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Gratias ago quod Ongarelli meministi alioruraque quæ desiderabam circà Vergeriana et monasterium carcerum. Salisburgi relieta spero ad nosdelatum iri interventu amici Augustani. Perplacentetiamquæ de opère tuo mox prodituro memorantur in schedâ quam misisti, cui titulus est Galleria di Minerva, parte 2. An hoc forte est quasi quoddam diariumeruditorum, quo iibrorum editorum veledendorum contenta explicantur?

Yerissitnum est multa præclara contineri in Augustino eliamad philosophiam theologiæ cognalam illustrandam, et operæ pretium esse facturum, qui dispersa perejus scripta in unum colligat. Et cùm Platonica non minus quàm Aristotelicaei fuerintexplorata,et ilia magisetiam amata, Plato

LETTRES A FARDELLA.

autem ad veritatem theologiæ naturalis inullô Aristotele propiùs accesserit, eô uberiores poterunt fruclus percipi ex Augustino. Intérim falendum est hæctantùm (ut sic dicam) incunabula esse veritatis, quam meo judicio ad majorem longé maturitatem jàm perducere datur. Idque tibi non potest non esse exploratum, tàm ex iis quæ coràm locuti sumus, tùm etiam ex iis quæ literis subindè inter nos commutatis continenturt et ex iisdem mullô adhuc plura elicere aliquandô licebit, credoque mea principia sic esse comparata, ut etiam apud vestrostuto allegaripossint; nam et in Gallià placuere viris doctis Romanæ partis, neque adeô indigné ferent vestri, si meas quasdam seutentias tibi produci signifiées, tametsi hominis ultramontani.

Auguslinum putu Pythagoricæ et Platonicæ scholæ placita secutum. Nam per Pythagorum imprimisde mentis immaterialitale et immortalilate dogma ex Oriente allatum in Græcià inclaruit ; Plato autem longiùs progressus vidit, non alias verè substanlias esse quàm animas, corpora autem in perpetuo fluxu versari. Cogitata horum emendavit atque etiam auxit Augustinus ad normam christianæ sapientiæ, huncscholastici,sed longo intervallo, sunt seculi. Mihi summa rei videtur consistere in yerà notione substantiæ, quæ eadem est cum notione monadis sive realis unitatis, et, ut ilà dicam, atomi formalis vel puncti essentialis, nam materialis dari non potest, undè frustra in materià quæritur unitas : et punctum mathématicien non esse essentialc, sed modale, undè continuum ex punctis non constat, et tamen quicquid substantiale est, ex unitatibus conflatur.

Hæc considerans majore jàm fructu veterum meditationibus polerit, uli velut clave naturæ superioris repertâ, quam scholastici nimia modalitatum cura neglecta substantia, recentiores nimiômateriarum,id est collectitiorum, studio igiioratâ monade obscurarûnt. Hanc doctrinam

LETTRES A FARDELLA.

spero à se posse illustrari et magnam lucem addi meis qualibuscunque philosophematis, queraadmodùm et mathematica sive analytica mea reperta à domino Marchione Hospitalio Parisiis et à dominis fratribus Bernoulliis, quorum aller Basileæ, alter jàm Groningæ matheseos professorem agit, miré suntpromota.Et nunc Dn. Marchio Hospitalius (qui R. P. Malebranchii amicus est singularis) de novâ meà methodo calculi differentialis vel infinitesimalis (infinitesimalia enim seu infinité parvâ ut ordinariorum différentes vel incrementa momentanea considero, et ità calculo subjicio) libellum peculiarem edidit, ingenuilate laudabili professus, qualiacumque mea has interiores matheseos fores sibi aperuisse. Quia igitur aliquam analyseos meænotitiam petis, ideô hune libellum suadeo ut ex Galliâ tibi afferri cures et lectionem eorum adjungas speciminum novi calculi mei, quæ in Actis Lipsiensibus vel à Bernoulliis vel à me édita habentur. Ità tibi non difficile erit, pro eo quo vales ingenio, in hæc mysteria penetrare. Nam magnum imprimis usum habet calculus ille in transferendà mathesi ad naturam, quia de infinito ratiocinari docet, omnia autem in naturâ habent characterem infiniti auctoris, undè ipse Hugenius paulô ante modem cùm hoc cal- . culandi genus sibi familiarè reddidisset et usurpare cœpisset, agnovit partim in Actis eruditorum, partim in suis ad me literis, posse ità detegi, ad quæ alias vix admitteremur-

Quôd si aliquandô Florentiain excurrere vacabit, multa poterit tibi explicare dominus Baro de Bodenhausen, amicus domini Magliabecchii et meus, qui et ipse his est mysteriis initiatus; donec aliquandô nobis ilerùm colloqui delur, quod suavissimum utrique fore auguror.

Fortassè non inutile erit, ut nonnihil in præfatione operis tui altingas de nostrà hàc analysi infiniti, ex intimo philosophiæ fonte derivata, qua mathesis ipsa ultrà hacte-

LETTRES A KARDKLLA.

nus consuetas noiiones, id est ultra imaginabilia, sese attollit quibus penè solis hactenùs geometria et analysis immergebantur. Et base nova inventa mathematica partirai lucem accipient à nostris philosophematibus, partirai rursus ipsis autorilatem dabunt.

Quæ de fecunditate animæ habentur in transmissà schedà, minus intelligo. Mihi omnis substantia operationum miré fertilis videtur. Sed à substanlià (præterquàm infinita) subslantiam, id est monada, produci non arbitrer; in quo puto nos non dissensuros, si mutuô intelligamur. Yale.

P. S. Qui corporis essentiam in extensione consistera dicunt (de quibus quæris) rem non satis explicant. Extensionis notio non est primitiva, ut Carlesiani sibi persuadent, sed composita, et supponit alterius rei repetitionem. Hinc nullum quidem datur vacuum, non suflicit tamen extensio ad corpus intelligendum. Spatium et tempus non *sunt substantiæ, sed relationes reales (præterita scilicet in præsentibus exprimuntur, undè realis est relatio præsentium ad ipsa). Itaque eorum sententia, qui dicunt, spatium esse corpus in généra, mihi non satisfacit. Quid quæso, dlcent esse tempus? An motum in généra? Sed neutrum meo judicio dici debet.

Apud Dutensium altéra Leibnizii ad Fardcllam epistola sic se haliet : « Milita apud Platonicos Augustinumque præclarâ reperiuntur, sed quæ arbitror al) ipsismet non salis intellects, et ex impetu magis et calore quàm luce natâ. De naturà monadum et substantiarum quod porrô quæris, putem facilè satisGeri posse, si speciatlm indices quid in eà re explicari velis. De origine earura puto me jam fixisse, omnes sine dubio perpétuas esse, neenisi creatione oriri ac nonnisi annibilatione interire posse , id est naturaliter uec oriri nec occidere, quod tantum est aggregatorum. Vellem videre anteè liceret, quæ de meis sententiis dices in tuo quod nioliris Augustiniano opéré.

LETTRES A FAKDELLA.

Finis epistolæ ca est (Venetia, 10 Agosto) : • La priego favorirmi d'accennarmi il suo sentimento circa la natura cosi dell’ anima corne def corpo, se questo consiste nel semplice e nudo stendi-

incnto, so lo spatio è i’ istcsso che il corpo, infinito e senza ter-

mine. Di più la supplico mandarmi almcno un saggio délia sua analisi accio me ne possa servire. Mi comando con libertate e si persuada che saro, etc. »

ï. La notion de Dieu la plus receue et la plus significative que nous ayons, est assez bien exprimée en ces termes, que Dieu est un estre absolument parfait, mais on n’en considéré pas assez les suites ; et pour y entrer plus avant, il est à propos de remarquer qu’il y a dans la nature plusieurs perfections toutes differentes , que Dieu les possédé toutes ensemble , et que chacune luy appartient au plus souverain degré. Il faut connoistre aussi ce que c’est que perfection, dont voicy une marque assés seure, sçavoir que les formes ou natures, qui ne sont pas susceptibles du dernier degré, ne sont pas des perfections, comme par exemple la nature du nombre ou de la figure. Car le nombre le plus grand de tous (ou bien le nombre de tous les nombres) , aussi bien que la plus grande de toutes les figures , impliquent contradiction , mais la plus grande science et la toute-puissance n’enferment point d’impossibilité. Far conséquent la puissance et la science sont des perfections, et entant qu’elles appartiennent à Dieu , elles n’ont point de bornes. D’où il s’ensuit que Dieu possédant la sagesse suprême et infinie agit de la manière la plus parfaite, non seulement au sens métaphysique , mais encor moralement parlant , et qu’on peut exprimer ainsi à nostre égard , que •

(i) Ce Discours de métaphysique est l’origine de la correspondance avec Arnaud, comme le prouve ce passage d’une lettre au landgrave de Hesse. # J’ay fait dernièrement (estant à un endroit où quelques jours durant je n’avois rien à faire) un petit discours de métaphysique dont je serois bien aise d’avoir le sentiment de Mons. Arnauld. u.Yoir Grotefend. Hannover, 1846.

plus on sera éclairé et informé des ouvrages de Dieu , plus on sera disposé à les trouver excellens, et entièrement conformes à tout ce qu’on auroit pû souhaitter.

5. Ainsi je suis fort éloigné du sentiment de ceux qui soutiennent qu’il n’y a point de réglés de bonté et de perfection dans la nature des choses , ou dans les idées que Dien en a; et que les ouvrages de Dieu ne sont bons que par cette raison formelle que Dieu les a faits. Car si cela estoit, Dieu sçachant qu’il en est l’auteur, n'avoitque faire de les regarder par apres et de les trouver bons, comme le témoigné la sainte écriture, qui ne paroist s'estre servi de cette anthropologie, que pour nous faire connoistre que leur excellence se connoist à les regarder en eux mimes , lors mêmes qu’on ne fait point de réflexion sur cette dénomination toute nue, qui les rapporte à leur cause. Ce qui est d’autant plus vray, que c’est par la considération des ouvrages, qu'on peut découvrir l’ouvrier. 11 faut donc que ces ouvrages portent en eux son caractère. J’avoue que le sentiment contraire me paroist extrêmement dangereux et fort approchant de celuy des derniers novateurs, dont l’opinion est, que la beauté de l’univers, et la bonté que nous attribuons aux ouvrages de Dieu , ne sont que des chimères des hommes qui conçoivent Dieu à leur maniéré. Aussi disant que les choses ne sont bonnes par aucune réglé de bonté, mais par la seule volonté de Dieu , on détruit , ce me semble, sans y penser, tout l’amour de Dieu et toute sa gloire. Car pourquoy le louer de ce qu’il a fait, s’il seroit également louable en faisant tout le contraire ? Où sera donc sa justice et sa sagesse , s’il ne reste qu’un certain pouvoir despotique, si la volonté tient lieu de raison , et si selon la définition des tyrans, ce qui plaist au plus puissant est juste par là même ? Outre qu’il semble que toute volonté suppose quelque raison de vouloir et que cette raison est naturellement anterieure è la volonté. C’est pourquoy

je trouve encor cette expression de quelques autres philosophes tout a fait estrange , qui disent que les vérités éternelles de la métaphysique et de la geometrie, et par conséquent aussi les réglés de la bonté, de la justice et de la perfection , n« sont que des effecls de la volonté de Dieu , au lieu qu'il me semble que ce sont des suites de son entendement, qui ne dépend point de sa volonté, non plus que son essence.

