie ne peut exister ni être pensée sans la norme dont elle diverge, comme elle est dominée par des nécessités fondées dans la norme ou dans la nature normale des choses. Si donc l'existence de deux natures des choses présente pour la pensée une difficulté terrible, c'est que la nature physique étant anormale est elle-même incompréhensible et inexplicable.
Jetons encore un regard sur ce monde. Ce monde semble composé de deux espèces d'objets : les corps et les « moi conscients », qui apparaissent comme des substances. Mais l'analyse des faits, dans les deux pre-
RÉCAPITULATION
miers articles de ces Esquisses^ a montré que dans le monde de l'expérience il n'y a pas de substances réelles, mais seulement des phénomènes fugitifs de différentes espèces, à savoir : l'* des sensations des sens dits extérieurs, telles que les couleurs, les sons, les odeurs, etc.; 2° des sensations de plaisir et de douleur, ainsi que des émotions, des sentiments, des volitions, et enfin 3** des pensées, idées ou représentations. Toutefois, ces phénomènes, quoique fugitifs, ne sont ni sans liaison ni sans organisation. Bien au contraire. Tous ces phénomènes sont liés ensemble par leur côté soustrait à la perception, et sont organisés en unités formant des moi conscients. Le principe qui connaît et qui pense dans chaque moi se reconnaît lui-même dans le principe qui sent (le plaisir ou la douleur) et qui veut, et il reconnaît les sensations des sens extérieurs, comme des substances qui lui sont étrangères, comme des corps dans l'espace. De plus, tous les sujets connaissants sont liés entre eux et organisés de manière à pouvoir reconnaître dans leurs sensations respectives un monde matérielle même pour tous. C'est un principe unique qui agit, et il agit sous l'apparence d'un monde de corps commun à tous les sujets connaissants.
On voit donc, quand on la voit telle qu'elle est en réalité et non en apparence, combien la nature physique est elle-même paradoxale. Nous idlons et venons, nous agissons, nous produisons, nous consommons, et cependant il n'y a, en réalité, ni espace, ni objets dans lesquels et par lesquels nos actions s'accomplissent. Un corps est une « possibilité permanente de sensations », dit Mill. Soit! Voici une pièce d'argent que je mets dans une cachette où personne ne la trouvera, et cette pièce cesse d'être pour i)ersonne une possibilité de sensations, jusqu'au moment où je la reprendrai. Schliemann déterre le prétendu trésor du roi Priam, et voilà une possibilité permanente de sensations qui reparaît après des milliers d'années pendant les(iuelles elle n'en était pas une. Deux gaz se combinent pour former de l'eau, et voilà une nouvelle possibilité de sentions qui entre en action. Que l'on multiplie indéfiniment les exemples; on reconnaîtra que toute notre expérience est organisée comme si les objets de noire perception étaient des corps dans l'espace. L'homme naturel sera invinciblement tenté de dire : « Mais, toutes ces difficultés s'évanouissent si Ton admet la réalité des corps! » — Hélas, mon pauvre ami, que tu es loin de compte ! Le monde des corps est une apparence très systématiquement organisée, il est vrai, et cependant une apparence, et si l'on prend cette apparence pour la réalité, on n'explique rien par là, on ne fait que se rendre dupe de l'illusion naturelle, puisqu'on attribue aux objets de l'expérience le caractère d'absolu qu'ils sont loin de posséder.
Enfin, le caractère paradoxal et incompréhensible de la nature des choses se montre d'une manière encore plus saisissante en nous-mêmes. Le témoignage des faits nous force de nous nier, de ne reconnaître en nous aucun moi réel, aucune nature qui nous soit vraiment propre. Je ne suis moi-même qu'un phénomène produit par des causes, et non un être réel, in<lépendant, identiquement le même dans des temps différents. Mon moi n'est donc qu'un fantôme, ma qualité de substance repose sur une
illusion. Que peut-il y avoir de plus exorbitant? De notre temps, toutefois, il y a des personnes cultivées qui reconnaissent le caractère purement phénoménal du moi, et elles acceptent ce fait comme quelque chose de fort simple, dont il ne faut pas s'étonner; mais c'est la preuve que la plupart des hommes, même cultivés, sont g edankenlos. Qu'y a-t-il, en effet, de plus stupéfiant que cette nécessité de se nier soi-même, de reconnaître qu'on n'est pas une unité, simple, indépendante et en soi invariable, bref, une personne réelle, et c'est à quoi cependant nous en sommes réduits par le témoignage irrécusable des faits? Comment alors l'existence d'une nature normale des rhoses, en dehors de leur nature physique, pourraitelle nous apparaître comme la difficulté principale? Tout au contraire; elle nous restitue, pour ainsi dire, notre moi dans une certaine mesure. Nous reconnaissons que notre vrai moi, notre nature vraiment propre ou normale est dans l'absolu, et que par là nous participons à la réalité et à la vraie liberté, comme je l'ai montré dans la quatrième section de VEssni sur le fondement de la religion et de la morale.
