EUGÈNE MANUEL

Par J. Derenbourg

La période la plus obscure à la fois et la plus intéressante de l'histoire des Juifs est celle qui s'étend du retour de la captivité de Babylone à la grande insurrection conduite par Barchochébas et étouffée par Adrien dans des torrents de sang. C'est pendant cette durée d'environ six siècles que le judaïsme ou la tradition rabbinique se substitue au mosaïsme, comme celui-ci s'était substitué au régime patriarcal, et que les descendants d'Israél, de plus en plus amoindris dans leur existence politique, unissent, après une dernière et impuis-

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sanle tentative de résurrection, par n'être plus que les membres dispersés d'une communion religieuse. C'est dans le même laps de temps que vient se placer la naissance du christianisme. Eh bien, le croirait-on ! c'est à peine si les monuments les plus importants de la tradition rabbinique ont été consultés sur cette époque qui les a vus naître et qui les a pénétrés de son esprit. A l'exception de deux savants allemands, MM. Jost et Graetz, tous ceux qui ont eu le désir de la connaître se sont crus suffisamment éclairés par les derniers livres de la Bible, en y comprenant les Macchabées, et par les écrits de Josèphe. Peu leur importait l'ignorance où la Bible nous laisse sur les siècles qui ont suivi sa clôture et la défiance que mérite d'inspirer l'auteur des Aniiquilcs judaïques et de /a Guerre des Juifs quand il parle de sa patrie abandonnée, nous n'irons pas jusqu'à dire trahie, par lui dans le moment où elle expirait sous les coups des oppresseurs du monde.

De là, dans l'histoire, non seulement des faits, mais des idées et des croyances, une lacune à combler et des erreurs à détruire, erreurs tout à fait indignes de l'esprit critique de notre temps.

C'est à cette double tâche, imparfaitement remplie par les plus récents travaux de TAllemagne, que M. Derenbourg a consacré sa vaste érudition, sa raison indépendante et sa critique exercée. Nul n'y était mieux préparé que lui. Il connaît et il a pratiqué toutes les langues sémitiques. L'exégèse biblique, telle qu'elle s'est développée de l'autre côté du Rhin, dans les églises protestantes et dans la synagogue, n'a pas de mystères pour lui. Il a vécu particulièrement dans la familiarité des rabbins, nous voulons parler des rabbins de l'antiquité et du moyen âge, comprenant le parti qu'on en peut tirer pour éclairer divers points historiques restés obscurs et le berceau même de la religion chrétienne.

Il ne lui a pas suffi d'explorer dans tous les sens tant le Talmud de Jérusalem que celui de Babylone, ces deux formidables compilations formées par les procès-verbaux des discussions théologiques qui ont eu lieu, soit en Palestine, soit en Perse, parmi les docteurs de la synagogue, pendant une durée d'au moins six à sept cents ans ; il a voulu y joindre la collection non moins effrayante des midraschimj c'est-à-dire des homélies et compositions édiQantes ou interprétations

allégoriques de l'Écriture que le judaïsme a enfantées dans le cours de la même période. Enfin il a su mettre à profit, malgré leur brièveté et leur obscurité, les deux écrits historiques les plus anciens qui aient été rédigés en hébreu après ceux qui font partie de l'Écriture sainte, nous voulons parler de la Grande Chronique {Sédtr Olam raba)y qui a pour auteur un rabbin du II* siècle, et du livre des Jeûnes (Méghillat taanU)^ composé avant la destruction du Temple, c està-dire avant l'an 70 de notre ère.