3. Je ne sçaurois non plus approuver l’opinion de quelques modernes qui soutiennent hardiment , que ce que Dieu fait n’est pas dans la derniere perfection, et qu’il aurait pû agir bien mieux. Car il me semble que les suites de ce sentiment sont tout à fait contraires à la gloire de Dieu. Uti minus malum habet rationem boni , ita minùs bonum habet rationem mali. Et c’est agir imparfaitement, que d’agir avec moins de perfection qu’on n’auroi t pû. C’est trouver à redire à un ouvrage d’un architecte que de monstrer qu’il le pouvoit faire meilleur. Cela va encore contre la sainte écriture, lors qu’elle nous asseure de la bonté des ouvrage s de Dieu. Car comme les imperfections descendent à l’infini de quelque façon que Dieu aurait fait son ouvrage, il aurait tousjours esté bon en comparaison des moins parfaits, si cela estoit assez ; mais une chose n’est gueres louable, quand elle ne l’est que de cette maniéré. Je croy aussi qu’on trouvera une infinité de passages de la divine écriture et des SS. Peres , qui favoriseront mon sentiment . mais on n’en trouvera gueres pour celuy de ces modernes, qui est à mon avis inconnu à toute l’antiquité, et ne se fonde que sur le trop peu de connoissance que nous avons de l’harmonie generale de l’univers et des raisons cachées de la conduite de Dieu, ce qui nous fait juger témérairement que bien des choses auraient pû estre rendues meilleures. Outre que ces modernes insistent sur quelques subtilités peu solides. Car ils's’imaginent que rien est si

parfait, qu’il n’yaye quelque chose de plus parfait, ce qui est une erreur. Us croyent aussi de pourvoir par là à la liberté de Dieu, comme si ce n’esloit pas la plus haute liberté d’agir en perfection suivant la souveraine raison. Car de croire que Dieu agit en quelque chose sans avoir aucune raison de sa volonté, outre qu’il semble que cela ne se peut point, c’est un sentiment peu conforme à sa gloire -, par exemple supposons que Dieu choisisse entre A et B et qu’il prenne A sans avoir aucune raison de le preferer à II, je dis que cette aclion de. Dieu pour le moins ne serait point louable ; car toute louange doit estre fondée en quelque raison qui ne se trouve point icy ex hypothesi. Au lieu que je tiens que Dieu ne fait rien dont il ne mérité d’estre glorifié.

4. La connoissance generale de celte grande vérité que Dieu agit tousjours de la maniéré la plus parfaite et la plus souhaittable qu’il soit possible , est à mon avis le fondement de l’amour que nous devons à Dieu sur toutes choses , puisque celuy qui aime, cherche sa satisfaction dans la félicité ou perfection de l’objet aimé et de ses actions. Idem telle et idem nolle vera amicitia est. Et je croy qu’il est difficile de bien aimer Dieu, quand on n'est pas dans la disposition de vouloir ce qu’il veut, quand on aurait le pouvoir de le changer. En effect ceux qui ne sont pas satisfaits de ce qu’il fait, me paraissent semblables à des sujets mécontens dont l’intention n’est pas fort differente de celle des rebelles. Je tiens donc que suivant ces principes pour agir conformement à l’amour de Dieu il ne suffit pas d’avoir patience par force, mais il faut estre véritablement satisfait de tout ce qui nous est arrivé suivant sa volonté. J’entends cet acquiescement quant au passé. Car quant à l’avenir il ne faut pas estre quieliste ny attendre ridiculement à bras croisés, ce que Dieu fera, selon ce sophisme que les anciens appelloient xo-joy Ætpfov, la raison paresseuse,

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mais il faut agir selon la volonté presomtive de Dieu autant que nous en pouvons juger, tachant de tout nostre pouvoir de contribuer au bien general et particulièrement à l’ornement et à la perfection de ce qui nous touche, ou de ce qui nous est prochain et pour ainsi dire à portée. Car quand l’evenement aura peutestre fait voir que Dieu n’a pas voulu présentement que nostre bonne volonté aye son effect , il ne s’ensuit pas de là qu’il n’aye pas voulu que nous fissions ce que nous avons fait. Au contraire, comme il est le meilleur de tous les maistres, il ne demande jamais que la droite intention, et c’est à lu y de connoistre l’heure et le lieu propre à faire réussir les bons desseins.

5. Il suffit donc d’avoir cette confiance en Dieu , qu’il fait tout pour le mieux , et que rien ne sçauroit nuire à ceux qui l’aiment ; mais de connoistre en particulier les raisons qui l’ont pû mouvoir à choisir cet ordre de l’univers, à souffrir les péchés, à dispenser ses grâces salutaires d’une certaine maniéré, cela passe les forces d’un esprit fini, sur tout quand il n’est pas encor parvenu à la jouissance de la veue de Dieu. Cependant on peut faire quelques remarques generales touchant la conduite de la providence dans le gouvernement des choses. On peut donc dire que celuy qui agit parfaitement est semblable à un excellent geometre , qui sçail trouver les meilleures constructions d’un problème; à un bon architecte qui ménage sa place et le fonds destiné pour le bastiment de la maniéré la plus avantageusq, ne laissant rien de choquant, ou qui soit destitué de la beauté dont il est susceptible ; à un bon pere de famille , qui employé son bien en sorte qu’il n’y ait rien d’inculte ny de stérile ; à un habile machiniste qui fait son effect par la voye la moins embarassée qu’on puisse chois ir; et à unsçavant auteur, qui enferme le plus de réalités dans le moins de volume qu’il peut. Or les plus parfaits de tous les estres, et qui occupent le moins de volume, c’est à dire

qui s'empêchent le moins, ce sont les esprits dont les perfections sont les vertus. C’est pourquoy il ne faut point douter que la félicité des esprits ne soit le principal but de Dieu, et qu’il ne la mette en execution autant que l’harmonie generale le permet. De quoy nous dirons d’avantage tantost. Pour ce qui est de la simplicité des voyes de Dieu, elle a lieu proprement à l’égard des moyens , comme au contraire la variété , richesse ou abondance y a lieu à l’égard des fins ou effects. Et l’un doit estre en balancejavec l’autre, comme les frais destinés pour un bastimenl avec la grandeur et la beauté qu’on y demande. Il est vray que rien ne couste à Dieu , bien moins qu’à un philosophe qui fait des hypothèses pour la fabrique de son monde imaginaire, puisque Dieu n’a que des decrets à faire, pour faire naistre au monde reel ; mais en matière de sagesse les decrets ou hypothèses tiennent lieu de dépense à mesure qu’elles sont plus independentes les unes des autres : car la raison veut qu’on évité la multiplicité dans les hypothèses ou principes, à peu prés comme le système le plus simple est tousjours préféré en astronomie.

6. Les volontés ou actions de Dieu sont communément divisées en ordinaires ou extraordinaires. Mais il est bon de considérer que Dieu ne fait rien hors d'ordre. Ainsi ce qui passe pour extraordinaire, ne l’est qu’à l’égard de quelque ordre particulier establi parmy les créatures. Car quant à l’ordre universel, tout y ost conforme. Ce qui est si vrai, que non seulement rien n’arrive dans le monde , qui soit absolument irrégulier , mais on ne sçauroit mômes rien feindre de tel. Car supposons par exemple que quelquun fasse quantité de points sur le papier à tout hazard, comme font ceux qui exercent l’art ridicule de la geomance. Je dis qu’il est possible de trouver une ligne géométrique dont la notion soit constante et uniforme suivant une certaine réglé, en sorte que cette ligne passe par tous ces points , et

dans le môme ordre que la main les avoit marqués. Et si quelquun traçoit tout d’une suite une ligne qui seroit tantost droite, tanlost cercle, tantost d’une autre nature, il est possible de trouver une notion ou réglé ou équation commune à tous les points de cette ligne en vertu de la quelle ces mômes changemens doivent arriver. Et il n’y a par exemple point de visage dont la contour ne fasse partie d'une ligne géométrique et ne puisse estre tracé tout d’un trait par un certain mouvement réglé. Mais quant une réglé est fort composée, ce qui luy est conforme, passe pour irrégulier. Ainsi on peut dire que dequelque maniéré que Dieu aurait créé le monde , il aurait tousjours esté régulier et dans un certain ordre general. Mais Dieu a choisi celuy qui est le plus parfait, c’est à dire celuy qui est en môme temps le plus simple en hypothèses et le plus riche en phénomènes, comme pourrait estre une ligne, de geometrie dont la construction seroit aisée et les propriétés et effects seraient fort admirables et d’une grande étendue. Je me sers de ces comparaisons pour crayonner quelque ressemblance imparfaite de la sagesse divine, et pour dire ce qui puisse au moins elever nostre esprit à concevoir en quelque façon ce qu’on ne sçauroit exprimer assez. Mais je ne prétends point d’expliquer par là ce grand mystère dont dépend tout l’univers.

7. Or puisque rien ne se peut faire , qui ne soit dans l’ordre, on peut dire que les miracles sont aussi bien dans l’ordre que les operations naturelles, qu’on appelle ainsi parce qu’elles sont conformes à certaines maximes subalternes que nous appelions la nature des choses. Car on peut dire que cette nature n’est qu’une coustume de Dieu, dont il se peut dispenser à cause d’une raison plus forte , que celle qui l’a mû à se servir de ces maximes. Quant aux volontés generales ou particulières , selon qu'on prend la chose, on peut dire que Dieu fait tout suivant sa volonté la

plus generale, qui est conforme au plus parfait ordre qu’il a choisi ; mais on peut dire aussi qu'il a des volontés particulières, qui sont des exceptions de ces maximes subalternes susdites , car la plus generale des loix de Dieu qui réglé toute la suite de l'univers, est sans exception. On peut dire aussi que Dieu veut tout ce qui est un object desa volonté particulière ; mais quant aux objets de sa volonté generale , tels que sont les actions des autres créatures , particulièrement de celles qui sont raisonnables , aux quelles Dieu veut concourir, il faut distinguer : car si l’action est bonne en elle même, on peut dire que Dieu la veut et la commande quelques fois, lors mêmes qu’elle n’arrive point ; mais si elle est mauvaise en elle même, et ne devient bonne que par accident, parce que la suite des choses, et particulièrement le chastiment et la satisfaction corrige sa malignité, et en recompense le mal avec usure, en sorte qu’enfin il se trouve plus de perfection dans toute la suite, que si tout ce mal. n’estoit pas arrivé; il faut dire que Dieu le permet et non pas qu’il le veut, quoyqu’il y concoure à cause des loix de nature qu’il a establies et parce qu’il en sçait tirer un plus grand bien.

8. Il est assez difficile de distinguer les actions de Dieu de celles des créatures ; car il y en a qui croyent que Dieu fait tout, d’autres s’imaginent qu’il ne fait que conserver la foreequ’il a donnée aux créatures : la suite fera voir combien l’un ou l’autre se peut dire. Or puisque les actions et passions appartiennent proprement aux substances individuelles (actiones sunt suppositorum) , il seroit necessaire d’expliquer ce que c’est qu’une telle substance. Il est bien vray , que lorsque plusieurs prédicats s’attribuent à un même sujet, et que ce sujet ne s’attribue plus à aucun autre, on l’appelle substance individuelle ; mais cela n’est pas assez, et une telle explication n’est que nominale. 11 faut donc considérer ce que c’est que d’estre attribué ve-

rilablement à un certain sujet. Or il est constant que toute prédication véritable a quelque fondement dans la nature des choses, et lors qu’une proposition n’est pas identique, c’est à dire lors que le prédicat n’est pas compris expressément dans le sujet, il faut qu’il y soit compris virtuellement, et c’est ce que les philosophes appellent in-essç, en disant que le prédicat est dans le sujet. Ainsi il faut que le terme du sujet enferme tousjours celuy du prédicat , en sorte que celuy qui entendrait parfaitement la notion du sujet, jugerait aussi que le prédicat luy appartient. Cela estant, nous pouvons dire que la nature d’une substance individuelle ou d’un eslrc complet est d’avoir une notion si accomplie , qu’elle soit suffisante à comprendre et à en faire déduire tous les prédicats du sujet à qui celte notion est attribuée. Au lieu que l’accident est un estre dont la notion n’enferme point tout ce qu’on peut attribuer au sujet à qui on attribue cette notion. Ainsi la qualité de roy qui appartient à Alexandre le Grand, faisant abstraction du sujet, n’est pas assez déterminée à un individu , et n’enferme point les autres qualités du môme sujet, ny tout ce que la notion de ce prince comprend ; au lieu que Dieu voyant la notion individuelle ou hecceïté d’Alexandre , y voit en môme temps le fondement et la raison de tous les prédicats qui se peuvent dire de luy véritablement, comme par exemple qu’il vaincrait Darius et Porus -, jusqu’à y connoislre a priori (et non par expérience) s’il est mort d’une mort naturelle ou par poison , ce que nous ne pouvons sçavoir que par l’histoire. Aussi quand on considéré bien la connexion des choses , on peut dire qu’il y, a de tout temps dans l’ame d’Alexandre des restes de tout ce qui luy est arrivé, et les marques de tout ce qui luy arrivera, et môme des traces de tout ce qui se passe dans l’univers, quoyqu’il n’appartienne qu’à Dieu de les reconnoislre ' toutes.