L'existence de l'anomalie ou d'une réalité anormale, voilà donc l'énigme, le fait incompréhensible et inexplicable, et non pas l'existence d'une nature normale des choses en dehors de l'expérience. Constatons cela encore une fois en ce qui nous concerne. Nous, notre moi, notre unité simple, indépendante et invariable, tout cela n'est qu'une apparence nécessaire à laquelle nous devons l'être. Mais les éléments constitutifs de notre être, quoique n'étant que des phénomènes toujours changeants, sont cependant des réalités, et qui se groui>ent sous deux chefs : le sujet et l'objet du moi, le sujet et l'objet de la conscience de soi-même. L'un est ce qui pense et ce qui connaît, l'autre ce qui éprouve en nous le plaisir ou la douleur et ce qui veut. J'appellerai ces deux éléments de notre être Vinteltigence et la volonté. Or, en les examinant, nous constatons que l'intelligence n'est là, en premier lieu, que pour rendre possible l'apparence qui présente le monde des phénomènes comme un monde de substances. Notre propre existence individuelle repose sur une illusion et, pour cette raison même, est une existence consciente; de toute nécessité, notre intelligence est donc soumise originairement à des causes et à des lois phjsiques qui pervertissent ses fonctions, qui l'induisent fatalement en erreur. Mais l'intelligence, ou la pensée, a aussi une nature normale, grâce à laquelle elle atteint le vrai. La nature normale de la pensée est sa nature logique, et la loi logique fondamentale de la pensée n'est rien autre que l'idée d'un objet normal, l'idée d'une nature normale des choses. On voit donc comment la dualité d'une nature normale et d'une nature physique anormale de notre être est immédiatement donnée dans ses éléments constitutifs, comment par le côté anormal nous sommes séparés et nous écartons de l'absolu, comment par le côté normal, au contraire, nous y participons.
Et il en est exactement de même i»our l'autre élément constitutif de notre être, la volonté. Comme nous n'existons qu'en paraissant être des personnes absolues, indépendantes, ce que nous ne sommes pas en réalité, de toute nécessité notre volonté est originairement soumise à des
RÉCAPITULATION
lois physiques, qui pervertissent sa tendance, qui nous induisent à faire le mal. La loi physique fondamentale de notre volonté est, en effet, l'égoïsme, la tendance à rechercher notre propre bien, même en faisant du mal aux autres. Mais notre volonté a aussi une nature ou une tendance normale, la tendance au bien vrai ou absolu, et c'est en cela que se révèle notre parenté et notre liaison avec l'absolu. Car le bien vrai ou réel est l'identité avec soi-même, et c'est là précisément le caractère de l'absolu, — de la nature normale et absolue des choses, — dont nous ne pouvons approcher qu'en reniant notre moi physique illusoire et en combattant notre égoïsme naturel.
On voit donc comment la réalité de l'absolu, la certitude d'une nature normale et absolue des choses est impliquée dans leur nature physique elle-même et ne peut en être abstraite. S'il n'y avait pas d'absolu, pas de nature normale des choses, le monde physique ne serait qu'un rêve sans signification et sans consistance, ou plutôt il n'existerait point : l'idée d'une anomalie sans norme se détruit elle-même. C'est uniquement la notion et la certitude de l'absolu qui donnent des bases solides à notre pensée et à notre volonté, à notre conscience logique et à notre conscience morale. C'est grâce à elles seules qu'il y a de la consistance dans le monde des phénomènes lui-même, ce monde qui ne renfermerait rien d'invariable et, par conséquent, ne serait pas, s'il n'était organisé de manière à jKiraître conforme à la norme des choses, c'est-à-dire à paraître un monde de substances *.
Le monde physique est donc indissolublement lié à l'absolu, la nature est liée à la nature normale des choses, et il est impossible de les penser séparément. Mais si l'on se place au point de vue de l'absolu, on se heurte à un nouveau côté de la difficulté qui résulte de l'existence d'un monde physique anormal.
