IV. Du principe des phénomènes de conscience

Il resterait maintenant à examiner , si , de même qu'il y a en nous des faits d'une autre nature que les faits sensibles , il n'y aurait pas aussi en nous une réalité d'une autre nature que la réalité sensible , une ame , comme on dit , distincte du corps , et à laquelle il fallût rapporter tous les faits de conscience comme à leur principe ou à leur sujet véritable? En d'autres termes , doit-on croire à un être spécial dont la sensibilité , la volonté , l'intelligence , seraient les attributs spéciaux , et qui serait distinct des réalités matérielles comme ces phénomènes le sont des phénomènes sensibles ? ou bien est-il plus à propos de penser que ces phénomènes émanent de quelque organe du corps , dont la fonction serait de les produire , comme la fonction de l'estomac est de digérer , et celle du foie de sécréter la bile ?

Assurément cette question est fort importante en elle-même 5 mais quelque solution qu'on lui donne , ce que nous nous sommes proposé de prouver dans ce discours n'en restera pas moins vrai. Soit, en effet, que l'on admette une ame, soit que l'on rapporte au cerveau , ou à tout autre organe , les phénomènes que ses partisans lui attribuent , il n'en est pas moins indispensable , si l'on veut connaitre complètement la nature humaine , de faire la science des phénomènes de conscience. Car à quelque principe que

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l'on rattache ces phénomènes , toujours est-il qu'ils font partie et certainement une partie très-importante des phénomènes de la nature humaine ; toujours est-il que ces phénomènes n'étant point perceptibles à l'observation sensible , il est nécessaire de les rechercher par l'observation interne, qui seule les atteint ; toujours est-il , en un mot , que la science de ces faits doit être élevée en même temps que la physiologie , emprunter son secours , lui prêter le sien, afin que par leur concours, on tire enfin la science de l'homme des ténèbres où elle est perdue, et dans lesquels elle continuera de languir, tant qu'on ne prendra l'homme que par un côté , tant qu'on commencera par le mutiler pour le connaître.

Il n'est pas moins évident que le parti qu'on peut prendre dans cette question , n'intéresse nullement l'étude des phénomènes intérieurs , pas plus que celle des phénomènes physiologiques. Car à quelque principe que puissent se rattacher les faits de conscience, ils n'en sont pas moins ce qu'ils sont; la nature de leurs lois n'en demeure pas moins ce qu'elle est. La science de ces faits et des lois qui les gouvernent est donc parfaitement indépendante de la solution du problème dont il s'agit. On peut procéder avec la même sécurité à l'observation des uns et à la recherche des autres , soit qu'on lui donne une solution, soit qu'on le laisse indécis.

On aurait donc tort d'attaquer la certitude de la

science des faits de conscience , en objectant l'incertitude de la question de leur principe ; et de ce que les physiologistes et les métaphysiciens ne seraient pas du même avis sur la nature du sujet intelligent , volontaire et sensible , il ne s'ensuivrait pas qu'ils ne pussent s'accorder sur la nature des phénomènes de l'intelligence , de la sensibilité et de la volonté. C'est dans l'intérêt de cette vérité, et tout à la fois pour remettre à sa véritable place et ramener à ses véritables termes une discussion célèbre , que nous ajouterons quelques considérations rapides sur le problème de la nature de l'ame.

En examinant de près les deux opinions bien connues qui partagent les esprits sur cette question , on trouve qu'elles ne sont pas si différentes qu'on le pense , et qu'il y a bien plus de malentendu que de véritable contradiction entre les métaphysiciens et les physiologistes.

Car, que pensent les métaphysiciens? Ils pensent qu'il y a quelque chose dans l'homme qui a la propriété de sentir la douleur et le plaisir, et la faculté de vouloir , de connaître et de penser.

Que pensent les physiologistes? Comme ils ne nient pas tous ces faits , ils ne peuvent nier non plus que nous n'ayons la capacité d'éprouver les uns et la faculté de produire les autres. Seulement ils attribuent au cerveau cette capacité et cette faculté ; et pourquoi? parce que leurs expériences leur ont démontré que les nerfs , qui sont les conducteurs des

sensations et les instruments des perceptions et des volontés , aboutissent au cerveau ou en partent , et de plus qu'en faisant subir au cerveau certaines altérations , on altère ou même on suspend les différentes propriétés ou facultés dont il s'agit.