9. Il s’ensuivent de cela plusieurs paradoxes considérables ; comme entre autres qu’il n’est pas vray que deux substances se ressemblent entièrement , et soyent differentes solo numéro, et que ce que S. Thomas asseure sur ce point des anges ou intelligences ( quod ibi omne indivi duum sit species infima ) est vray de toutes les substances, pourveu qu’on prenne la différence spécifique, comme la prennent les geometres à l’egard de leur figures : item qu’une substance ne sçauroit commencer que par création, ny périr que par annihilation : qu’on ne divise pas une substance en deux, ny qu’on ne fait pas de deux une , et qu’ainsi le nombre des substances naturellement n’augmente et ne diminue pas , quoyqu’elles soyent souvent transformées. De plus toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon, à peu près comme une môme ville est diversement représentée selon les differentes situations de celuy qui la regarde. Ainsi l’univers est en quelque façon multiplié autant de fois qu’il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublée de môme par autant de représentations toutes differentes de son ouvrage. On peut môme dire que toute substance porte en quelque façon le caractère de la sagesse infinie et de la toute-puissance de Dieu, et l’imite autant qu’elle en est susceptible. Car elle exprime quoyque confusément tout ce qui arrive dans l’univers, passé, présent ou avenir, ce qui a quelque ressemblance à une perception ou conrioissance infinie; et comme toutes les autres substances expriment cellecy à leur tour, et s’y accomodent, on peut dire qu’elle étend sa puissance sur toutes les autres à l’imitation de la toute-puissance du Créateur.

10. Il semble que lesancicns aussi bienque tantd’habiles gens accoustumés aux méditations profondes, qui ont enseigné la théologie et la philosophie il y a quelques siècles,

et dont quelques uns sont recommendables pour leur sainteté, ont eu quelque connoissance de ce que nous venons de dire, et c’est ce qui les a fait introduire et maintenir les formes substantielles qui sont au jourd’huy si décriées. Mais ils ne sont pas si éloignés de la Yerité, ny si ridicules que le vulgaire de nos nouveaux philosophes se l’imagine. Je demeure d’accord que la considération de ces formes ne sert de rien dans le détail de la physique, et ne doit point estre employée à l’explication des phenomenes en particulier. Et c’est en quoy nos scholastiques ont manqué, et les mcdicins du temps passé à leur exemple, croyant de rendre raison des propriétés des corps , en faisant mention des formes et des qualités, sans se mettre en peine d’examiner la maniéré de l’operation ; comme si on se vouloit contenter de dire qu’une horloge, à la quantité horodictique prévenante de sa forme (*), sans considérer en quoy tout cela consiste. Ce qui peut suffire en effect à celuy qui l’achete, pourveu qu’il en abandonne le soin à un autre. Mais ce manquement et mauvais usage des formes ne doit pas nous faire rejetter une chose dont la connoissance est si necessaire en métaphysique , que sans cela je tiens qu’on ne sçauroit bien connoistre les premiers principes ny élever assez l’esprit à la connoissance des natures incorporelles et des merveilles de Dieu. Cependant comme un geometre n’a pas besoin de s’embarasser l’esprit du fameux labyrinthe de la composition du continu, et qu’aucun philosophe moral et encor moins un jurisconsulte ou politique n’a point besoin de se mettre en peine des grandes difficultés qui se trouvent dans la conciliation du libre arbitre et de la providence de Dieu ; puisque le geometre peut achever toutes ses démonstrations, et le politique peut terminer toutes ses deliberations sans entrer dans ces discus-

(*) I.isei : provenante de sa forme.

sions, qui ne laissent pas d'estre necessaires et importantes dans la philosophie et dans la théologie: de môme un physicien peut rendre raison des expériences se servant tantost des expériences plus simples déjà faites, tantost des démonstrations géométriques et mechaniques, sans avoir besoin des considérations generales qui sont d’une autre sphere ; et s’il y employé le concours de Dieu ou bien quelque ame, archée ou autre chose de cette nature, il extravague aussi bien que celuy qui dans une deliberation importante de practique voudrait entrer dans des grands raisonnemens sur la nature du destin et de nostre liberté; comme en effect les hommes font assez souvent celte fauto sans y penser, lors qu’ils s'embarassent l’esprit par la considération de la fatalité, et môme parfois sont détournés par là do quelque bonne resolution , ou de quelque soin necessaire.

11. Je sçay que j’avance un grand paradoxe en prétendant de rehabiliter en quelque façon l’ancienne philosophie et de rappeller postliminio les formes substantielles presque bannies ; mais peutestre qu’on ne me condamnera pas legerement, quand on sçaura que j’ay assez médité sur la philosophie moderne , que j’ay donné bien du temps aux expériences de physique et aux démonstrations de geomotrie, et que j’ay esté long temps persuadé de la vanité de ces estres que j’ai esté enfin obligé de reprendre malgré moy et comme par force, apres avoir fait moy môme des recherches qui m’ont fait reconnoistre que nos modernes ne rendent pas assez de justice à S. Thomas et à d’autres grands hommes de ce temps là, et qu’il y a dans les sentimensdes philosophes et théologiens scholastiques bien plus de solidité qu’on ne s’imagine, pourveu qu’on s’en serve à propos et en leur lieu. Je suis môme persuadé, que si quelque esprit exact et méditatif prenoit la peine d’éclaircir et de digérer leur pensées à la façon des geometres analytiques, il

y trouvèrent un trésor de quantité do vérités très importantes et tout à fait démonstratives.

12. Mais pour reprendre le fil de nos considérations , je croy que celuy qui méditera sur la nature de la substance, quej’ay expliquée cydessus, trouvera que toute la nature du corps ne consiste pas seulement dans l’étendue, c’est à dire dans la grandeur, figure et mouvement, mais qu’il faut nécessairement y reconnoistre quelque chose, qui aye du rapport aux âmes, et qu'on appelle communément forme substantielle, bien qu’elle ne change rien dans les phénomènes, non plus que Pâme des besles, si elles en ont. On peut même demonstrer que la notion de la grandeur, de la ligure et du mouvement n’est pas si distincte qu’on s’imagine, et qu’elle enferme quelque chose d’imaginaire et de relatif à nos preceptions, comme le font encor (quoyque bien d’avantage) la couleur, la chaleur, et autres qualités semblables dont on peut douter si elles se trouvent véritablement dans la nature des choses hors de nous. C’est pourquoy ces sortes de qualités ne sçauroient constituer aucune substance. Et s’il n’y a point d’autre principe d’identité dans le corps de ce que nous venons de dire, jamais un corps ne subsistera plus d’un moment. Cependant les âmes et les formes substantielles des autres corps sont bien differentes des âmes intelligentes, qui seules connoissent leurs actions, et qui non seulement ne périssent point naturellement, mais mêmes gardent tousjours le fondement de la connoissanee de ce qu’elles sont; ce qui les rend seules susceptibles de chasliment et de recompense, et les fait citoyens de la republique de l’univers, dont Dieu est le monarque : aussi s’ensuit il que tout le reste des créatures leur doit servir, dequoy nous parlerons tantostplus amplement.

13. Mais avant que de passer plus loin, il faut tacher de satisfaire à une grande difficulté qui peut naistre des fon-

demens que nous avons jettés cydessus. Nous avons dit que la notion d’une substance individuelle enferme une fois pour toutes tout ce qui luy peut jamais arriver, et qu’en considérant cette notion on y peut voir tout ce qui se pourra véritablement énoncer d’elle, comme nous pouvons voir dans la nature du cercle toutes les propriétés qu’on en peut déduire. Mais il semble que par là la différence des vérités contingentes et necessaires sera détruite, que la liberté humaine n’aura plus aucun lieu, et qu’une fatalité absolue régnera sur toutes nos actions aussi bien que sur tout le reste des evenemens du monde. A quoy je réponds, qu’il faut faire distinction entre ce qui est certain, et ce qui est necessaire : tout le monde demeure d’accord que les futurs conlingens sont asseurés, puisque Dieu les prévoit, mais on n’avoue pas pour cela, qu’ils soyent necessaires. Mais (dira-t-on) si quelque conclusion se peut déduire infailliblement d’une définition ou notion, elle sera necessaire. Or est il, que nous soutenons que tout ce qui doit arriver à quelque personne est déjà compris virtuellement dans sa nature ou notion, comme les propriétés le sont dans la définition du cercle, ainsi la difficulté subsiste encor pour y satisfaire solidement, je dis que la connexion ou conseculionestdedeux sortes, l’une est absolument necessaire, dont le contraire implique contradiction, et cette déduction a lieu dans les vérités éternelles, comme sont celles de geometrie ; l’autre n’est necessaire qu’ex hypothesi, et pour ainsi dire par accident, et elle est contingente en elle môme, lors que le contraire n’implique point. Et cette connexion est fondée non pas sur les idées toutes pures et sur le simple entendement de Dieu, mais encor sur ses decrets libres, et sur la suite de l’univers- Venons à un exemple : puisque Jules César deviendra dictateur perpétuel et maistre de la republique, et renversera la liberté des Romains, cette action est comprise dans sa notion, car

nous supposons que c’est la nature d’une telle notion parfaite d’un sujet, de tout comprendre, à fin que le prédicat y soit enfermé, ut possit inesse subjecto. On pourroitdire que ce n’est pas en vertu de celte notion ou idée qu’il doit commettre cette action, puis qu’elle ne luy convient que parce que Dieu sçait tout. Mais on insistera que sa nature ou forme répond à cette notion, et puisque Dieu luy a imposé ce personnage il luy est désormais necessaire d’y satisfaire. J’y pourrois répondre par l’instance des futurs contingens, car ils n’ont rien encor de rcel que dans l’entendement et volonté de Dieu, et puisque Dieu leur y a donné cette forme par avance, il faudra tout de môme qu’ils y répondent. Mais j’aime mieux de satisfaire aux difficultés, que de les excuser par l’exemple de quelques autres difficultés semblables, et ce que je vay dire servira à éclaircir aussi bien l’une que l’autre. C’est donc maintenant qu’il faut appliquer la distinction des connexions, et je dis que ce qui arrive conformement à ces avances est asseuré, mais qu’il n’est pas necessaire, et si quelcun faisoit le contraire, il ne feroitrien d’impossible en soy môme, quoy qu’il soit impossible (ex hypolhesi) que cela arrive. Car si quelque homme estoit capable d’achever toute la démonstration, en vertu de la quelle il pourroit prouver cette connexion du sujet qui est César et du prédicat qui est son entreprise heureuse ; il ferait voir en effect que la dictature future de César a son fondement dans sa notion ou nature, qu’on y voit une raison, pourquoy il a pluslost résolu de passer le Rubicon que de s’y arrester, et pourquoy il a plustost gagné que perdu la journée de Pharsale, et qu’il estoit raisonnable et par conséquent asseuré que cela arrivast, mais non pas qu’il est necessaire en soy môme, ni que le contraire implique contradiction. A peu près comme il est raisonnable et asseuré que Dieu fera tousjours le meilleur, quoyque ce qui est moins parfait n’implique point. Car

on trouveroit que cette démonstration de ce prédicat de César n'est pas aussi absolue que celles des nombres ou de la geomelrie, mais qu’elle suppose la suite des choses que Dieu a choisie librement, et qui est fondée sur le premier decret libre de Dieu, qui porte de faire tousjours ce qui est le plus parfait, et sur le decret que Dieu a fait (en suite du premier) à l’egard de la nature humaine, qui est que l’homme fera tousjours (quoyque librement) ce quiparoistra le meilleur. Or toute vérité qui est fondée sur ces sortes de decrets est contingente, quoiqu’elle soit certaine ; car ces decrets ne changent point la possibilité des choses, et comme j’ay déjà dit, quoyque Dieu choisisse tousjours le meilleur asseurement, cela n’empeche pas que ce qui est moins parfait ne soit et demeure possible en luy môme, bien qu’il n’arrivera point, car ce n’est pas son impossibilité, mais son imperfection, qui le fait rejetter. Or rien est necessaire dont l’opposé est possible. On sera donc en estât de satisfaire à ces sortes de difficultés, quelques grandes qu’elles paroissent (et en effect elles ne sont pas moins pressantes à l’egard de tous les autres qui ont jamais traité cette matière), pourveu qu’on considéré bien que toutes les propositions contingentes ont des raisons pour estre plustost ainsi qu’autrement, ou bien (ce qui est la môme chose) qu’elles ont des preuves a priori de leur vérité qui les rendent certaines, et qui monstrent que la connexion du sujet et du prédicat de ces propositions a son fondement dans la nature de l’un et de l’autre ; mais qu’elles n’ont pas des démonstrations de nécessité, puisque ces raisons ne sont fondées que sur le principe de la contingence ou de l’existence des choses, c’est à dire sur ce qui est ou qui paroist le meilleur parmy plusieurs choses également possibles, au lieu que les vérités necessaires sont fondées sur le principe de contradiction et sur la possibilité ou impossibilité des essences mômes , sans avoir

égard en cela à la volonté libre de Dieu ou des créatures.