II est dans la notion et dans la nature de l'absolu — identique à luimême, — d'exister en dehors de toute relation ; on ne peut donc concevoir que l'absolu puisse avoir quelque chose de commun avec le monde. Et cependant il faut bien admettre cette communauté, puisque le monde physique l'implique, n'existe que par elle, et que nous-mêmes, en particulier, nous trouvons la loi fondamentale de notre pensée dans le concept de l'absolu, dont notre conscience morale nous donne, en outre, la certitude immédiate. C'est donc ici qu'il s'agit de faire les distinctions nécessaires et de se bien orienter. L'absolu ne peut avoir absolument rien de commun avec l'anormal ou l'anomalie. Or, toute la nature phy-
1. Les phénomènes individuels étant, de leur nature, éphémères, dire que le monde des phénomènes existe, c'est dire qu'il existe un ordre immuable des phénomènes, ou que les phénomènes suivent des lois invariables. Or, à quoi tient cette immutabilité de l'ordre des phénomènes? C'est 1" à ce qu'il ne peut y avoir un changement sans cause, et, 2" à ce que le monde des phénomènes est organise de manière à paraître un monde de substances, c'est-à-dire d'objets absolus et invariables en soi. Ce sont là les nécessités qui dominent le monde des phénomènes et grâce auxquelles il existe, et ces nécessités ont leur fondement dans l'absolu, ou dans la nature normale des choses.
ESQUISSES DE PIIILOSOPniE CRITIQUE.
sique étant sujette au changement, remplie de mal, et organisée de manière à produire Tillusion, l'absolu ne peut avoir rien de commun avec les éléments physiques de la réalité connue : il n'est ni la substance, ni la cause, ni le gouverneur du monde. Affirmer une telle communauté, c'est nier qu'il y a une opposition absolue entre le bien et le mal et entre le vrai et le faux, entre la norme des choses et l'anomalie qui s'en écarte : c'est donc nier la norme, l'absolu lui-même. Mais s'il faut absolument nier toute communauté de l'absolu avec les éléments anormaux de la réalité connue, on ne peut pas nier ses relations avec les éléments supérieurs, logiques et moraux, de notre être, car la loi logique n'est rien autre que la notion de l'absolu, et la loi morale la tendance vers le bien absolu. En fait, comme nous l'avons vu i»lus haut, la preuve de l'existence de l'absolu se ramène à la preuve de la validité de sa notion dans le monde pliysique lui-même, à la confirmation de cette validité par les choses et les faits physiques eux-mêmes; elle est, par conséquent, la preuve en même temps de sa communauté avec le monde physique. L'absolu est la nature normale des choses de ce monde, ou, inversement, le monde est l'apparition {Evscheiniing) de l'absolu, mais son apparition sous une forme qui lui est étrangère en soi, de sorte qu'on ne parvient à l'absolu qu'en reniant cette forme, c'est-à-dire en reconnaissant qu'elle est quelque chose d'anormal et d'inexplirable *.
De cette manière, (jui est seule logiquement légitime et nécessaire, on atteint ce résultat que toute confusion, que toute obscurité reste dans les choses et n'enipèclie pas notre pensée de parvenir à l'harmonif^ à la clarté sur elle-même et sur son rapport avec les choses, tout en restant conforme aux faits. Toute autre manière de voir mène au contraire à des erreurs, à des contractions logiques et à une véritable désorganisation de la pensée. Il n'y a d'ailleurs que deux autres ])artis à prendre sur ce sujet, qui sont, ou de nier, d'ignorer, tout au moins, l'absolu, ou de supposer qu'il contient la raison suffisante des choses. C'est, de part et d'autre, le suicide de la pensée.
Si l'on nie l'absolu, si l'on ne reconnaît pour toute réalité que les phénomènes fugitifs présentés dans l'expérience, on renie la pensée logique, dont la loi est la notion de l'absolu, et la conscii'nce morale, qui repose sur la même notion; on renonce à toute certitude rationnelle - - car toute certitude de quelque chose d'immuable dans son objet, et toute immutabilité présuppose l'absolu, — et l'on se met hors d'état de rien comprendre aux choses. Comment croire que la nature physique des choses, livrée à des changements perpétuels, remplie de mal et présentant un système organisé d'apparences, soit la nature normale des choses? Et si la nature physique est anormale, comment penser que l'anomalie puisse exister sans la norme dont elle diverge? Le faux et le mal, sans le vrai et le bien? La négation sans l'affirmation? Ce serait
i. Il est dans la nature de l'anomalie et de la nature anormale, comme je l'ai montré dans un article précédent, à la fois d'exiger une explication et de n'en pouvoir recevoir aucune, bref de renfermer une antinomie insoluble.
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penser que la réalité vraie n'existe pas, tandis qu'elle seule est véritablement réelle.