Les métaphysiciens ne pouvant nier ces faits sont obligés de reconnaître , avec les physiologistes , que dans l'homme , tel qu'il est , la production des phénomènes de conscience dépend du cerveau.

A quoi se réduit la différence? à ce que les physiologistes disent que c'est le cerveau qui est le sujet ou le principe de ces phénomènes, tandis que les métaphysiciens soutiennent que ce sujet ou ce principe est distinct du cerveau, bien que le cerveau soit actuellement la condition indispensable des modifications qu'il éprouve , et l'instrument nécessaire des actes qu'il produit.

Les métaphysiciens fondent leur opinion sur ce que la conscience atteste que c'est la même chose en nous qui veut , qui sent et qui pense ; car nous avons la conscience que nous voulons , que nous pensons , que nous sentons. Ce qui a conscience est par conséquent identique et avec ce qui veut , et avec ce qui sent, et avec ce qui pense; d'où il suit que le principe qui veut, celui qui pense , et celui qui sent, ne sont qu'un seul et même principe , qui a conscience de tout ce qu'il fait et de tout ce qu'il éprouve.

Non-seulement la conscience atteste que c'est le

même principe qui veut , qui sent et qui pense , mais elle atteste encore , et toute la conduite de l'homme le prouve , qu'il n'y a pas en nous vingt principes qui veuillent , sentent et pensent. Elle n'a le sentiment que d'un seul.

Le sujet des faits de conscience est donc non-seulement simple , il est encore unique.

S'il est simple et unique , il ne peut être la matière cérébrale , car elle est composée d'une infinité de parties ; si ces parties étaient douées chacune de volonté , de sensibilité et d'intelligence , il y aurait autant de principes volontaires, sensibles et intelligents qu'il y a de ces parties ; ce qui est contraire nonseulement à la conscience mais à toute la conduite de l'homme. S'il n'y a qu'une de ces parties qui en soit douée , cette partie n'est plus identique aux autres ; c'est véritablement un être d'une autre nature , résidant dans la matière cérébrale , mais qui n'est pas la matière cérébrale.

D'où les métaphysiciens concluent que le principe des faits de conscience peut bien être dans le cerveau , mais ne peut pas être le cerveau.

Mais les physiologistes ont trop de bon sens pour croire que la matière blanche ou grise du cerveau soit composée de mollécules pensantes , voulantes et sentantes. Ils considèrent ces différentes parties du cerveau comme composant, par leur agencement, un organe unique qui jouit de différentes propriétés qui sont les siennes , et non celles des parties qui le

composent , tout de même que les parties qui composent l'estomac forment , par leur arrangement , un organe qui a la propriété de digérer , sans que ces parties aient elles-mêmes cette propriété.

Tout en rapportant au cerveau les faits de conscience , ils reconnaissent donc , comme les métaphysiciens, un principe unique qui sent, veut et pense. Les métaphysiciens et les physiologistes sont donc parfaitement d'accord sur tous les points , excepté sur un seul ; c'est que ceux-ci prétendent que ce principe , sur l'unité et les propriétés duquel ils s'entendent très-bien , est un organe , le cerveau ; tandis que les métaphysiciens prétendent que ce principe n'est point le cerveau, qu'il en est distinct, bien qu'il y ait probablement son siège , et que cet organe soit certainement son instrument.

Nous ne nions point que ces deux opinions n'aient des conséquences différentes ; car l'organe se dissolvant , comme il est de fait qu'il se dissout à la mort , le principe périt, tandis qu'il peut ne pas périr s'il en est distinct. Nous n'examinerons pas même pour le moment laquelle de ces deux opinions est la plus intelligible.