14. Apres avoir connu en quelque façon, en quoy consiste la nature des substances, il faut tacher d’expliquer la dépendance que les unes ont des autres, et leur actions et passions. Or il est premièrement très manifeste que les substances créées dépendent de Dieu qui les conserve et même qui les produit continuellement par une maniéré d'émanation comme nous produisons nos pensées. Car Dieu tournant pour ainsi dire de tous costés et de toutes les façons le système general des phenomenes qu’il trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les maniérés possibles, puisqu’il n’y a point de rapport qui échappe à son omniscience ; le résultat de chaque vcue de l’univers , comme regardé d’un certain endroit, est une substance qui exprime l'univers conformement à cette veue, si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective et de produire cette substance. Et comme la veue de Dieu est tousjours véritable, nos perceptions le sont aussi, mais ce sont nos jugemens qui sont de nous et qui nous trompent. Or nous avons dit cy-dessus et il s’ensuit de ce que nous venons de dire, que chaque substance est comme un monde à part, indépendant de tout autre chose hors de Dieu ; ainsi tous nos phenomenes, c’est à dire tout ce qui nous peut jamais arriver, ne sont que des suites de nostre estre ; et comme ces phenomenes gardent un certain ordre conforme à nostre nature, ou pour ainsi dire au monde qui est en nous, qui fait que nous pouvons faire des observations utiles pour régler nostre conduite qui sont justifiées par le succès des phenomenes futurs, et qu’ainsi nous pouvons souvent juger de l’avenir par le passé sans nous tromper, cela suffirait pour dire que ces phenomenes sont véritables sans nous mettre en peine , s’ils sont hors de nous, et si d’autres s’en apperçoivent aussi : cependant il est très vray que le^ perceptions ou exprès-

)igitized

ibgle

sions de toutes les substances s’entrerépondent, en sorte que chacun suivant avec soin certaines raisons ou lois qu’il a observées, se rencontre avec l’autre qui en fait autant, comme lorsque plusieurs s’estant accordés de se trouver ensemble en quelque endroit à un certain jour prefix, le peuvent faire effectivement s’ils veuillent. Or quoy tous expriment les mêmes phenomenes, ce n’est pas pour cela que leur expressions soyent parfaitement semblables, mais il suffit qu’elles soyent proportionnelles; comme plusieurs spectateurs croyent voir la même chose, et s’entrentendent en effect, quoyque chacun voye et parle selon la mesure de sa veue. Or il n’y a que Dieu (de qui tous les individus émanent continuellement, et qui voit l’univers non seulement comme ils le voyent, mais encor tout autrement qu’eux tous), qui soit cause de cette correspondance de leur phenomenes, et qui fasse que ce qui est particulier à l’un, soit public à tous ; autrement il n’y aurait point de liaison. On pourrait donc dire en quelque façon, et dans un bon sens, quoyque éloigné de l’usage, qu’une substance particulière n’agit jamais sur une autre substance particulière et n’en patit non plus, si on considéré que ce qui arrive à chacune n’est qu'une suite de son idée ou notion complété toute seule, puisque cette idée enferme déjà tous les prédicats ou evenemens, et exprime tout l’univers. En effect rien ne nous peut arriver que des pensées et des perceptions, et toutes nos pensées et nos perceptions futures ne sont que des suites quoyque contingentes de nos pensées et perceptions precedentes, tellement que si j’estois capable de considérer distinctement tout ce qui m’arrive ou paroist à cette heure, j’y pourrais voir tout ce qui m’arrivera, ou qui meparoistra à tout jamais; ce qui ne manquerait pas et m’arriverait tout de même, quand tout ce qui est hors de moy serait détruit, pourveu qu’il ne restât que Dieu et moy. Mais comme nous attribuons à d'autres

choses comme à des causes agissantes sur nous ce que nous appercevons d’une certaine maniéré, il faut considérer le fondement de ce jugement, et ce qu’il y a de véritable.

15. Mais sans entrer dans une longue discussion il suffit à présent, pour concilier le langage métaphysique avec la practique, de remarquer que nous nous attribuons d’avantage et avec raison les phenomenes que nous exprimons plus parfaitement, et que nous attribuons aux autres substances ce que chacune exprime le mieux. Ainsi une substance qui est d’une étendue infinie, entant qu’elle exprime tout, devient limitée par la maniéré de son expression plus ou moins parfaite. C’est donc ainsi qu’on peut concevoir que les substances s’enlrempechent ou se limitent, et par conséquent on peut dire dans ce sens qu’elles agissent l’une sur l’autre, et sont obligées pour ainsi dire de s’accommoder entre elles. Car il peut arriver qu’un changement qui augmente l’expression de l’une, diminue celle de l’autre. Or la vertu d’une substance particulière est de bien exprimer la gloire de Dieu, et c’est par là qu’elle est moins limitée. Et chaque chose quand elle exerce sa vertu ou puissance, c’est à dire quand elle agit, change en mieux et s’étend, entant qu’elle agit : lors donc qu’il arrive un changement dont plusieurs substances sont affectées (comme en effect tout changement les touche toutes), je croy qu’on peut dire que celle qui immédiatement par là passe à un plus grand degré de perfection ou a une expression plus parfaite, exerce sa puissance, et agit, et celle qui passe à un moindre degré fait connoistre sa foiblesse, et patit. Aussi tiens je que toute action d une substance qui a de la perception importe quelque volupté, et toute passion quelque douleur, et vice versa cependant il peut bien arriver qu’un avantage présent soit détruit par un plus grand mal dans la suite. D’où vient qu’on peut pe-

cher en agissant ou exerçant sa puissance et en trouvant du plaisir.

16. 11 ne reste à présent que d’expliquer, comment il est possible que Dieu aye quelques fois de l’influence sur les hommes ou sur les autres substances par un concours extraordinaire et miraculeux, puisqu’il semble que rien ne leur peut arriver d’extraordinaire ny de surnaturel, veu que tous leurs evenemens ne sont que des suites de leur nature. Mais il faut se souvenir de ce que nous avons dit cydessus à l’egard des miracles dans l’univers, qui sont tousjours conformes à la loy universelle de l’ordre general, quoyqu’its soyent au dessus des maximes subalternes. El d’autant que toute personne ou substance est comme un petit monde qui exprime le grand, on peut dire de même que cette action extraordinaire de Dieu sur cette substance ne laisse pas d’estre miraculeuse , quoyqu’elle soit comprise dans l’ordre general de l’univers entant qu’il est exprimé par l’essence ou notion individuelle de cette substance. C’est pourquoy, si nous comprenons dans noslre nature tout ce qu’elle exprime, rien ne luy est surnaturel, car elle s'étend à tout ; un eflect exprimant tousjours sa cause, et Dieu estant la véritable cause des substances. Mais comme ce que nostre nature exprime plus parfaitement luy appartient d’une maniéré particulière, puisque c’est en cela que sa puissance consiste, et qu’elle est limitée, comme je viens d’expliquer ; il y a bien des choses qui surpassent les forces de nostre nature, et même celles de toutes les natures limitées. Par conséquent afin de parler plus clairement, je dis que les miracles et les concours extraordinaires de Dieu ont cela de propre qu’ils ne sçauroient eslre preveus par le raisonnement d’aucun esprit créé, quelque éclairé qu’il soit, parce que la compréhension distincte de l’ordre general les surpasse tous : au lieu que tout ce qu’on appelle naturel, dépend des maximes moins generales que

les créatures peuvent comprendre. Afin donc que les paroles soyenl aussi irrépréhensibles que le sens, il seroit bou de lier certaines maniérés de parler avec certaines pensées, et on pourroit appeler nostre essence, ce qui comprend tout ce que nous exprimons, et comme elle exprime nostre union avec Dieu même, elle n’a point de limites, et rien ne la passe. Mais ce qui est limité en nous, pourra estre appellè nostre nature ou nostre puissance, et à cet egard ce qui passe les natures de toutes les substances créées, est surnaturel.

17. J’ay déjà souvent fait mention des maximes subalternes, ou des Ioix de la nature, et il semble qu’il seroit bon d’en donner un exemple : Communément nos nouveaux philosophes se servent de cette réglé fameuse que Dieu conserve tousjours la même quantité de mouvement dans le moude. En effect elle est fort, plausible, et du temps passé je la lenois pour indubitable. Mais depuis j’ay reconnu en quoy consiste la faute. C’est que Monsieur des Cartes et bien d’autres habiles mathématiciens ont cru, que la quantité de mouvement, c’est à dire la vitesse multipliée par la grandeur du mobile, convient entièrement à la force mouvante , ou pour parler géométriquement, que les forces sont en raison composée des vistesses et des corps. Or il est raisonnable que la môme force se conserve tousjours dans l’univers. Aussi quand on prend garde aux phenomenes on voit bien que le mouvement perpétuel mécanique n’a point de lieu, parce qu’ainsi la force d’une machine, qui est tousjours un peu diminuée par la friction, et doit finir bientost, se réparerait, et par conséquent s’augmenterait d’elle môme sans quelque impulsion nouvelle de dehors; et on remarque aussi que la force d’un corps n’est pas diminuée qu’à mesure qu’il en donne à quelques corps contigus ou à ses propres parties entant qu’elles ont un mouvement à part. Ainsi ils ont cru que ce

qui se peut dire de la force, se pourrait aussi dire de la quantité de mouvement. Mais pour en monslrer la différence, je suppose qu’un corps tombant d’une certaine hauteur acquiert la force d’y remonter, si sa direction le porte ainsi, à moins qu’il ne se trouvent quelques empechemens ï par exemple ufi pendule remonterait parfaitement à la hauteur dont il est descendu, si la résistance de l’air et quelques autres petits obstacles ne'diminuoient un peu sa force acquise. Je suppose aussi qu’il faut autant de force pour elever un corps A d’une livre à la hauteur CD de quatre toises, que d’elever un corps B de quatre livres à la hauteur EF d’une toise. Tout cela est accordé par nos nouveaux philosophes. Il est donc manifeste, que le corps A estant tombé de la hauteur CD a acquis autant de force précisément que le corps B tombé de la hauteur EF; car le corps a| (B) estant parvenu en F et y ayant ]l la force de rempnter jusqu’à E [„) ï'.Op (Par 'a première supposition), a par conséquent la force de porter un corps de quatre livres, c’est à dire son propre corps, à la hauteur EF d’une toise, et de môme le corps ( A ) estant parvenu en D et y ayant la force de remonter jusqu’à C, a la force de porter un corps d’une livre , c’est à dire son propre corps, à la hauteur CD de quatre toises. Donc (par la seconde supposition) la force de ces deux corps est égalé. Voyons maintenant si la quantité de mouvement est aussi la môme de part et d’autre : mais c’est là, où on sera surpris de trouver une différence grandissime. Car il a esté demonstré par Galilei, que la vistesse acquise par la cheute C D est double de la vistesse acquise par la chèute FF, quoyque la hauteur soit quadruple. Multiplions donc le corps A qui est

comme 1 par sa vistesse qui est comme 2, le produit ou la quantité de mouvement sera comme 2, et de l’autre part multiplions le corps B qui est comme l par sa vistesse qui est comme 1 , le produit ou la quantité de mouvement sera comme 4 ; donc la quantité de mouvement du corps ( A ) au point D est la moitié de la quantité de mouvement du corps (li) ou point F, et cependant leur forces sont égalés ; donc il y a bien de différence entre la quantité de mouvement et la force, ce qu’il falloit monstrer. On voit par là, comment la force doit estre estimée par la quantité de l’eflfect qu’elle peut produire, par exemple par la hauteur, à la quelle un corps pesant d’une certaine grandeur et espece peut estre elevé, ce qui est bien different de la vistesse qu’on luy peut donner. Et pour luy donner le double de la vistesse il fautplus que le double de la force. Rien n’est plus simple que cette preuve ; et Mons. des Cartes n’est tombé icy dans l’erreur que par ce qu’il se fioit trop à ses pensées, lors môme qu’elles n’estoient pas encor assez meures. Mais je m’étobne que depuis ses sectateurs ne se sont pas apperçus de cette faate : et j’ay peur qu’ils ne commencent peu à peu d’imiter quelques peripateticiens, dont ils se mocquent, et qu’ils ne s’accoustument comme eux de consulter pluslost les livres de leur maistre que la raison et la nature.