Qu'on ne se figure pas qu'avec la connaissance de la langue hébraïque, c'est-à-dire de la langue de l'Ancien Testament, l'on soit en état de comprendre celte étrange littérature. Le Talmud, quand on le distingue de la Mischna ou de la loi traditionnelle qui sert de texte aux discussions rabbiniques; le Talmud, réduit à la discussion même ou à la Guimara^ est écrit dans un idiome barbare et corrompu, composé des détritus de plusieurs autres langues et de locutions particulières. Aux difiBcultés de la langue il faut ajouter les difficultés du stjle, dont la concision dépasse toutes les bornes permises. Ce n'est pas sans raison que les rabbins eux-mêmes ont appelé le

Talmud une mer, un océan. Pour savoir se diriger à travers ces flots pressés et troubles, quelques années ne suffisent pas; il faut y consacrer sa jeunesse et une grande partie de sa vie. Encore y a-t-il une différence entre le Talmud de Jérusalem et celui de Babylone. Le premier, beaucoup plus obscur que le second, a été aussi moins étudié, moins commenté, moins consulté, et il faut savoir gré à M. Derenbourg d'en avoir fait un fréquent usage, car il a sur le babylonien l'avantage d'être plus ancien.

Maintenant quels sont les fruits que l'histoire peut recueillir de ces études inabordables? Si l'on s'intéresse au judaïsme plus qu'à ses sectateurs, si l'on veut savoir comment s'est formée peu à peu cette œuvre vivace et puissante de la tradition ou de la loi orale, quelles sont les modifications qu'elle a fait subir à la vieille religion hébraïque, quelles sont les doctrines, quelles sont les mœurs qu'elle a consacrées, et comment, pendant si longtemps, elle a pu tenir lieu de toute vie civile et politique, on trouvera dans les deux Talmuds de quoi satisfaire sa curiosité. Mais, si Ton y cherche des récits absolument authentiques, si l'on espère en tirer une connaissance exacte des faits, il faut

dra s'attendre à de cruels mécomptes. C'étaient des hommes singuliers, ces rabbins dont les noms figurent dans la Mischna et la Guémara. Le moindre précepte du Pentateuque, la moindre pratique du culte national, la moindre tradition recueillie sur la façon d'accomplir ce précepte ou d'observer cette pratique, est pour eux l'objet de discussions interminables, et les événements les plus considérables, quelquefois les plus terribles qui se passent sous leurs yeux, dont leur pays est le théâtre ou môme la victime, obtiennent d'eux tout au plus un souvenir, une mention, une allusion énigmatique. Ainsi le règne d'Anliochus Épiphane, si fatal à la Judée, et la guerre nationale qu'il provoqua, la victoire éclatante qui en marqua la fin, sont à peine indiqués dans les recueils qu'ils nous ont laissés. Les promoteurs et les héros de cette lutte mémorable. Judas Macchabée et ses frères, n'y sont pas nommées; par conséquent, il n'y est pas question de la création de la monarchie des Asmonéens, ces princes qui réunirent sur leurs têtes les attributs jusque-là séparés en Israël de la royauté et du sacerdoce. C'est uniquement à l'occasion de leurs débats avec les Pharisiens et de certaines questions, non

pas religieuses, mais liturgiques, que Jean Hyrcan et les autres princes de sa dynastie obtiennent une mention fugitive. Quelques lignes seulement sont consacrées à Hérode, cet usurpateur sorti d'une race maudite, ce tyran imposé par la main de l'étranger, qui semblait n'avoir d au Ire but que d'insulter ses sujets dans leurs plus chères croyances et de les préparer à une tyrannie encore plus dure et plus détestée que la sienne. Chose plus étonnante encore I témoins d'une révolution religieuse qui, accomplie au milieu d'eux, au nom de leurs livres saints, devait bientôt se communiquer à l'Empire romain, puis à tous les peuples civilisés de la terre, les auteurs du Talmud n'en paraissent nullement préoccupés; c'est à peine s'ils la remarquent. « L'histoire évangélique, dit M. Derenbourg, se résume, pour le ïalmud, dans cette courte phrase : « Jésus fit des prodiges, séduisit et égara les masses. » Il ne faut pas confondre, en effet, la tradition contemporaine avec les traditions que la passion, née de la lutte, y a ajoutées plus tard.

