SUR DUGALD STEWART
qui domine dans tous est une profonde bienveillance pour le genre humain que le philosophe espère rendre plus heureux en le rendant meilleur , c'est un grand amour et une recherche suivie du beau comme étant aussi l'utile en tout genre.
L'étude exclusivement heureuse des sciences naturelles dans ces cinquante dernières années , a accrédité parmi nous l'opinion qu'il n'y a de faits réels, ou du moins qui soient susceptibles d'être constatés avec certitude , que ceux qui tombent sous les sens.
En rapprochant cette opinion du principe de Bacon , que tout ce que nous pouvons savoir de la réalité se borne à la connaissance des phénomènes par lesquels elle se manifeste à nous , et aux inductions qu'il est possible d'en tirer , on arrive à cette première conséquence que la science de la réalité se réduit aux faits sensibles et aux inductions qui en dérivent , et à cette autre , que les sciences naturelles sont les seules possibles , ou du moins les seules qui soient susceptibles de certitude.
A quelques dissidences près , et qui ne sont pas de vieille date , cette doctrine est aujourd'hui uni-
versellement admise parmi ceux qui cultivent les sciences naturelles.
Ils en ont déduit deux opinions distinctes , mais également fausses sur les sciences philosophiques.
Les uns , prenant pour accordé que les questions philosophiques ne sont pas de nature à trouver leur solution dans des faits sensibles , en ont conclu , sans hésiter , qu'elles étaient insolubles , et , par la sublimité même de leur objet , éternellement livrées aux caprices de l'opinion. En conséquence ils ont rayé les sciences philosophiques du catalogue des sciences , et les ont méprisées et rejetées.
Les autres tirant une conséquence différente de la doctrine commune , ont essayé de résoudre les questions philosophiques par les données de l'observation sensible , ou , en d'autres termes , de construire les sciences philosophiques sur les mêmes bases que les sciences naturelles. C'est ainsi qu'entre les mains de certains hommes , les phénomènes physiologiques sont devenus le point de départ de l'idéologie , de la morale , du droit politique , de la science religieuse , et de la philosophie du beau.
Les uns et les autres ont trouvé dans leur opinion sur les sciences philosophiques , une explication du peu de progrès de ces sciences : ceux-là en niant qu'elles pussent devenir des sciences , ceux-ci en affirmant qu'on ne s'y était pas encore pris de la bonne manière pour les élever à cette dignité.
Les sciences naturelles ayant prouvé leur certi-»
tude par des résultats aussi magnifiques qu'incontestables, les savants qui les cultivent sont aujourd'hui les arbitres de l'opinion. Leurs sentiments sur les sciences philosophiques sont donc devenus populaires : en sorte que le public de notre époque pense avec eux qu'il n'y a de certain que les faits qui tombent sous les sens , et qu'il faut de deux choses l'une, ou que les questions philosophiques soient résolues par des faits de cette nature , ou qu'elles demeurent éternellement indécises.
Voilà où en est parmi nous l'opinion publique sur les sciences philosophiques. Voici maintenant ce que nous pensons.
Nous admettons pleinement avec Bacon que tout ce que nous pouvons connaître de la réalité se réduit à des faits que nous observons , et à des inductions tirées de ces faits sur la partie de la réalité qui échappe à notre observation. Nous ajouterons même , pour être plus complets , que nous tirons ces inductions au moyen d'un certain nombre de vérités ou axiomes primitifs qui nous révèlent ce que nous ne voyons pas , dans ce que nous voyons , et sans lesquels nous n'irions jamais au-delà des faits observés. Nous sommes si convaincus de la vérité de cette doctrine , que nous ne l'admettons pas parce qu'elle est de Bacon, mais uniquement parce qu'elle représente elle-même un fait incontestable de l'intelligence humaine.
Nous sommes donc d'accord sur ce premier point
Dugald Stewart.— Tome I. 2
avec les naturalistes ; mais nous ne croyons pas , avec eux , qu'il n'y ait de faits que ceux qui tombent sous les sens. Nous croyons qu'il y a des faits d'une autre nature , qui ne sont point visibles à l'œil , point tangibles à la main , que le microscope ni le scalpel ne peuvent atteindre , si parfaits qu'on les suppose, qui échappent également au goût, à l'odorat et à l'ouïe , et qui cependant sont très-observables et très-susceptibles d'être constatés avec une absolue certitude.
Admettant des faits d'une autre nature que les faits sensibles , nous sommes forcés d'admettre aussi une autre observation que celle qui s'opère par les sens. Nous reconnaissons donc deux espèces d'observations comme nous reconnaissons deux espèces de faits.