18. Cette considération de la force distinguée de la quantité de mouvement est assez importante non seulement en physique et en mechanique pour trouver les véritables loix de la nature et réglés du mouvement, et pour corriger môme plusieurs erreurs de practique qui se sont glissés dans les écrits de quelques habiles mathématiciens, mais encor dans la métaphysique pour mieux entendre les principes, car le mouvement, si pn n’y considéré que ce qu’il comprend précisément et formellement, c’est à dire un changement de place, n’est pas une chose entièrement

reelle, et quand plusieurs corps changent de situation entre eux, y il n’est pas possible de déterminer par la seule considération de ces changemens, à qui entre eux le mouvement ou le repos doit estre attribué, comme je pourrois faire voir geometriquement , si je m’y voulois arrester maintenant. Mais la force ou cause prochaine de ces changemens est quelque chose de plus reel, et il y a assez de fondement pour l’attribuer à un corps plus qu’à l’autre ; aussi n’est ce que par là qu’on peut connoistre à qui le mouvement appartient d’avantage. Or cette force est quelque chose de different de la grandeur de la figure et du mouvement, et on peut juger par là que tout ce qui est conçû dans les corps ne consiste pas uniquement dans l’étendue et dans ses modifications, comme nos modernes se le persuadent. Ainsi nous sommes encor obligés de rétablir quelques estres ou formes, qu’ils ont bannies. Et il paroist de plus en plus, quoyque tous les phenomenes particuliers de la nature se puissent expliquer mathématiquement ou mechaniquement par ceux qui les entendent, que néantmoins les principes generaux de la nature corporelle et de la mechanique même sont plustost métaphysiques que géométriques, et appartiennent plustost à quelques formes ou natures indivisibles comme causes des apparences qu’à la masse corporelle ou étendue. Réflexion qui est capable de reconcilier la philosophie mechanique des modernes avec la circomspection de quelques personnes intelligentes et bien intentionnées qui craignent avec quelque raison qu’on ne s’éloigne trop des estres immateriels au préjudice de la pieté.

19. Comme je n’aime pas de juger des gens en mauvaise part, je n’accuse pas nos nonveaux philosophes, qui prétendent de bannir les causes finales de la physique, mais je suis néantmoins obligé d’avouer que les suites de ce sentiment me paraissent dangereuses, sur tout quand

as

je I« joins à celuy que j’ay réfuté au commencement de ce discours, qui semble aller à les osier tout à fait, comme si Dieu ne se proposoit aucune tin ny bien, en agissant ; ou comme si le bien n’estoit pas l’object de sa volonté. Je tiens au contraire que c’est là où il faut chercher le principe de toutes les existences et des lois de la nature, parce que Dieu se propose tousjours le meilleur et le plus parfait. Je veux bien avouer, que nous sommes sujets à nous abuser, quand nous voulons déterminer les fins ou conseils de Dieu, mais ce n’est que lors que nous les voulons borner à quelque dessein particulier, croyans qu’il n’a eu en veue qu’une seule chose, au lieu qu’il a en môme temps égard à tout ; comme lorsque nous croyons que Dieu n’a fait le monde que pour nous, c’est un grand abus, quoyqu’il soit 1res véritable qu’il l’a fait tout entier pour nous, et qu’il n’y a rien dans 1 univers qui ne nous touche et qui ne s’accommode aussi aux égards qu il a pour nous, suivant les principes posés cydessus. Ainsi lors que nous voyons quelque bop etTect ou quelque perfection qui arrive ou qui s’ensuit des ouvrages de Dieu, nous pouvons dire seuremcnt que Dieu se l’est proposée. Çar il ne fait rien par hazard, et n’est pas semblable à nous, à qui il échappé quelque fois de bien faire. Ç est pourquoy bien loin qu'on puisse faillir en cela, comme font les politiques outrés qui s’imaginent trop de rafinement dans les desseins des princes, ou comme font des commentateurs qui cherchent trop d’érudition dans leur auteur; on ne sçauroit attribuer trop de réflexions à celte sagesse infinie, et il n’y a aucune matière où il y aye moins d’erreur à craindre tandis qu’on ne fait qu’allirmer, et pourveu qu’on se garde icy des propositions négatives qui limitent les desseins de Dieu. Tous ceux qui voyent l’admirable structure des animaux se trouvent portés à reconnoistre la sagesse de l’auteur des choses, et je conseille à ceux qui ont quelque

sentiment de pieté et môme de la véritable philosophie, de s’éloigner des phrases de quelques esprits forts prétendus, qui disent qu’on voit parce qu’il se trouve qu’on a des yeux, sans que les yeux ayent estés faits pour voir. Quand on est serieusement dans ces sentimens qui donnent tout à la nécessité de la matière ou à un certain hazard (quoyque l’un et l’autre doive paroistre ridicule à ceux qui entendent ce que nous avons expliqué cydessus), il est difficile qu’on puisse reconnoistre un auteur intelligent de la nature. Car l’efTect doit répondre à sa cause, et môme il se connoist le mieux par la connoissance de la cause, et il est déraisonnable d’introduire une intelligence souveraine ordonnatrice des choses, et puis au lieu d’employer sa sagesse, ne se servir que des propriétés de la matière pour expliquer les phenomenes. Comme si pour rendre raison d’une conqueste qu’un grand prince a fait, en prenant quelque place d’importance, un historien vouloit dire, que c’est par ce que les petits corps de la poudre à canon estant délivrés à l’attouchement d’une étincelle se sont échappés avec une vistesse capable de pousser un corps dur et pesant contre les murailles de la place, pendant que les branches des petits corps qui composent le cuivre du canon estoient assez bien enlrelassées, pour ne se pas déjoindre par cette vistesse ; au lieu de faire voir comment la prévoyance du conquérant luy a fait choisir le temps et les moyens convenables, et comment sa puissance a surmonté tous les obstacles.

20. Cela me fait souvenir d’un beau passage de Socrate dans le Phédon de Platon, qui est merveilleusement conforme à mes sentimens sur ce point, et semble estre fait exprès contre nos philosophes trop materiels. Aussi ce rapport m’a donné envie de le traduire, quôyqu’il soit un peu long, peutestre que cet échantillon pourra donner occasion à quelcun de nous faire part de quantité d’autres

pensées belles et solides, qui se trouvent dans les écrits de ce fameux auteur.

21. Or puisqu’on a tousjours reconnu la sagesse de Dieu dans le detail de la structure mécanique de quelques corps particuliers, il faut bien qu’elle se soit monstrée aussi dans l’oeconomie generale du monde et dans la constitution des loix de la hature. Ce qui est si vray qu’on remarque les conseils de cette sagesse dans les loix du mouvement en general. Car s'il n’y avoit dans les corps qu’une masse étendue, et s’il n’y avoit dans le mouvement que le changement de place, et si tout se devoit et pouvoit déduire de ces définitions toutes seules par une nécessité géométrique; il s’ensuivroit, comme j’ay monslré ailleurs, que le moindre corps donncroit au plus grand qui seroit en repos et qu’il rencontreroit, la même vistesse qu’il a, sans perdre quoyque ce soit de la sienne ; et il faudroit admettre quantité d’autres telles réglés tout à fait contraires à la formation d’un système. Mais le decret de la sagesse divine de conserver tousjours la même force et la même direction en somme, y a pourveu. Je trouve même que plusieurs eflects de la nature se peuvent demonstrer doublement, sçavoir par la considération de la cause efficiente, et encor à part par la considération de la cause finale, en se servant par exemple du decret de Dieu de produire tousjours son effect par les voyes les plus aisées et les plus déterminées, comme j’ay fait voir ailleurs en rendant raison des réglés de la catoptrique et de la dioptrique, et en diray d’avantage tantost.

22. Il est bon de faire cette remarque pour concilier ceux qui esperent d’expliquer mechaniquement la formation de la première tissure d’un animal, et de toute la machine des parties, avec ceux qui rendent raison de cette même structure par les causes finales. L’un et l’autre est bon, l’un et l’autre peut estre utile, non seulement pour

admirer l’artifice du grand ouvrier, mais encor pour découvrir quelque chose d’utile dans la physique et dans la medicine. Et les auteurs qui suivent ces roules differentes ne devroient point se maltraiter. Car je voy que ceux qui s’attachent à expliquer la beauté de la divine anatomie, se mocquent des autres qui s’imaginent qu’un mouvement de certaines liqueurs qui paroist fortuit a pû faire une si belle variété de membres, et traitent ces gens là de temeraires et de profanes. Et ceuxcy au contraire traitent les premiers de simples et de superstitieux, semblables à ces anciens qui prenoient les physiciens pour impies, quand ils soûtenoient que ce n’est pas Jupiter qui tonne, mais quelque matière qui se trouve dans les nues. Le meilleur seroit de joindre l’une et l’autre considération, car s’il est permis de se servir d’une basse comparaison , je reconnois et j’exalte l’adresse d’un ouvrier non seulement en monstrant quels desseins il a eus en faisant les pièces de sa machine, mais encor en expliquant les instrumens dont il s’est servi pour faire chaque piece, sur tout quand ces instrumens sont simples et ingénieusement controuvés. Et Dieu est assez habile artisan pour produire une machine encor plus ingénieuse mille fois que celle de nostre corps, en ne se / servant que de quelques liqueurs assez simples expressément formées en sorte qu’il ne faille que les loix ordinaires delà nature pour les deméler comme il faut afin de produire un effecl si admirable, mais il est vray aussi, que cela n’arriveroit point, si Dieu n’estoitpas auteur de la nature. Cependant je trouve que la voye des causes efficientes, qui est plus profonde en effect et en quelque façon plus immédiate et a priori, est en recompense assez difficile, quand on vient au detail, et je croy que nos philosophes le plus souvent en sont encor bien éloignés. Mais la voye des finales est plus aisée, et ne laisse pas de servir souvent à deviner des vérités importantes et utiles qu’on seroit bien

long temps à chercher par cette autre route plus physique, dont l’anatomie peut fournir des exemples considérables. Aussi tiens- je que Snellius qui est le premier inventeur des réglés de la refraction, auroit attendu longtemps à les trouver, s’il avoit voulu chercher premièrement comment la lumière sc forme. Mais il a suivi apparemment la méthode dont les anciens se sont servis pour la catoptrique, qui est en elTect par les finales. Car cherehans la voye la plus afsée pour conduire un rayon d’un point donné à un autre point donné par la réflexion d'un plan donné (supposans que c’est le dessein de la nature), ils ont trouvé l’égalité des angles d'incidence et de reflexion, comme l’on peut voir dans un petit traité d’Heliodore de Larisse, et ailleurs. Ce que Mons. Snellius comme je croy et apres luy (quoyque sans rien sçavoir de luy) M. Fermât ont appliqué plus ingénieusement à la réfraction. Car lors que les rayons observent dans les mômes milieux la môme proportion des sinus qui est aussi celle des resistences des milieux, il se trouve que c’est la voye la plus aisée ou du moins la plus déterminée pour passer d’un point donné dans un milieu à un point donné 'dans un autre. Et il s’en faut beaucoup que la démonstration de ce même theoremeque M. des Cartes a voulu donner par la voye des efficientes, soit aussi bonne. Au moins y a-t-il lieu de soubçonner qu’il ne Pauroit jamais trouvée par là, s’il n’avoit rien appris en Hollande de la decouverte de Snellius.

23. J’ay trouvé à propos d’insister un peu sur ces considérations des finales, des natures incorporelles et d’une cause intelligente avec rapport aux corps ; pour en faire connoistre l’usage jusque dans la physique et dans les mathématiques, afin de purger d’une part la philosophie mécanique de la profanité, qu'on luy impute, et de l’autre part d’elever l’esprit de nos philosophes des considérations materielles toutes seules à des méditations plus nobles.