Cette indifférence des docteurs de la Palestine pour les événements auxquels ils assistent, pour les vicissitudes que traversent la fortune de leur

pays et leur propre existence, ne peut s'expliquer que par la forme particulière qu'avait revêtue chez eux la piété. Fermement convaincus que la loi contenue dans le Pentateuque est une œuvre divine et qu'elle est descendue du ciel sur le Sinaï dans l'état même où ils la possédaient, ils en concluaient que l'étude et la pratique de cette loi devaient occuper toute leur vie; qu'ils devaient s'efforcer d'en accomplir, non seulement les prescriptions évidentes, mais les prescriptions cachées et sous-entendues; que, par conséquent, ils en devaient scruter avec une religieuse attention chaque verset, chaque mot, chaque lettre et jusqu'aux signes caractéristiques de certaines lettres (apices). Tout ce qui n'était pas la loi, tout ce qui n'aidait pas à la faire comprendre et exécuter n'existait pas pour eux. Les persécutions les plus violentes ne les louchaient pas quand elles n'avaient point pour effet ou pour but de leur interdire la méditation et raccomplissement des commandements de Dieu. Aussi peu leur importent les noms de leurs persécuteurs. Ils confondent Titus avec Adrien et les Romains avec les Iduméens. Moïse n'avait pas prévu qu'en proscrivant sévèrement le culte des idoles il avait fondé

une nouvelle espèce d'idolâtrie, l'idolâtrie des textes, l'idolâtrie d'un livre, l'idolâtrie de la loi. Il faut remarquer cependant que, la Mischna mise à part, il y a dans le Talmud, c'est-à-dire dans la Guémara, deux parties très distinctes : la, Halacha et YAgadaK La première se compose des traditions et des discussions relatives à la pratique exacte, à Texéculion minutieuse de la loi. Elle ne renferme pas seulement, comme on pourrait le croire, des prescriptions cérémonielles et disciplinaires, mais aussi tout un code de législation civile, tout un système de jurisprudence. La seconde est plus difficile à définir, parce qu'elle ne se borne pas à un genre déterminé; aussi ne voudrions-nous pas dire avec M. Derenbourç qu'elle est la partie édifiante de la (îuémara. Sans doute, elle tient de Fhomélie ou de la prédication et se propose souvent un but moral; mais elle tient aussi de Tallégorie, de la poésie, de la légende, de la tradition populaire, du récit proprement dit et de l'enseignement scientifique, autant que la science a pu être cultivée à cette époque et dans un pareil milieu. Elle

1. Le premier de ces deux mots signiGc « marche à suivre, règle de conduite, » et le second < récit, exposition ».

nous représente, si l'on peut ainsi parler, toutes les facultés de la nation qui ont échappé à la tyrannie de la loi et des légistes. On comprend que, dans cette portion du Talmud, les événements ont dû marquer leur passage; la bonne et la mauvaise fortune, les joies et les douleurs du peuple élu ont dû laisser leur empreinte. Ce que nous disons de l'Agada s'applique aussi aux Midraschim, qui ne sont guère que des Agadas plus développés, plus suivis, et dont on a formé des compilations séparées.

On peut se figurer d'avance comment, dans CCS fragments, où l'esprit oriental n'était plus contenu que par la discipline de la controverse, l'histoire et la légende ont été amenées à se confondre. En voici quelques exemples :

Jérusalem n'était pas une seule ville, elle renfermait vingt-quatre cités; chaque cité, vingt-quatre quartiers; chaque quartier, vingt-quatre marchés, etc. Dans la ville de Betlar on se livrait à la danse et aux plaisirs dans un quartier, pendant que l'autre, déjà tombé au pouvoir de l'ennemi, n'offrait plus qu'une scène de désolation et de carnage. Tel était le nombre des victimes qui tombèrent sous le fer des Romains (car il s'agit de la grande

HISTOIRE ET GÉOGRAPHIE DE LA PALESTINE il

insurrection comprimée par Adrien), c que les chevaux enfonçaient dans le sang jusqu'aux naseaux et que le sang soulevait des quartiers de roc d'un poids de quarante saa et les roulait à la mer, qu'il colorait de sa teinte rouge jusqu'à quatre milles de distance du rivage. Et qu'on ne s'imagine pas que la ville de Bettar était près de la mer; elle en était éloignée de quarante milles ».