Mais s'il est logiquement impossible de nier, ou même d'ignorer l'absolu, il est tout aussi impossible de supposer qu'il contient la raison suffisante des choses. J'en ai déjà dit assez sur ce sujet pour qu'il soit inutile d'y insister ici davantage. Affirmer une communauté de l'absolu avec les éléments physiques, anormaux de notre monde : le mal, le faux et le changement, c'est anéantir l'idée^ même de l'absolu et nier l'opposition absolue ou, en d'autres termes, la distinction même du bien et du mal, du vrai et du faux; c'est donc renier la pensée logique, la conscience morale et, par conséquent, renoncer au droit même de juger, ce qui est la plus complète condamnation qu'on puisse porter sur soi-même.
Telles sont les conséquences logiques des deux suppositions que nous venons d'examiner. Elles transportent dans la pensée même l'anomalie et la confusion qui régnent dans les choses, aussi les résultats en sont-ils désastreux. On sait quelle anarchie et quelle confusion régnent de notre temps dans les croyances et les opinions; il n'y a presque pas de question sur laquelle les hommes s'accordent. Or cette confusion n'est que le reflet de celle qui existe dans les choses. Il fut un temps, sans doute, où l'accord fut plus général; mais à quel prix l'avait-on acheté? En renonçant à toute investigation des choses, en fermant résolument les yeux sur une multitude de faits, en vivant plus, comme le faisait la chrétienté au moyen âge, dans un monde imaginaire que dans le monde réel. Mais un état de la pensée si anormal et si peu naturel ne pouvait pas durer toujours, il a cessé; chacun, aujourd'hui, veut voir par ses yeux, et voilà l'humanité dans l'anarchie et la confusion. Que l'on remonte donc à la source de ce désordre : elle n'est nulle part ailleurs que dans la nature physique des choses, qui est anormale, qui repose sur deux tendances opposées, et sur des illusions ou apparences qui en sont inséparables. On s'accorde généralement à croire que les sciences physiques forment un domaine de la pensée où tout est certain et harmonique; mais, en réalité, elles en sont bien loin! Pour autant seulement qu'il s'agit de constater l'ordre des phénomènes, les lois suivant lesquelles ils s'accompagnent et se succèdent, ces sciences sont parvenues sans doute à beaucoup de résultats certains et sur lesquels un accord général est possible.* Mais s'il s'agit de se rendre compte des faits, d'édifier une théorie de la nature, on .constate, comme je l'ai suffisamment, quoique brièvement montré dans les trois premiers articles de ces Esquisses, qife les fondements mêmes en sont contradictoires. Pour plus de détails, qu'on lise les livres spéciaux, comme celui de M. Stallo : La matière et lï science physique; on y verra à quelles perplexités les savants sont condamnés, avant môme d'aborder l6 problème de la vie organique et, à plus forte raison, celui de la vie consciente. M. Stallo croit que ces difficultés ne sont propres qu'à la théorie atomique, mais c'est faute d'avoir approfondi les choses; elles sont inséparables de toutes les théories physiques quelles qu'elles soient, et, au contraire, la théorie atomique et mécanique est précisément celle de toutes qui est la moins chargée de contradictions logiques. C'est que le
monde matériel n'est lui-même qu'une apparence, et touje fausseté mène à des contradictions. Seuls le vrai et le bien, — ces caractères de l'absolu cette essence de la perfection, — sont toujours et partout identiques, égaux et adéquats à eux-mêmes. Le mal et le faux, au contraire, ont nécessairement pour trait essentiel le désaccord avec soi-même, le manque de consistance, par conséquent, et conduisent, en dernière analyse, aux contradictions logiques qui les trahissent.
Notre salut est donc uniciuement dans la possession d'un principe supérieur de vérité, d'une norme suprême de la pensée et des choses, bien au-dessus de toute confusion et de toute contradiction. De même qu'un miroir n'est pas souillé ou terni quand il 4;éllécliit un objet impur, parce qu'il ne s'assimile pas cette image et garde intacte sa nature propre, de même notre pensée conserve sa clarté et son harmonie en réfléchissant l'obscurité, la confusion, qui régnent dans les choses, si elle ne s'assimile pas, en les méconnaissant, cette confusion et cette obscurité, et reste fidèle à son propre principe, à sa norme, source de toute clarté et de toute harmonie. La notion distincte dé cette norme, et la constatation rigoureuse des faits tels qu'ils nous sont immédiatement donnés dans la conscience et dans la perception, nous assurent les moyens de surnager sur cette « mer d'erreurs » où nous sommes plongés dès notre naissance.