Mais nous ferons observer que les métaphysiciens et les physiologistes sont parfaitement d'accord sur tout ce qui est d'observation. Les premiers ne disconviennent d'aucun des faits sensibles constatés par les seconds, et ceux-ci ne rejettent aucun des faits de conscience mis en avant par les premiers. Partant

de ces faits communs , ils s'accordent encore sur tout ce qu'il est possible d'en induire de certain , relativement au principe des phénomènes de conscience. Ils conviennent de part et d'autre qu'il doit être capable de sentir, de vouloir, de penser; qu'il doit être simple , qu'il est unique ; les faits exigent qu'on le revête de tous ces attributs : personne ne les lui conteste.

Où commence la dissidence? au-delà des faits, audelà des inductions rigoureuses de ces faits , au point où commencent les hypothèses. Car les physiologistes n'ont jamais vu et ne pourront jamais voir si c'est le cerveau lui-même qui sent , veut et pense ; et , en second lieu , toutes leurs expériences , sur la liaison qui existe entre cet organe et les phénomènes de conscience , peuvent aussi bien s'expliquer dans la supposition que le cerveau n'est , comme les nerfs , qu'un intermédiaire entre le principe volontaire , intelligent et sensible , et les choses extérieures , que dans la supposition qu'il est lui-même ce principe. D'où il suit que cette dernière assertion est purement hypothétique.

Il est possible, d'un autre côté , qu'on puisse trouver dans une connaissance plus étendue et plus profonde des faits de conscience des raisons démonstratives en faveur de l'opinion qui les rapporte à un principe distinct de l'organe cérébral , ou qu'en examinant de près l'hypothèse des physiologistes, on puisse la réduire à l'absurde ; nous avons même des

Dugald Stewart. — Tome I. 7

motifs particuliers de le croire : mais , jusqu'ici, on est forcé de convenir que rien de complètement décisif n'a été produit ; autrement les physiologistes se seraient rendus à l'évidence , comme ils se sont rendus à l'évidence des autres faits de conscience dont ils conviennent , et la question n'en serait plus une. L'opinion qui attribue les faits de conscience à un principe distinct de tout organe corporel , peut donc aussi , jusqu'à présent, être considérée comme une hypothèse.

Les métaphysiciens et les physiologistes sont donc d'accord , autant qu'on peut exiger qu'ils le soient , dans l'état actuel de la science. Ils conviennent de ce qui est certain; sur le reste il était tout simple qu'ils se divisassent. Les uns , accoutumés à considérer comme une vérité démontrée l'identité des organes et des causes , et à rapporter chaque phénomène à la partie du corps affectée à sa production , ne devaient pas faire une exception pour les phénomènes de conscience , malgré leur nature spéciale : et les autres , ne trouvant ni organe ni condition matérielle dans le spectacle de la conscience , devaient naturellement attribuer les faits immatériels qu'ils observaient à un principe de même nature.

La diversité de sentiments des métaphysiciens et et des physiologistes , sur le principe des phénomènes de conscience , est donc toute naturelle. Nous désirerions , seulement pour le bien de la science , qu'ils ne fussent point dupes de leurs opinions , et qu'ils

ne prissent 'point de simples suppositions pour des vérités incontestables. C'est pourquoi nous sommes fâchés que M. Magendie ait écrit cette phrase : « Le <c physiologiste reçoit delà religion la croyance con- <t solatrice de l'existence de l'ame ; mais la sévérité « de langage et de logique que comporte maintenant « la science , exige que nous traitions de l'intelli- <t gence humaine comme si elle était le résultat d'un « organe (1). » Pour que la sévérité de logique que comporte la science exigeât pareille chose , il faudrait, ce nous semble , ou que la production des phénomènes intellectuels par un organe ne fût pas une hypothèse , ou , tout au moins , qu'elle fût une hypothèse plus claire , plus vraisemblable , plus conforme aux faits que la supposition contraire. Or, sans vouloir entrer ici dans le fond de la question , nous ne croyons pas que l'on puisse contester les vérités suivantes :