Dans une autre A goda on explique de la manière suivante la guerre à la suite de laquelle Jérusalem a été détruite et le temple dévasté*:

€ Un homme qui avait Komza pour ami et Bar Komza pour ennemi, fit un festin et ordonna à son domestique d'inviter Komza; mais le domestique invita Bar Komza. Le maître vint et trouvant Bar Komza déjà assis : « Cet homme, ditil, n'est-ce pas mon ennemi? Que viens-tu faire ici? Lève4oi et va-t'-en. — Puisque je suis là, répondit l'autre, laisse-moi, je te donnerai le prix de ce que je mange et de ce que je bois. — Non, dit le maître. — Je paierai la moitié du repas. — Pas davantage ! — Eh bien , je me charge

1. Tout en me servant de la version de M. Derenbourg, je crois nécessaire à la clarté de lui faire subir quelques légères modifications.

des frais de tout le festin. — Non, fut encore la réponse du maître de la maison, et en même temps il le prit par la main, le fit lever et le mit dehors. — Puisque les docteurs ici présents, dit Bar Komza, ne se sont pas opposés, ils ont donc approuvé. Eh bien, j'irai les dénoncer chez l'empereur. ^ Il alla dire à Cé^sar : « Les Juifs se sont révoltés contre toi. — Qui le dit? — — Envoie-leur une victime et lu verras s'ils l'immoleront. » César le chargea pour le temple d'une génisse de choix, à laquelle Bar Komza, pendant le trajet, fit une lésion à la lèvre, ou, selon d'autres, à l'œil ; lésion qui constitue chez nous un motif de rejet, mais qui n'a pas ce caractère chez les païens. Cependant les docteurs, pour conserver la paix avec l'empereur, voulurent sacrifier la génisse, lorsque rabbi Zacharia ben Abkoulos leur fit observer que, si on acceptait la génisse, on dirait, on ne manquerait pas de dire que des animaux défectueux peuvent être sacrifiés sur Tautel. On voulut alors mettre à mort Bar Komza pour l'empêcher de faire une nouvelle dénonciation ; mais rabbi Zacharia prit encore la parole pour faire remarquer qu'on pourrait soutenir, désormais.

qu'il faut infliger la peine capitale à quiconque rend un animal impropre au sacrifice. La timidité extrême du rabbi Zacharia bon Abkoulos est donc cause que notre temple est détruit, que notre sanctuaire est consumé par les flammes et que nous sommes exilés loin de notre patrie ».

Quoique l'hyperbole et la fiction forment à peu près toute la substance de ces récits, l'historien des derniers siècles de la nationalité juive aurait tort de n'en tenir aucun compte. Sans doute les faits matériels, les événements proprement dits y sont étrangement défigurés ; mais l'impression que les événements ont produite sur l'esprit des contemporains et le souvenir qu'ils ont laissé aux générations suivantes y sont fidèlement conservés. Ils nous montrent ce qui se passait dans l'âme de tout un peuple au moment le plus critique de son existence, c'est-à-dire dans les années qui précèdent et qui suivent immédiatement sa ruine. Ainsi les dimensions fabuleuses de Jérusalem et de Bettar ne sont pas autre chose que le sentiment qui est resté de leur ancienne grandeur aux Israélites dispersés. L'aventure imaginaire de Bar Komza nous donne une preuve entre mille de la

résignation religieuse avec laquelle ils acceptaient leurs malheurs et la touchante persévérance de leur foi. Ils n'ont pas succombé sous les efforts d'une puissance humaine; ce ne sont pas les légions romaines, malgré leur nombre et leur valeur, qui peuvent se vanter de les avoir vaincus ; c'est Dieu qui les a punis de leurs passions et de leurs vices; qui a voulu leur faire expier leurs divisions, leurs haines et leur orgueil. « Celui-là, disent leurs docteurs, qui humilie son prochain en public, n'a point de part à la vie éternelle, » et il Uiur semble que la violation de cette règle de charité mérite d'être châtiée par la chute de leur empire et la dévastation de leur pays.