Maintenant il sera à propos de retourner des corps aux natures immatérielles et particulièrement aux esprits et de dire quelque chose de la maniéré dont Dieu se sert pour les éclairer et pour agir sur eux, ou il ne faut point douter,*' qu’il n’y ail aussi certaines loix de nature , de quoy je pourrois parler plus amplement ailleurs. Maintenant il sullira de toucher quelque chose des idées , et si nous voyons toutes choses en Dieu, et comment Dieu est nostre lumière.

Or il sera à propos de remarquer que le mauvais usage des idées donne occasion à plusieurs erreurs. Car quand on raisonne de quelque chose, on s’imagine d’avoir une idée de cette chose, et c’est le fondement sur le quel quelques philosophes anciens et nouveaux ont basli une certaine démonstration de Dieu, qui est fort imparfaite. Car disentils , il faut bien que j’aye une idée de Dieu ou d’uri estre parfait, puisque je pense à luy et on ne sçauroit penser sans idée, or l’idée de cet estfe enferme toutes les perfections, et l’existence en est une, par conséquent il existe. Mais comme nous pensons souvent à des chimères impossibles, par exemple au dernier degré de la vislesse, au plus grand nombre, à la rencontre de la conchoide avec la base ou réglé ; ce raisonnement ne suffit pas. C’est donc en ce sens, qu’on peut dire, qu’il y a des idées vrayes et fausses, selon que la chose dont il s’agit est possible ou non. Et c’est alors qu’on peut se vanter d’avoir une idée de la chose, lors qu’on est asseuré de sa possibilité. Ainsi l’argument susdit prouve au moins, que Dieu existe nécessairement, s’il est possible. Ce qui est ci) effect un excellent privilège de la nature divine, de n’avoir besoin que de sa pos- *

sibilité ou essence, pour exister actuellement, et c’est justement ce qu’on appelle ens a se. mm

24. Pour mieux entendre la nature des idées, il faut toucher quelque chose de la variété des coanoissaticés- Quand je puis reconnoistre une chose parmy les autres, sans pou-

voir dire en quoy consistent ses différences ou propriétés, la connoissance est confuse. C’est ainsi que nous connoissuns quelquefois clairement, sans estre en doute en aucune façon , si un poëme ou bien un tableau est bien ou mal fait, parce qu’il y a un je ne sçay quoy qui nous satisfait ou qui nous choque. Mais lors que je puis expliquer les marques que j’ay, la connoissance s’appelle distincte. Et telle est la connoissance d’un essayeur, qui discerne le vray fur du faux par le moyen de certaines épreuves ou marques qui font la définition de l’or. Mais la connoissance distincte a des degrés, car ordinairement les notions qui entrent dans la définition, auroient besoin elles mômes de définition et ne sont connues que confusément. Mais lors que tout ce qui entre dans une définition ou connoissance distincte est connu distinctement , jusqu’aux notions primitives, j’appelle cette connoissance adéquate. Etquandmon esprit comprend à la fois et distinctement tous les ingrediens primitifs d’une notion, il en a une connoissance intuitive qui est bien rare, la plus part des connoissances humaines n’estant que confuses ou bien suppositives. Il est bon aussi de discerner les définitions nominales et les reelles: j’appelle définition nominale, lors qu’on peut encor douter si la notion definie est possible, comme par exemple, si je dis qu’une vis sans fin est une ligne solide dont les parties sont congruentes ou peuvent inceder l’une sur l’autre; celuy qui ne connoist pas d’ailleurs ce que c’est qu’une vis sans fin, pourra douter si une telle ligne est possible, quoyque en effect ce soit une propriété réciproque de la vis sans fin, car les autres lignes dont les parties sont congruentes (qui ne sont que la circomference du cercle et la ligne droite) sont planes, c’est à dire se peuvent décrire («piano. Cela faitvoirque toute proprietéreciproque peut servir à une définition nominale, mais lors que la propriété donne à connoistre lapossibilitédela chose, elle fait la

définition reelle ; et tandis qu’on n’a qu’une définition nominale, on ne sçauroit s'asseurer des conséquences qu’on en tire, car si elle cachoil quelque contradiction ou impossibilité, on en pourroittirerdes conclusions opposées. C’est pourquoylesveritésnedependentpoinldesnoms, et ne sontpoint arbitraires comme quelques nouveaux philosophes ont crû. Au reste il y a encor bien de la différence entre les especes des définitions reelles, car quand la possibilité ne se prouve que par expérience comme dans la définition de vif argent dont on connoist la possibilité parce qu’on sçait qu’un tel corps se trouveeffectivement qui est un fluide extrêmement pesant, et neantmoins assés volatile, la définition est seulement reelle et rien d’avantage ; mais lors que la preuve de la possibilité se fait a priori , la définition est encor reelle et causale, comme lors qu’elle contient la génération possible de la chose ; et quand elle pousse l’analyse à bout jusqu’aux notions primitives, sans rien supposer, qui ait besoin de preuve a priori de sa possibilité , la définition est parfaite ou essentielle.

25. Or il est manifeste que nous n’avons aucune idée d’une notion quand elle est impossible. Et lors que la connoissance n’est que suppositive, quand nous aurions l’idée, nous ne la contemplons point , car une telle notion ne se connoist que de la même maniéré que les notions occultement impossibles , et si elle est possible , ce n’est pas par cette maniéré de connoislre qu’on l’apprend ; par exemple lors que je pense à mille ou à un chiliogone, je le fais souvent sans en contempler l’idée, comme lors que je disque mille est dix foix cent, sans me mettre en peine de penser ce que c’est que 10 et 100, parce que je suppose de le sçavoir et ne crois pas d’avoir besoin à présent de m’arresler à le concevoir. Ainsi il pourra bien arriver, comme il arrive en effecl assez souvent , que je me trompe à l’égard d’une notion que je suppose ou croy d’entendre, quoyque

dans la verilé elle soit impossible, ou au moins incompatible avec les autres, aux quelles je la joins, et soit que je me trompe, ou que je ne me trompe point, cette maniéré suppositive de concevoir demeure la môme. Ce n’est donc que lors que nostre connoissance est claire dans les notions confuses, ou lors qu’elle est intuitive dans les distinctes, que nous en voyons l’idée entière.

26. Pour bien concevoir ce que c’est qu’idée , il faut prévenir une equivocation, fcar plusieurs prennent l’idée pour la fortne ou différence de nos pensées, et de cette maniéré nous n’avons l’idée dans l’esprit, qu’entant que nous y pensons, ët toutes les fois que nous y pensons de nouveau, nous avons d’autres idées de la môme chose quoyque semblables aux precedentes. Mais il semble que d’aütres prennent l’idée pour un object immédiat de la pensée ou pour quelque forme permanente qui demeure lors que nous ne la contemplons point. Et en effect nostre ame a tousjours en elle la qualité de se représenter quelque nature ou forme que ce soit, quand l’occasion sb présente d’y penser. Et je cfoy que cette qualité de nostre ame entant qii’elle exprime quelque nature, forme ou essence, est proprement l’idée de la chose, qui est en nous, et qui est tousjours en nous, soit que nous y pensions ou non. Car nostre ame exprime Dieu et l’univers, et toutes les essences aussi bien que toutes les existences. Cela s’accorde avec mes principes, car naturellement rien ne nous entre dans l’esprit par dehors , et c’est une mauvaise habitude que nous dvons de penser comme si nostre ame recevoit quelques especes messagères et comme si elle avoit des portes et des fenestres. Nous avons dans l’esprit toutes ces formes, et môme de tout temps, parce que l’esprit exprime tousjours toutes ses pensées futures, et pense déjà confusément à tout ce qu’il pensera jamais distinctement. Et rien ne nous sçauroit estre appris, dont nous n’ayons déjà

dans l’esprit l’idée qui est comme la matière dont cette pensée se forme. C’est ce que Platon a excellemment bien considéré, quand il a mis en avant sa réminiscence qui a beaucoup de solidité, pourveu qu’on la prenne bien, qu’on la purge de l’erreur de la préexistence, et qu'on ne s’imagine point que l’ame doit déjà avoir sçeu et pensé distinctement autres fois ce qu’elle apprend et pense maintenant. Aussi a-t-il confirmé son sentiment par une belle expérience, introduisant un petit garçon qu’il mene insensiblement à des vérités très difficiles de la geometrie touchant les incommensurables, sans luy rien apprendre, en faisant seulement des demandes par ordre et à propos: Ce qui fait voir que nostre àmc sçait tout cela virtuellement, et n’a besoin que d’animadversion pour connoistre les vérités , et par conséquent qu’elle a au moins les idées dont ces vérités dépendent. On peut môme dire qu’elle possédé déjà ces vérités, quand on les prend pour les rapports des idées.

27. Aristote a mieux aimé de comparer nostre ame à des tablettes encor vuides, où il y a place pour écrire, et il a soutenu que rien n’est dans nostre entendement, qui ne vienne des sens. Cela s’accorde d’avantage avec les notions populaires, comme c’est la maniéré d’Aristote, au lieu que Platon va plus au fond. Cependant ces sortes de doxologies ou practicologies peuvent passer dans l’usage ordinaire à peu prés comme nous voyons que ceux qui suivent Copernic ne laissent pas de dire que le soleil se leve et se couche. Je trouve môme souvent qu’on leur peut donner un bon sens, suivant le quel elles n’ont rien de faux, comme j’ay remarqué déjà de quelle façon on peut dire véritablement que les substances particulières agissent l’une sur l’autre, et dansée môme sens on peut dire aussi que nous recevons de dehors des connoissances par le ministère des sens, parce que quelques choses extérieures

contiennent ou expriment plus particulièrement les raisons qui déterminent noslre ame à certaines pensées. Mais quand il s’agit de l’exactitude des vérités métaphysiques, il est important de reconnoistre l’étendue et l’independance de nostre ame, qui va infiniment plus loin, que le vulgaire ne pense, quoyque dans l’usage ordinaire de la vie on ne luy attribue que ce dont on s’apperçoit plus manifestement, et ce qui nous appartient d’une maniéré particulière, car il n’y sert de rien, d'aller plus avant. Il seroit bon cependant de choisir des termes propres à l’un et à l’autre sens pour éviter l’equivocation. Ainsi ces expressions qui sont dans nostre ame, soit qu’on les conçoive ou non, peuvent estre appellées idées, mais celles qu’on conçoit ou forme, se peuvent dire notions, conceptus. Mais de quelque maniéré qu’on le prenne, il est tousjours faux de dire que toutes nos notions viennent des sens qu’on appelle extérieurs, car celle que j’ay de moy et de mes pensées, et par conséquent de l’estre, de la substance, de l’action, de l'identité, et de bien d’autres, viennent d’une expérience interne.

28. Or dans la rigueur de la vérité métaphysique il n’y a point de cause externe qui agisse sur nous , excepté Dieu seul, et luy seul se communique à nous immédiatement en vertu de nostre dépendance continuelle. D’où il s’ensuit qu’il n’y a point d’autre object externe, qui touche nostre ame et qui excite immédiatement nostre perception. Aussi n’avons nous dans nostre ame les idées de toutes choses, qu’en vertu de l’action continuelle de Dieu sur nous, c’est à dire parce que tout efTect exprime sa cause, et qu’ainsi l’essence de nostre ame est une certaine expression ou imitation ou image de l’essence , pensée et volonté divine et de toutes les idées qui y sont comprises. On peut donc dire, que Dieu seul est nostre object immédiat hors de nous, et que nous voyons toutes choses par

luy ; par exemple lors que nous voyons le soleil et les astres, c’est Dieu qui nous en a donné et qui nous en conserve les idées, et qui nous détermine à y penser effectivement, par son concours ordinaire, dans le temps que nos sens sont disposés d’une certaine maniéré, suivant les loix qu’il a establies. Dieu est le soleil et la lumière des âmes, lumen illuminons omnem hominem venienlem in hune mundum ; et ce n’est pas d’aujourdhuy qu’on est dans ce sentiment. Apres la sainte écriture et les Peres, qui ont tousjours esté plustost pour Platon que pour Aristote, je me souviens d’avoir remarqué autresfois que du temps des scholastiques, plusieurs ont cru que Dieu est la lumière de l’ame, et, selon leur maniéré de parler, intellectus agens animae rationalis. Les Averroistes l’ont tourné dans un mauvais sens, mais d’autres, parmv les quels je croy que Guillaume de S. Amour s’est trouvé , et plusieurs théologiens mystiques, l’ont pris d’une maniéré digne de Dieu et capable d’elever l’ame à la connoissance de son bien.