1 9 Attribuer à un appareil organique quelconque la vertu de produire certains phénomènes , c'est lui attribuer une faculté que nous ne découvrons pas en lui , et que nous ne saurions y découvrir. Nous voyons bien , par l'expérience , qu'il y a une dépendance entre l'appareil organique et la production du phénomène; mais, comme cette dépendance existerait également si cet appareil, au lieu d'être le principe de cette production , n'en était que l'instru-

(i) Précis élémentaire de physiologie, t. I. p. 175 ? 2e édit.

ment, il est impossible d'assigner une raison de préférer la première supposition à la seconde. L'opinion qui identifie la cause d'un phénomène avec son organe n'est donc qu'une explication arbitraire qu'on peut à volonté rejeter ou admettre ; loin d'être prouvée pour le cerveau , elle ne l'est pour aucun organe du corps humain.

2° L'observation ne découvre dans le cerveau , comme dans tout autre organe , qu'un amas de particules matérielles, arrangées d'une certaine manière. Comment cet amas de particules matérielles est-il capable de produire quelque chose ? c'est ce que les physiologistes ne comprennent pas du tout ; ils ont une idée de l'appareil organique, ils n'en ont aucune de sa vertu productive. Le mot organe , employé pour désigner la cause de certains phénomènes , ne laisse donc pas dans l'esprit une idée plus nette de cette cause que le mot ame ; ce sont deux mots employés pour désigner une cause inconnue, qu'ils n'expliquent pas plus l'un que l'autre. Dire que l'appareil organique a la vertu de produire certains phénomènes , ou dire que cette vertu appartient à un principe distinct de l'appareil , revient donc au même pour la clarté.

â° La manière dont nous nous servons de divers instruments pour produire certains résultats , ou dont nous appliquons à certaines machines, comme un moulin ou un métier à filer , certaines forces naturelles, comme l'eau, le vent, ou la vapeur, nous

aide à concevoir l'hypothèse d'une force servie par des organes. Tandis que nous ne concevons pas du tout comment des parties matérielles qui n'ont par elles-mêmes , ni la propriété de digérer , ni celle de penser , peuvent constituer , par leur réunion seule et le mode de leur arrangement , des forces digestives et pensantes. Hypothèse pour hypothèse, celle de la distinction de la cause et de l'organe est donc la plus intelligible.

4° Comme il est démontré que les organes des sens et les nerfs sont indispensables à la perception et à la sensation , et ne sont cependant que des instruments qui ne sentent pas et ne connaissent pas, et d'autre part , que les nerfs , les muscles et les membres sont également indispensables à la production des mouvements volontaires , et cependant ne sont aussi que des instruments impuissants par eux-mêmes , il nous est facile de concevoir par analogie , que le cerveau, tout indispensable qu'il soit àla perception , à la sensation , au mouvement volontaire, n'est lui-même qu'un autre instrument , une autre condition de la production de ces phénomènes. Tous les raisonnements qu'on fait pour prouver que le cerveau est le principe des mouvements volontaires , le sujet de la sensation et de l'intelligence , étant fondés sur ce que le cerveau est indispensable à la production de ces phénomènes , et sur ce qu'on altère ces phénomènes en altérant cet organe , pourraient s'appliquer avec la même rigueur aux nerfs, aux mus-

clés, aux membres, aux organes des sens. Ces raisonnements ne sont donc pas concluants pour le cerveau , puisqu'ils ne le sont pas pour toutes ces parties du corps. Si l'on n'a pas de peine à comprendre que ces parties soient des instruments , on n'en peut avoir à concevoir que le cerveau en soit un , tandis qu'on en a beaucoup à se figurer qu'il soit une cause. Dans cette application, l'hypothèse delà distinction a donc sur l'autre une supériorité de clarté particulièrement remarquable.