Nous ne résistons pas au désir de citer encore quelques fragments du môme ordre. On verra qu'ils ont tous un sens, qu'ils représentent tous un intérêt dont l'histoire peut faire son profit. En voici un d'où Ton sera forcé de conclure que la destruction de Jérusalem était prévue par les sages de la nation assez longtemps avant l'événement:

« Les portes du sanctuaire s'étant ouvertes toutes seules, R. lohanan ben Zacaï les réprimanda. Sanctuaire, sanctuaire 1 dit-il, pourquoi

ces marques d'effroi ? Je le sais, tu seras dévasté ! Zacharie, fils d'Yddo le prophète, la bien prédit, Ouvre tes portes, Liban 1 que le feu consume tes cèdres ».

La légende suivante (car évidemment ce n'est qu'une légende), nous peint tout à la fois les horreurs du siège de Jérusalem et le courage héroïque avec lequel elles étaient supportées, ou tout au moins le souvenir que la nation a conservé de ses défenseurs :

« Les habitants de la ville faisaient bouillir de la paille et la mangeaient. Des Juifs campés près des murs disaient: Pour qui me donnera cinq dattes, je descendrai et rapporterai cinq têtes en échange. Aussitôt qu'on leur avait remis les cinq dattes, ils allaient prendre cinq têtes parmi les gens de Vespasien. Cet empereur ayant appris à quelle extrémité en étaient réduits les assiégés pour apaiser leur faim, dit à ses légions : Ces hommes ne mangent que de la paille, et cependant ils vous battent; quels ravages feraient-ils parmi vous, s'ils étaient nourris de tout ce que vous mangez et buvez. »

Enfin, nous signalerons un dernier récit qui, si extraordinaire qu'il nous paraisse, pourrait

cependant être vrai, car il s'accorde avec les mœurs des vainqueurs et des vaincus. A la suite du sac de la ville sainte par Titus, un jeune homme, issu du sang d'un grand prêtre, fut réduit en esclavage et vendu, à cause de sa beauté, au chef d'un lupanar. Enfermé dans ce lieu d'infamie, il passe la nuit à pleurer sur sa triste destinée. A quelque distance de lui, il entend les sanglots d'une jeune femme dont les accents révèlent une fille d'Israël. Elle aussi se lamente sur la souillure infligée à sa personne et à son rang. Dès que le jour commence à paraître, les deux esclaves se reconnaissent : c'e^t le frère et la sœur. Ils se précipitent dans les bras l'un de l'autre, et tous les deux, dans cette convulsive étreinte, rendent le dernier soupir.

Il n'en est pas moins vrai que les faits proprement dits, les faits historiques, soit qu'on les cherche dans VAgada ou dans la Balacha, n'abondent pas dans le Talmud. Ce qu'il faut y chercher avant tout, c'est la source authentique et la formation progressive des institutions civiles et religieuses, des idées, des croyances, des pratiques et des mœurs, qui, après avoir survécu à la ruine et à la dispersion de la nation juive, forment en-

core aujourd'hui l'essence du judaïsme. Exploré dans ce but, sans aucune arrière-pensée de controverse théologique, sans aucun parti pris de dénigrement ou d'apologie, le Talmud est d'un intérêt sérieux et a sa place marquée parmi les monuments qui devront servir à une philosophie des religions. C'est à ce point de vue élevé et impartial que s'est placé M. Derenbourg.

Le premier chapitre de son livre nous reporte au moment où l'antique religion des Hébreux subit une modification profonde. Le temps de l'inspiration est passé; celui de la science, ou, si ce mot parait trop ambitieux, celui de l'enseignement est venu. L'ère des prophètes est close, celle des docteurs va commencer. Le dernier des prophètes, Malachie, ne ressemble plus guère à ses devanciers, à ces orateurs enthousiastes, moitié prédicateurs, moitié tribuns, dont la parole enflammée était écoutée comme celle de Dieu même et continuait, en la transformant, l'œuvre de Moïse. Malachie a été confondu par la tradition avec Esdras, ou, pour lui laisser son véritable nom, avec Ezra, et Ezra est le premier des docteurs. Revenu de la Babylonie après Zorobabel, à la tête d'une seconde colonie d'exilés, dans quel état trouverait-il sa pa-