29. Cependant je ne suis pas dans le sentiment de quelques habiles philosophes, qui semblent soutenir que nos idées mêmes sont en Dieu, et nullement en nous. Cela vient à mon avis de ce qu’ils n’ont pas assez considéré encor ce que nous venons d’expliquer icy touchant les substances, ny toute l'étendue et indépendance de nostre ame, qui fait qu’elle enferme tout ce qui luy arrive, et qu’elle exprime Dieu et avec luy tous les estres possibles et actuels, comme un effect exprime sa cause. Aussi est ce une chose inconcevable que je pense par les idées d’aulruy. Il faut bien aussi que l’amo soit affectée effectivement d’une certaine maniéré , lors qu’elle pense à quelque chose , et il faut qu’il y aye en elle par avance non seulement la puissance passive de pouvoir estre affectée ainsi , la quelle est déjà toute déterminée , mais encor une puis-

sance active, en vertu de la quelle il y a tousjours eu dans sa nature des marques de la production future de cette pensée et des dispositions à la produire en son temps. Et tout cecy enveloppe déjà l’idée comprise dans cette pensée.

30. Pour ce qui est de l'action de Dieu sur la volonté humaine, il y a quantité de considérations assez difficiles, qu’il seroit long de poursuivre icy. Ncantmoins voicy ce qu’on peut dire en gros. Dieu en concourant à nos actions ordinairement ne fait que suivre les loix qu’il a eslablies, c’est à dire il conserve et produit continuellement nostre estre, en sorte que les pensées nous arrivent spontanément ou librement dans l’ordre que la notion de nostre substance individuelle porte, dans la quelle on pouvoitles prévoir de toute éternité. De plus en vertu du decret qu’il a fait que la volonté tendroit tousjours au bien apparent, en exprimant ou imitant la volonté de Dieu sousdes certains respects particuliers, à l’egard des quels ce bien apparent a tousjours quelque chose de véritable, il détermine la nostre aux choix de ce qui paroist le meilleur sans la nécessiter neantmoihs. Car absolument parlant elle est dans l’indiflerence entant qu’on l’oppose à la nécessité, et elle a le pouvoir de faire autrement ou de suspendre encor tout à fait son action, l’un et l’autre parti estant et demeurant possible. Il dépend donc de l’ame de se precautionner contre les surprises des apparences par une ferme volonté de faire des reflexions, et de ne point agir ny juger en cer-. laines rencontres, qu’apres avoir bien et meurement délibéré. Il est vray cependant et môme il est asseuré de toute éternité que quelque âme ne se servira pas de ce pouvoir dans une telle rencontre. Mais qui en peut mais ? et se peut elle plaindre que d’elle môme? Car toutes ces plaintes apres le fait sont injustes, quand elles auroient esté injustes avant le fait. Or celte ame un peu avant que de pe-

cher auroit elle bonne grâce de se plaindre de Dieu comme s’il la determinoit au péché P Les déterminations de Dieu en ces matières estant des choses qu’on ne sçauroit prévoir, d’où sçait elle qu’elle est déterminée à pecher, si non lors qu’elle peche déjà effectivement ? 11 ne s’agit que de ne pas vouloir, et Dieu ne sçauroit proposer une condition plus aisée et plus juste; aussi tous les juges sans chercher les raisons qui ont disposé un homme à avoir une mauvaise volonté, ne s’arrestent qu’à considérer combien cette volonté est mauvaise. Mais peu lestre qu’il est asseuré de toute éternité, que je peeheray ? Répondés vous vous même : peut estre que non ; et sans songer à ce que vous ne sçauriés connoistre, et qui ne vous peut donner aucune lumière, agissés suivant vostre devoir que vuusconnoissés. Mais dira quelque autre , d’où vient que cet homme fera asseurement ce péché? La réponse est aisée, c’est qu’autrement ce ne seyoit pas cet homme. Car Dieu voit de tout temps qu’il y aura un certain Judas dont la notion ou idée que Dieu en a, contient celte action future libre. Il ne reste donc que cette question, pourquoy un tel Judqs, le traistre, qui n’est que possible dans l'idée de Dieu, existe actuellement. Mais à cette question il n’y a point de réponse à attendre icy bas, si ce n’est qu’en general on doit dire, que puisque Dieu a trouvé bon qu’il existât, nonobstant le péché qu’il prevoyoit, il faut que ce mal se recompense avec usure dans l’univers, que Dieu en tirera un plus grand bien, et qu’il se trouvera en somme que celte suite des choses dans la quelle l’existence de ce pecheur est comprise, est la plus parfaite parmy toutes les autres façons possibles- Mais d’expliquer tousjours l’admirable oeconomie de ce choix, cela ne se peut pendant que nous sommes voyageurs ; c’est assez de le sçavoir sans le comprendre- Et c’est icy qu’il est temps de reconnoistre altitudinem divitiarum, la profondeur et l’abyme de la di-

vine sagesse, sans chercher un detail qui enveloppe des considérations infinies. On voit bien cependant que Dieu n’est pas la cause du mal. Car non seulement apres la perte de l’innocence des hommes le péché originel s’est emparé de l’ame, mais encor auparavant il y avoit une limitation ou imperfection originale conaturelle à toutes les créatures, qui les rend peccables ou capables de manquer. Ainsi il n’y a pas plus de difficulté à l’égard des supralapsaires qu’à l’egard dés autres. Et c'est à quoy se doit réduire à mon avis le sentiment de S. Augustin et d’autres auteurs que la racine du mal est dans le néant , c'est à dire dans la privation ou limitation des créatures, à la quelle Dieu remedie gracieusement par le degré de perfection qu’il luy plaist de donner. Cette grâce de Dieu, soit ordinaire ou extraordinaire, a ses degrés et ses mesures, elle est tousjours efficace en elle môme pour produire un certain effect proportionné, et de plus elle est tousjours suffisante non seulement pour nous garantir du péché, mais même pour produire le salut, en supposant que l’homme s’y joigne par ce qui est de luy; mais elle n’est pas tousjours suffisante à surmonter les inclinations de l’homme, car autrement il ne tiendroit plus à rien, et cela est réservé à la seule grâce absolument efficace qui est tousjours victorieuse, soit qu’elle le soit par elle môme, ou par la congruité des circomstances.

31. Enfin les grâces de Dieu sont des grâces toutes pures, sur les quelles les créatures n’ont rien à prétendre : pourtant comme il ne suffit pas pour rendre raison du choix de Dieu qu’il fait dans la dispensation de ces grâces de recourir à la prévision absolue ou conditionnelle des actions futures des hommes, il ne faut pas aussi s’imaginer des decrets absolus, qui n’ayent aucun motif raisonnable. Pour ce qui est de la foy ou des bonnes œuvres prevûs, il est très vray que Dieu n’a eleu que ceux dont il

DlSCOUItS DF. METAPHYSIQUE. 3Ü9

prevoyoit la foy et la charité, quos se fide donalurum praescivit, mais la môme question revient, pourquoy Dieu donnera aux uns pluslost qu’aux autres la grâce de la foy ou des bonnes oeuvres. Et quand à cette science de Dieu, qui est la prévision non pas de la foy et des bons actes, mais de leur matière et prédisposition ou de ce que l’homme y contribueroit de son costé (puisqu’il est vray qu’il y a de la diversité du costé des hommes là où il y en a du costé de la grâce, et qu’en elTect il faut bien que l’homihe, quoyqu’il aye besoin d’estre excité au bien et converti, y agisse aussi par apres), il semble à plusieurs qu’on pourvoit dire que Dieu voyant ce que l’homme feroit sans la grâce ou assistance extraordinaire, ou au moins ce qu’il y aura de son costé faisant abstraction de la grâce, pourrait se résoudre à donner la grâce à ceux dont les dispositions naturelles seraient les meilleures ou au moins les moins imparfaites ou moins mauvaises. Mais quand cela serait, on peut dire que ces dispositions naturelles, autant qu’elles sont bonnes, sont encor l’effect d’une grâce bien qu’ordinaire, Dieu ayant avantagé les uns plus que les autres : et puisqu'il sçait bien que ces avantages naturels qu’il donne, serviront de motif à la grâce ou assistance extraordinaire, suivant cette doctrine ; n’est il pas vray qu’enfin le tout se réduit entièrement à sa miséricorde? Je croy donc (puisque nous ne sçavons pas combien ou comment Dieu a égard aux dispositions naturelles dans la dispensation de la grâce) que le plus exact et le plus seur est de dire, suivant nos principes et comme j’ay déjà remarqué, qu’il faut qu’il y aye parmy les estres possibles la personne de Pierre ou de Jean dont la notion ou idée contient toute cette suite de grâces ordinaires et extraordinaires et tout le reste de ces evenemens avec leur circomstances, et qu’il a plùàDieu de la choisir parmy une infinité d’autres personnes egalement possibles, pour exister actuellement : apres quoy il semble

qu’il n’y a plus rien à demander et que toutes le difficultés évanouissent. Car quant à celte seule et grande demande, pourquoy il a plû à Dieu de la choisir parmy tant d’autres personnes possibles; il faut estre bien déraisonnable pour ne se pas contenter des raisons generales que nous avons données, dont le detail nous passe. Ainsi au lieu de recourir à un decret absolu qui estant sans raison est déraisonnable, ou à des raisons qui n’achevent point de résoudre la difficulté, et ont besoin d’autres raisons, le meilleur sera de dire conformement à S. Paul, qu’il y a par cela certaines grandes raisons de sagesse ou de congruité inconnues aux mortels et fondées sur l’ordre general, dont le but est la plus grande perfection de l’univers que Dieu a observées. C’est à quoy reviennent les motifs de la gloire de Dieu et de la manifestation de sa justice aussi bien que de sa miséricorde et généralement de ses perfections ; et enfin cette profondeur immense des richesses dont le même S. Paul avoit l’ame ravie.

32. Au reste il semble que les pensées que nous venons d’expliquer, et particulièrement le grand principe de la perfection des operations de Dieu et ccluy de la notion de la substance qui enferme tous scs evenemens avec toutes leurs circoinstances, bien loin de nuire, servent à confirmer la religion, à dissiper des difficultés très grandes, à enflammer les âmes d’un amour divin et à elever les esprits à la connoissance des substances incorporelles bien plus que les hypothèses qu’on a veues jusqu’icy. Car on voit fort clairement que toutes les autres substances dépendent de Dieu comme les pensées émanent de nostre substance , que Dieu est tout en tous, et qu'il est uni intimement à toutes les créatures, à mesure neantmoins de leur perfection, que c’est luy qui seul les détermine au dehors par son influence, et si agir est déterminer immédiatement, on peut dire en ce sens dans le langage de métaphysique, que Dieu seul opéré

sur moy, et seul me peut faire du bien ou du mal, les-autres substances ne contribuant qu’à la raison de ces déterminations, à cause que Dieu ayant egard [à toutes, partage ses bontés et les oblige de s’accommoder entre elles. Aussi Dieu seul fait la liaison ou la communication des substances, et c’est par luy que les phenomenes des uns se rencontrent et s’accordent ayec ceux d’autres, et par conséquent qu’il y a de la réalité dans nos perceptions. Mais dans la practique on attribue l’action aux raisons particulières dans le sens que j’ay expliqué cy-dessus, parce qu’il n’est pas necessaire de faire tousjours mention de la cause universelle dans les cas particuliers. On voit aussi que toute substance a une parfaite spontanéité (qui devient liberté dans les substances intelligentes), que tout ce qui luy arrive est une suite de son idée ou de son eslre, et que rien ne la détermine excepté Dieu seul. Et c’est pour cela qu’une personne dont l’esprit estoit fort relevé et dont la sainteté est reverée, avoit couslume de dire, que l’ame doit souvent penser comme s’il n’y avoit que Dieu et elle au monde. Or rien ne fait comprendre plus fortement l'immortalité que cette indépendance et cette étendue de l'ame, qui la met absolument à couvert de toutes les choses extérieures , puisqu'elle seule fait tout son monde et se suffit avec Dieu : et il est aussi impossible qu’elle périsse sans annihilation, qu’il est impossible que le monde (dont elle est une expression vivante , perpétuelle) se détruise luy même ; aussi n’est il pas possible que les changemens de cette masse étendue qui est appellée nostre corps, fassent rien sur l’ame, ny que la dissipation de ce corps détruise ce qui est indivisible.