5° On parvient, par différentes altérations au cerveau , à nous enlever , l'une après l'autre , toutes nos sensations , toutes nos perceptions , tous nos mouvements volontaires , et même la direction du mouvement. Certaines maladies produisent les mêmes effets. Mais aucune maladie, aucune opération, n'est encore parvenue à supprimer en nous la volonté. Cela s'explique très-bien dans l'hypothèse des métaphysiciens, mais non dans celle des physiologistes. D'une part, les sensations et les perceptions nous viennent du dehors : si l'on supprime les intermédiaires , on doit les intercepter ; d'autre part , pour exécuter et diriger les mouvements volontaires , il faut des instruments , et des instruments dociles , qui ne soient pas désorganisés ; mais pour vouloir il ne faut rien , et si le principe volontaire est distinct du cerveau , aucune opération sur le cerveau ne doit avoir l'effet de l'abolir en nous. Que si, au contraire , l'organe lui-même estle principe volontaire , en altérant

l'organe on doit altérer ou supprimer la faculté volontaire , et il serait étonnant qu'aucune maladie , aucune opération , n'eût encore produit ce résultat. Cette observation suffit pour montrer que , dans son application au cerveau, l'hypothèse des physiologistes n'est pas même la plus vraisemblable ( i ) .

D'après tout ce qui précède , il nous semble que la rigueur scientifique n'exigeait point du tout que M. Magendie considérât les phénomènes de l'intelligence comme les résultats d'un organe.

Elle l'exigeait d'autant moins , qu'avant d'écrire la phrase que nous avons citée , l'habile physiologiste venait d'écrire la suivante : « L'intelligence de «i l'homme se compose de phénomènes tellement « différents de tout ce que présente d'ailleurs la na- « ture qu'on les rapporte à un être particulier que « l'on regarde comme une émanation divine, et « dont le premier attribut est l'immortalité. » Ce que l'auteur , dans cette phrase , affirme des phénomènes de l'intelligence , est également vrai de ceux de la volonté , de ceux de la sensibilité , et de tous les faits de conscience sans exception , puisque tous sont également dépourvus des attributs qui distinguent les phénomènes matériels , et qui les rendent perceptibles aux sens. Or, cette différence de nature admise

(i) Plusieurs autres faits physiologiques confirment ce que nous avançons ici j nous citons un exemple; nous ne discutons pas la question.

entre les faits de conscience et les faits sensibles , nous ne voyons pas pourquoi la sévérité de logique que la science comporte , exige si impérieusement que l'on rapporte à des principes de même nature ces faits de natures différentes. S'il n'y a rien de commun entre le phénomène de la digestion et celui de la pensée , en supposant qu'il soit prouvé que le premier dérive d'un organe matériel , s'ensuit-il nécessairement que le second en dérive aussi? La logique qui a de pareilles exigences n'est en vérité pas de notre connaissance. Celle que nous connaissons verrait plutôt dans la différence absolue des phénomènes , non pas une raison de croire, mais unmotif très-fort de présumer qu'ils dérivent de principes différents ; et M. Magendie semble lui-même reconnaître cette manière de voir de la logique ordinaire , puisqu'il avoue que c'est la nature particulière des phénomènes de l'intelligence qui les ajait rapporter à un être particulier distinct des organes corporels. Y aurait-il donc deux logiques , ou notre célèbre physiologiste aurait-il par-devers lui de bonnes iaisons de penser que Tinduction la moins naturelle est cependant la plus vraie? s'il en a, nous ne croyons pas qu'il les ait énoncées dans son ouvrage. Nous prions , du reste , qu'on ne voie dans ce que nous venons de dire, aucune autre intention que celle de montrer combien la question du principe des phénomènes intérieurs est encore scientifiquement indécise ; quelle que soit l'opinion qu'on préfère sur cette question , c'est un point sur lequel les

métaphysiciens et les physiologistes devraient au moins s'accorder. Il en est un second qui devrait pareillement les réunir , c'est qu'elle restera indécise tant que les connaissances sur la nature humaine demeureront où elles en sont ; car il n'y a de débat que sur les choses qu'on ignore.

D'où viendra donc la lumière ? Où faut-il la chercher? Dans l'observation plus approfondie des phénomènes de la nature humaine , et particulièrement dans l'étude trop peu avancée , et fort négligée jusqu'ici, des faits de conscience.