trie bien -aimée, récemment rendue à elle-même et à sa vieille foi ? La loi de Dieu est non seulement violée, mais complètement oubliée, et la langue même dans laquelle elle est écrite n'est plus comprise par ces enfants d^énérés d'Israël. Mêlés depuis près d'un siècle à des races idolâtres, unis à des femmes idolâtres, et tout près de tomber eux-mêmes dans l'idolâtrie. 11 fallait donc en toute hâte rendre la mémoire à ce peuple, lui enseigner comme à un enfant la loi de ses pères, la lui traduire dans Tidiome par lequel il avait remplacé la langue sainte, en faire transcrire à son usage autant d'exemplaires qu'il était possible, et, après l'avoir restaurée dans les esprits, la relever aussi dans les consciences en lui rendant la direction des actions et des mœurs. C'est ce que fit Ezra, et cette triple tâche d'instituteur, de traducteur, et nous osons presque dire d'éditeur, lui valut le surnom de scribe (sopher), c'est-à-dire de savant, de docteur, de lettré.

L'œuvre d'Ezra est continuée après lui par la grande Synagogue, ou, comme on l'appelle plus justement, par le grand Synode. Que le grand Synode ait existé, cela n'est pas douteux, car toute la tradition du judaïsme se rattache à lui et

est pleine de son souvenir. Qu'il ait été composé de docteurs ou de sofrim à la façon d'Ezra, cela n'est pas plus contestable; car l'inspiration prophétique est morte à jamais, et quant aux prêtres, ils n'ont jamais exercé, même dans les temps bi- Ëliques, une autorité spirituelle bien considérable, effacés qu'ils étaient par les prophètes, et maintenant, à l'époque dans laquelle nous sommes entrés, nous ne voyons pas que, par leur science et leur piété, ils l'emportent sur les hommes du peuple, ni qu'on leur reconnaisse un pouvoir quelconque hors du service du temple et de l'autel. Mais sous quelle forme faut-il se représenter le grand Synode ? Était-ce, comme son nom semble l'indiquer, une assemblée qui s'est réunie extraordinairement pour pourvoir aux nécessités présentes? Élait-ce une assemblée permanente dans laquelle entraient successivement, qu'ils fussent prêtres ou laïques, les hommes les plus instruits et les plus considérables de la nation, depuis Ezra jusqu'aux persécutions d'Antiochus Epiphane?

Et, s'il en est ainsi, comment ce corps s'est-il constitué pour la première fois, comment s'estil recruté, quelles en étaient les attributions? M. Derenbourg a la sagesse de ne pas chercher à

résoudre ces questions, sur lesquelles Josèphe garde le silence, puisqu'il ne prononce pas même le nom du grand Synode. La tradition garde la même réserve. Elle se borne à nous apprendre que le grand Synode s'est occupé principalement de la propagation de l'instruction, ou, pour parler comme la Mischna, de la multiplication des disciples et de la création d'une discipline, d'un code de règles disciplinaires capables de préserver la loi des moindres atteintes. C'est cela qu'ils appelaient, dans leur langage métaphorique « faire une haie autour de la loi », et c'est cette haie qui peu à peu est devenue une forêt sous le nom de Halacha.

Si, comme tout porte à le croire, le grand Synode a été une assemblée permanente, il est plus que probable qu'à son autorité doctrinale il joignait l'administration de la justice; car, depuis le retour de l'exil, ou plutôt depuis la mort d'Ezra, qui avait concentré dans ses mains tous les pouvoirs, jusqu'au règne des Asmonéens, nous ne trouvons pas trace d'un autre tribunal. Or quelle est la société qui puisse se passer entièrement de ce genre d'institution? Le grand Synode aurait donc été tout à la fois un concile en permanence