33. On voit aussi éclaircissement de ce grand mystère de l’union de l’ame et du corps, c’est à dire comment il arrive que les passions et les actions de l’un sont accompagnées des actions et passions ou bien des phenomenes

conyenables de l’autre. Car il n’y a pas moyen de concevoir que l’un aye de l’inlluence sur l’autre, et il rfest pas raisonnable de recourir simplement à l’operation extraordinaire de la cause universelle dans une chose ordinaire et particulière. Mais en voicy la véritable raison : nous avons dit, que tout ce qui arrive à l’ame et à chaque substance, est une suite de sa notion, donc l’idée môme ou essence de l’ame porte que toutes ses apparences ou perceptions luy doivent naistre ( sponlej de sa propre nature, et justementensorte qu’elles répondent d’elles mômesà ce quiarrive dans tout l’univers, mais plus particulièrement et plus parfaitement à ce qui arrive dans le corps qui luy est affecté, parce que c’est en quelque façon et pour un temps, suivant le rapport des autres corps au sien, que l’ame exprime l’estât de l’univers. Ce qui fait connoistre encor, comment nostre corps nous appartient sans estre neanlmoins attaché à nostre essence. Et je croy que les personnes qui sçavent méditer, jugeront avantageusement de nos principes pour cela môme, qu’ils pourront voir aisément en quoy consiste la connexion qu’il y a entre l’ame et le corps qui paroist inexplicable par toute autre voye. On voit aussi que les perceptions de nos sens, lors mômes qu’elles sont claires, doivent nécessairement contenir quelque sentiment confus, car comme tous les corps de l’univers sympathisent, le nostre reçoit l’impression de tous les autres, et quoyque nos sens se rapportent à tout, il n’est pas possible que nostre ame puisse attendre à tout en particulier ; c’est pourquoy nos sentimens confus sont le résultat d’une variété de perceptions, qui est tout à fait infinie. Et c’est à peu prés comme le murmure confus qu’entendent ceux qui approchent du rivage de la mer vient de l’assemblage des repercussions des vagues innumerables. Or si de plusieurs perceptions (qui ne s’accordent pointa en faire une) il n’y a aucune qui excelle par dessus les autres, et si elles

font à peu prés des impressions egalement fortes ou egalement capables de déterminer l’attention de l’ame, elle ne s’en peut apercevoir que confusément.

34. Supposant que les corps qui font unum perse, comme l’homme, sont des substances, et qu’ils ont des formes substantielles, et que les bestcs ont des âmes, on est obligé d’avouer que ces âmes et ces formes substantielles ne sçauroient entièrement périr non plus que les atomes ou les dernières parties de la matière, dans le sentiment des autres philosophes; car aucune substance ne périt, quoyqu’elle puisse devenir tout autre. Elles expriment aussi tout l’univers, quojque plus imparfaitement que les esprits. Mais la principale différence est, qu’elles ne connoissent pas ce qu’elles sont, ny ce qu’elles font, et par conséquent ne pouvant faire des rellexions, elles ne sçauroient découvrir des vérités necessaires et universelles. C’est aussi faute de reflexion sur elles mômes qu’elles n’ont point de qualité morale, d’ou vient que, passant par mille transformations à peu prés, comme nous voyons qu’une chenille se change en papillon, c’est autant pour la morale ou practique, comme si on disoit qu’elles périssent, et on le peut mêmes dire physiquement, comme nous disons, que les corps périssent parleur corruption. Mais l’ame intelligente connoissant ce qu’elle est, et pouvant dire ce moy, qui dit beaucoup, ne demeure pas seulement et subsiste métaphysiquement, bien plus que les autres, mais elle demeure encor la môme moralement et fait le môme personnage. Car c’est le souvenir, ou la connoissance de ce moy, qui la rend capable de chasliment et de recompense. Aussi l’immortalité qu’on demande dans la morale et dans la religion, ne consiste pas dans cette subsistance perpétuelle toute seule qui convient à toutes les substances, car sans le souvenir de ce qu’on a esté, elle n’auroit rien de souhaittable. Supposons que quelque particulier doive devenir

tout d’un coup roy de la Chine, mais à condition d’oublier ce qu’il a esté, comme s’il venoit de naistre tout de nouveau ; n’est ce pas autant dans la practique, ou quant aux effects dont on se peut appercevoir, que s’il devoit estre anéanti, et qu’un roy de la Chine devoit estre créé dans le môme instant à sa place? Ce que ce particulier n’a aucune raison de souhaitter.

35. Mais pour faire juger par des raisons naturelles, que Dieu conservera tousjours non seulement nostre substance, mais encor nostre personne, c’est à dire le souvenir et la connoissance de ce que nous sommes (quoyque la connoissance distincte en soit quelques fois suspendue dans le sommeil et les défaillances), il faut joindre la morale à la métaphysique ; c’est à dire il ne faut pas seulement considérer Dieu comme le principe et la cause de toutes les substances et de tous les estres, mais encor comme chef de toutes les personnes ou substances intelligentes, et comme le monarque absolu de la plus parfaite cité ou republique, telle qu’est celle de l'univers composée de tous les esprits ensemble ; Dieu luy môme estant aussi bien le plus accompli de tous les esprits, qu’il est le plus grand de tous les estres. Car asseurement les esprits sont les plus parfaites, et qui expriment le mieux la divinité. Et toute la nature, fin, vertu et fonction des substances n’estant que d’exprimer Dieu et l’univers, comme il a esté assez expliqué, il n’y a pas lieu de douter que les substances qui l’expriment avec connoissance de ce qu’elles font, et qui sont capables de connoistre des grandes vérités à l’egard de Dieu et de l’univers, ne l’expriment mieux sans comparaison que ces natures qui sont ou brutes ou incapables de connoistre des vérités, ou tout à fait destituées de sentiment et de connoissance; et la différence entre les substances intelligentes, et celles qui ne le sont point, est aussi grande que celle qu’il y a entre le miroir

et celuy qui voit. Et comme Dieu luy môme est le plus grand et le plus sage des esprits, il est aisé de juger, que les estres avec les quels il peut pour ainsi dire entrer en conversation et môme en société, en leur communiquant ses sentimens et ses volontés d’une maniéré particulière, et en telle sorte qu’ils puissent connoislre et aimer leur bienfaiteur, le doivent toucher infiniment plus que le reste des choses, qui ne peuvent passer que pour les instrumens des esprits. Comme nous voyons que toutes les personnes sages font infiniment plus d’estat d’un homme que de quelque autre chose, quelque prccieuse qu’elle soit : et il semble que la plus grande satisfaction qu’une ame, qui d’ailleurs est contente, peut avoir, est de se voir aimée des autres : quoyque à l’egard de Dieu il y aye cette différence que sa gloire et nostre culte ne sçauroit rien adjouter à sa satisfaction, la connoissance des créatures n’estant qu’une suite de sa souveraine et parfaite félicité, bien loin d’y contribuer ou d’en estre en partie la cause. Cependant ce qui est bon et raisonnable dans les esprits finis, se trouve éminemment en luy, et comme nous louerions un roy qui aimerait mieux de conserver la vie d’un homme que du plus pretieux et plus rare de ses animaux, nous ne devons point douter que le plus éclairé et le plus juste,de tous les monarques ne soit dans le môme sentiment.

36. En effect les esprits sont les substances les plusperfectionablcs, et leur perfections ont cela de particulier qu’elles s’entrcmpechent le moins, ou plustost qu’elles s’entraident, car les plus vertueux pourront seuls estre les plus parfaits amis : d’où il s’ensuit manifestement que Dieu qui va tousjours à la plus grande perfection en general, aura le plus de soin des esprits, et leur donnera non seulement en general, mais mômes à chacun en particulier le plus de perfection que l’harmonie universelle sçauroit permettre. On peut môme dire que Dieu , entant qu’il est un

esprit, est l'origine des existences ; autrement s’il manquoit do volonté pour choisir le meilleur, il n’y aurait aucune raison pour qu’un possible existât preferablement aux autres. Ainsi la qualité de Dieu, qu’il a d’estre esprit luy même, va devant toutes les autres considérations qu’il peut avoir à l’egard des créatures : les seuls esprits sont faits à son image, et quasi de sa race ou comme enfans de la maison, puisqu’eux seuls le peuvent servir librement et agir avec connoissance à l’imitation de la nature divine : un seul esprit vaut tout un monde, puisqu’il ne l’exprime pas seulement mais le connoist aussi, et s’y gouverne à la façon de Dieu. Tellement qu’il semble quoyque toute substance exprime tout l'univers, que neantmoins les autres substances expriment plustost le monde que Dieu, mais qufe les esprits expriment plustost Dieu que le monde. Et celle nature si noble des esprits, qui les approche de la divinité autant qu’il est possible aux simples créatures, fait que Dieu tire d’eux infiniment plus de gloire que du reste des estres, ou plustost les autres estres ne donnent que de la matière aux esprits pour le glorifier. C’est pourquoy cette qualité morale de Dieu, qui le rend le seigneur ou monarque des esprits, le concerne pour ainsi dire personnellement d’une manière toute singulière. C’est en cela qu'il s’humanise, qu’il veutbien souffrir des anthropologies, et qu’il entre en société avec nous, comme un prince avec ses sujets; et cette considération luy est si chcre que l’heureux et fleurissant estât de son empire, qui consiste dans la plus grande félicité possible des- habitans, devient la suprême de ses loix. Car la félicité est aux personnes ce que la perfection est aux estres. Et si le premier principe de l’existence du monde physique est le decret de luy donner le plus de perfection qu’il se peut, le premier dessein du monde moral, ou de la cité de Dieu qui est la plus noble partie de l’univers, doit estre d’y répandre le plus de

félicité, qu’il sera possible. Il ne faut donc point douter que Dieu n’ait ordonné tout en sorte que les esprits non seulement puissent vivre tousjours, ce qui est immanquable, mais encor qu’ils conservent tousjours leur qualité morale, afin que sa cité ne perde aucune personne, comme le monde ne perd aucune substance. Et par conséquent ils sçauront tousjours ce qu’ils sont, autrement ils ne seroient susceptibles de recompense ny de chastiment, ce qui est pourtant de l’essence d’une republique, mais sur tout de la plus parfaite, où rien ne sçauroit estre négligé. Enfin Dieu estant en môme temps le plus juste et le plus débonnaire des monarques, et ne demandant que la bonne volonté, pourveu qu’elle soit sincere et serieuse, ses sujets ne sçauroient souhaitter une meilleure condition, et pour les rendre parfaitement heureux il veut seulement qu’on l’aime.

37. Les anciens philosophes ont fort peu connu ces importantes vérités : Jésus Christ seul les a divinement bien exprimées, et d’une maniéré si claire et si familiaire, que les esprits les plus grossiers les ont conçues : aussi son évangile a changé entièrement la face des choses humaines; il nous a donné à connoistre le royaume des cieuxou cette parfaite republique des esprits qui mérité le titre de cité de Dieu, dont il nous a découvert les admirables loix : luy seul a fait voir combien Dieu nous aime, et avec quelle exactitude il a pourveu à tout ce qui nous touche ; qu’ayant soin des passereaux il ne négligera pas les créatures raisonnables qui luy sont infiniment plus cheres; que tous les cheveux de nostre teste sont comtés ; que le ciel et la terre périront plustost que la parole de Dieu et ce qu’appartient à l’oeconomie de nostre salut soitchangé; que Dieu a plus d’égard à la moindre des âmes intelligentes, qu’à toute la machine du monde; que nous ne devons point craindre ceux qui peuvent détruire les corps, mais

ne sçauroient nuire aux âmes, puisque Dieu seul les peut rendre heureuses ou malheureuses, et que celles des justes sont dans sa main à couvert de toutes les révolutions de l’univers, rien ne pouvant agir sur elles que Dieu seul; qu’aucune de nos actions est oubliée ; que tout est mis en ligne de compte, jusqu’aux paroles oisives, et jusqu’à une cuillerée d’eau bien employée; enfin que tout doit réussir pour le plus grand bien des bons; que les justes seront comme des soleils, et que ny nos sens ny nostre esprit n’a jamais rien gousté d’approchant de la félicité que Dieu préparé à ceux qui l’aiment.

VITA LEIBNITII.