Nous n'avons aucune envie de rabaisser l'importance et l'utilité de la physiologie ; ses recherches sont du plus grand intérêt , et sans la connaissance des faits qu'elle constate , la science de l'homme ne serait jamais qu'une image infidèle et mutilée. Mais enfin la physiologie n'embrasse pas tout l'homme dans ses recherches ; elle a sa compétence , et il est tout simple que cette compétence n'embrasse pas toutes les questions. Or , il nous semble que , dans le problème dont nous nous occupons , si ses informations sont utiles , il n'est pas naturel d'en espérer autant de lumières que de la science des faits internes.

Car , enfin , de quoi s'agit-il? de déterminer la nature du principe , ou du sujet de ces faits. Or, où le bon sens indique-t-il qu'il faille chercher des renseignements sur ce principe? n'est-ce pas dans l'étude des phénomènes qui en dérivent ? Si c'est l'effet

qui nous révèle la cause , n'est-ce point à la nature des effets , à leurs lois , qu'il faut demander la nature et les lois de la cause ? N'est-il pas absurde d'interroger exclusivement la physiologie sur le principe de phénomènes dont elle ne s'occupe pas , et de chercher , par la seule observation sensible , la nature d'une cause dont les effets lui échappent ? M. Magendie regrette que la physiologie n'ait point encore embrassé les problèmes de l'idéologie ; il désespère de cette dernière science , tant que les physiologistes ne daigneront pas s'en occuper. Mais n'y a-t-il pas une méprise dans cette vue charitable ? Sans doute il serait à souhaiter , que la science des faits de conscience fût cultivée avec la même ardeur et les mêmes méthodes que celle des phénomènes de la vie ; mais , à moins que les physiologistes n'abandonnent le scalpel et le microscope pour la conscience , ils ne découvriront pas les lois des faits internes : et le jour où ils les abandonneront , ils cesseront d'être physiologistes. Assurément encore nous désirons que les physiologistes soient en même temps métaphysiciens , et réciproquement ; c'est notre vœu le plus ardent, et le mieux entendu qu'on puisse former dans les intérêts de la science de l'homme ; mais cette alliance de la physiologie et de la métaphysique ne confondra pas leurs attributions ; il y aura toujours dans la nature humaine deux ordres de faits , qu'il faudra toujours observer de deux manières différentes , et dont l'étude restera toujours

distincte dans la science de l'homme. Il y aura toujours, par conséquent, certaines questions qui se rattacheront à l'étude des faits de conscience plus particulièrement qu'à celle des faits physiologiques , et de ce nombre sera toujours la question du principe des faits de conscience.

Il est donc évident que si l'on peut parvenir à résoudre cette question , la science des faits de conscience est la route ; mais il ne l'est pas moins que , dans l'état actuel de cette science , cette question est prématurée.

Il faut donc laisser dormir encore quelque temps ce problème très-ultérieur de sa nature, qui a de l'importance relativement à notre immortalité , mais qui n'intéresse nullement l'étude des faits internes ; la science n'est pas en mesure pour l'aborder. Il n'y a jusqu'ici qu'une chose démontrée , et dont conviennent les deux partis , c'est que les phénomènes de conscience sont d'une nature à part, et ne ressemblent nullement aux autres phénomènes de l'humaine organisation. Insaisissables à l'observation sensible et perçus d'une autre manière , ils doivent devenir l'objet d'une science spéciale , qui formera une des divisions de la science de l'homme. Cette science des faits de conscience , distincte de la physiologie par son instrument et son objet, doit porter un nom qui exprime et constate cette différence. Celui d'idéologie est trop étroit ; car il ne désigne qui' la science d'une partie des faits internes. Celui

de psychologie , 'consacré par l'usage , nous paraît préférable', car il désigne les faits dont la science s'occupe , par leur caractère le plus populaire , qui est d'être attribués à l'ame ; et comme le principe de ces phénomènes est encore indéterminé , il importe fort peu qu'on l'appelle ame ou autrement : le mot ne préjuge rien sur la question, même dans l'opinion publique , qui sait bien que c'est une question. Nous nous en tenons donc à cette dénomination , désirant qu'elle représente bientôt une science aussi cultivée , et d'une manière aussi méthodique et aussi rigoureuse , que la physiologie sa sœur.