et une cour de justice souveraine. Or le grand Sanhédrin participe précisément de cette double nature. N'a-t-on pas le droit d'en conclure que le grand Sanhédrin n'est pas autre chose, sous un nom à peine différent, que le grand Synode, soumis avec le temps à une organisation régulière, composé invariablement de soixante et onze membres, en y comprenant le Nassi ou président et le père du tribunal (ab-beth-din) ou vice-président? Ce qui justifie cette opinion, c'est que le premier livre des Macchabées, en racontant l'avènement de Siméon au pouvoir suprême, fait mention non seulement de l'assemblée du peuple et des chefs ou des anciens de la nation, mais d'un sénat (r£p5u7{a), qui semble déjà exister depuis longtemps. D'un autre côté, le Talmud nous parle d'un tribunal des Asmonéens, qui établit, comme la grande Synagogue, des règles disciplinaires, c'està-dire des lois religieuses, en même temps qu'il prononce en dernier ressort sur des questions judiciaires. Comment ne pas reconnaître sous ces trois désignations un seul et même corps? Puis comment s'étonner, comme on l'a fait quelquefois, de voir, sous le règne d'Hyrcan II, intervenir le Sanhédrin comme une institution parfaitement

connue ? En y regardant de près, le nom de Sanhédrin (SuveSpisv), n'est que la traduction grecque de la grande Synagogue (Kenesset hagdola)j et cette appellation nouvelle n'est pas diflScile à expliquer dans un temps où la civilisation hellénique, après avoir conquis presque entièrement les Juifs de rÉgypte et de la Cyrénaïque, exerçait encore une grande influence sur ceux de la Palestine.

Il est impossible de parler des Asmonéens sans se rappeler la lutte qui éclata dès le commencement de leur règne entre les Sadducéens et les Pharisiens. Selon M. Derenbourg, les Pharisiens n'étaient d'abord pas autre chose que ceux qui, par un sentiment de réaction provoquée par l'ascendant de l'hellénisme, voulaient maintenir une séparation absolue entre les Juifs et les Gentils. C'est ce qu'exprime le mot ajjiiÇia, employé par l'auteur du livre des Macchabées et le mot hébreu périschout. Les Sadducéens, au contraire, se défendaient de cet excès de rigueur. Ils avaient la prétention de rester dans une juste mesure*, également éloignés du fanatisme et de la licence. Ils pen-

1. C'est le sens qu'on peut attacher par extension aa mot hébreu iedaka. Le sadik, le juste, est autre chose, en effet que le hasnd ou homme pieux. Celui-ci se rapproche du saint, le pUBmier pratique les vertus générales qui sont nécessaires à la société.

saient qu'il leur était permis, sans manquer à l'amour et sans violer la loi de leur pays, d'entre tenir des relations avec les peuples étrangers, notamment avec les Grecs, et de leur emprunter ce qu'ils avaient de meilleur. C'étaient, comme on aurait dit au xvii® siècle, les honnêtes gens^ ou comme on dirait aujourd'hui, les gens de bon ton et de bonne compagnie. Et en eflfet ils appartenaient tous aux rangs les plus élevés delà société. C'étaient les grands prêtres, les grands dignitaires de l'État, les princes asmonéens et les hommes de leur cour, leurs conseillers et leurs généraux. Les partisans de la séparation, les puritains si l'on veut, étaient des docteurs sortis des rangs du peuple et fidèles interprètes de ses sentiments. Ces noms de Pharisiens et de Sadducéens n'auraient donc, dans l'origine, désigné que des tendances, des dispositions d'esprit nées de deux situations différentes et propres à caractériser les deux classes dont se composait principalement la nation juive. Mais peu à peu ils seraient devenus des noms de partis et d'écoles. Les Pharisiens, sans s'occuper directement de politique, absorbés qu'ils étaient par les questions religieuses, étaient le parti démocratique, parce qu'en multipliant les prescrip-

lions, en outrant les pratiques extérieures, ils enfermaient dans une clôture impénétrable la nation aussi bien que la loi ; peut-être aussi parce que l'austérité de leurs mœurs et la simplicité de leur vie inspiraient un respect universel. Les Sadducéens étaient le parti de l'aristocratie et un peu aussi le parti de l'étranger, avec lequel ils ont toujours été disposés à pactiser. Au point de vue religieux ils se contentaient de l'observation littérale des préceptes du Pentateuque, et, si l'on peut parler ainsi, du moindre degré de fidélité. Aussi n'ont-ils pas tardé à tomber dans le relâchement et semblaient-ils, par leur conduite, justifier les précautions infinies de leurs adversaires.

La façon dont M. Derenbourg explique l'origine et juge le caractère de ces deux sectes me paraît irréprochable. Elle s'accorde avec l'histoire, avec les institutions et l'esprit du judaïsme beaucoup mieux que l'idée que nous en donne la lecture de Josèphe. On se rappelle que Tauteur des Antiquités judaïques nous représente les Pharisiens comme les stoïciens et les Sadducéens comme les épicuriens de la Palestine . Cette assimilation est complètement fausse, parce que les Pharisiens et les Sadducéens ne sont pas des philosophes, mais

des théologiens et des casuistes. Les uns et les autres croient à la révélation ; comment donc les Sadducéens auraient-ils nié la Providence ou l'intervention de Dieu dans les choses humaines, et, par suite, la vie future? Une telle doctrine, comme M. Derenbourg l'observe avec raison, n'aurait pas été tolérée dans une société aussi religieuse que la société juive. La seule conclusion qu'on puisse tirer de leurs caractères respectifs, c'est que, chez les uns, la foi dans la providence divine et l'espérance d'une autre vie étaient plus fermes, plus arrêtées, plus actives que chez les autres. On ne saurait s'en étonner quand on songe à la facilité avec laquelle on oublie le ciel quand on est heureux et puissant sur la terre. L'Évangile, il est vrai*, cite une objection élevée par les Sadducéens, contre la résurrection des morts. Mais une objection n'est pas une négation, et la résurrection du corps ne peut pas être confondue avec l'immortalité de l'âme. Le Talmud paraît être dans la vraisemblance et dans la justice lorsqu'il affirme que les Sadducéens soutenaient seulement que la résurrection ne pouvait se fonder sur le texte du Pentateuque.

1. Mathieu, ch. xxii, y. 23; Marc, cb. xii. y. 18; Lcc, ch. xx, ▼.27.

Ils avaient raison ; c'est dans le livre de Daniel que ce dogme se trouve enseigné formellement pour la première fois ; mais il parait que le prophète Daniel avait, à leurs yeux, une médiocre autorité .

C'est moins par les dogmes qui constituent la foi que par leur manière d'interpréter et de pratiquer la loi que les deux sectes diffèrent Tune de l'autre. Les Sadducéens, attachés à la lettre, dans la crainte de faire quelque chose de plus que le strict nécessaire, étaient arrivés à une sorte de matérialisme pratique, qui les condamnait à l'immobilité et qui endurcissait leurs cœurs en même temps qu'il enchaînait leur intelligence. Les Pharisiens, au contraire, grâce à une tradition toujours vivante/ toujours portée à s'étendre et à se développer jusqu'au moment où elle fut fixée dans un livre, les Pharisiens suivaient habituellement les voies de la raison et de l'humanité ; ils suppléaient à l'insuffisance du texte par la liberté des commentaires. Par exemple, les Sadducéens, s'ils en avaient eu le pouvoir ou si les mœurs s'y étaient prêtées, auraient volontiers appliqué la loi du talion. Les Pharisiens considéraient le talion comme une simple figure, comme le symbole d'une juste com-

pensation, et admettaient toujours, excepté en cas de meurtre, la composition pécuniaire. Les Sadducéens abusaient tellement de la peine capitale et des quatre supplices autorisés par le Pentateuque, que le jour où, après l'avènement de la reine Salomé, leur code pénal fut déclaré aboli, fut converti en un jour de fête. Les Pharisiens disaient qu'un tribunal qui, une fois dans sept ans, et, d'après une autre version, une fois dans soixante-dix ans, avait prononcé la peine de mort, était un tribunal de sang. Sur un point seulement, leur sévérité dépassait celle de leurs adversaires : c'est lorsqu'il s'agissait de faux témoignages. D'après la loi de Moïse*, le faux témoin doit être condamné à la peine réservée au crime dont sa fausse déposition chai^eait un innocent. Mais ce texte soulève une question délicate. Est-il nécessaire, pour appliquer la loi, que la fausse déposition ait été suivie d'eflfet, c'est-à-dire qu'il y ait eu un innocent condamné et exécuté, ou suffit-il que la déposition seule ait eu lieu? Les Sadducéens, ne tenant compte que du fait matériel et n'attachant à l'intention aucune importance, adoptaient la