Dès-lors nous ne sommes point, réduits à accepter la maxime des naturalistes , qu'il n'y a de certains que les faits sensibles et les inductions qu'on en peut tirer, ni sa traduction immédiate que toute la science humaine se réduit aux faits sensibles et aux inductions qu'on en peut tirer , ni enfin sa traduction plus éloignée que les sciences naturelles sont les seules sciences possibles.
Nous ne sommes point forcés non plus de croire , avec eux , ou que les sciences philosophiques ne sont point des sciences , si elles ne peuvent avoir pour point de départ des faits sensibles , ou qu'elles ne peuvent devenir des sciences qu'en résolvant ,
par des faits sensibles , les questions qu'elles embrassent , c'est-à-dire en devenant aussi des sciences naturelles.
Nous croyons , il est vrai , que les sciences philosophiques ne méritent point encore le titre de sciences , parce qu'elles sont encore livrées à cet esprit de système auquel échappent à peine la plupart des sciences naturelles ; mais nous croyons qu'elles sont susceptibles de devenir des sciences , et des sciences aussi certaines que les sciences naturelles.
Nous ne pensons pas , néanmoins , que pour devenir de véritables sciences , elles doivent chercher leurs bases dans les faits sensibles ; car leurs bases ne sont pas plus dans les faits sensibles , que les bases de la chimie ne sont dans les faits astronomiques.
Les questions philosophiques ne se rapportant pas à la réalité sensible , elles ne peuvent être résolues par des faits sensibles ; mais la réalité qui tombe sous nos sens n'est pas , comme le pensent les naturalistes , toute la réalité ; il en est une autre qu'ils oublient , et à laquelle , précisément , se rapportent les questions philosophiques. Cette autre réalité n'est pas moins observable que la réalité sensible, quoiqu'elle le soit d'une autre manière ; on y découvre des faits d'une autre espèce que les faits sensibles , et dans lesquels les questions philosophiques trouvent leur solution naturelle ; et comme ces faits sont aussi certains que les faits sensibles , et que rien n'empêche d'en tirer des inductions aussi rigoureu-
ses, les sciences philosophiques sont susceptibles d'une aussi grande certitude que les sciences naturelles.
L'erreur des naturalistes est de méconnaître cette autre réalité et cette autre série de faits , que les mains ni les yeux ne rencontrent point et ne peuvent atteindre : c'est là ce qui les rend injustes et faux, quand ils raisonnent des sciences philosophiques. L'erreur des philosophes est d'avoir négligé l'observation de ces faits , et de n'avoir pas suffisamment compris que tout ce qu'on peut apprendre de certain sur les questions philosophiques s'y trouve , et ne se trouve point ailleurs : c'est là ce qui a retenu dans le berceau et discrédité les sciences philosophiques.
Il serait donc important , pour détruire les préjugés des naturalistes et du public , contre les sciences philosophiques, de montrer qu'il y a une autre réalité et d'autres faits que la réalité et les faits sensibles ; et pour mettre enfin la philosophie et les philosophes dans les voies de la certitude et de la science , de faire voir que toutes les questions philosophiques dont la solution est possible , sont , en dernière analyse , des questions de faits comme les questions naturelles, et qui sont exclusivement, comme elles , de la compétence de l'observation et de l'induction. Le plus grand service que l'on pût rendre en France aux sciences philosophiques consisterait , selon nous , à mettre en lumière ces deux vérités.
Nous nous étions d'abord proposé de l'essayer dans
cette préface. Un tel travail nous avait semblé l'introduction nécessaire de l'excellent livre dont nous offrons au public la traduction ; mais nous n'avons pas tardé à nous convaincre que le sujet était trop vaste pour un cadre si étroit. Il ne faudrait rien moins qu'un ouvrage spécial pour le traiter dans toute son étendue , et avec les développements qu'il comporte. Nous nous sommes donc décidés , quoique avec regret, à laisser entièrement de côté la seconde partie de la tâche , nous bornant , dans les observations qu'on va lire , à mettre en évidence cette vérité , méconnue par les naturalistes , qu'il y a pour l'intelligence humaine un ordre de phénomènes dont la conscience est le théâtre , qui sont tout aussi réels, tout aussi incontestables à ses yeux que les phénomènes sensibles , quoique d'une autre nature , et dont les lois peuvent être déterminées de la même manière et constatées avec la même certitude. Si ce point était une fois établi dans les esprits , on ne tarderait pas à tomber d'accord sur deux autres vérités dont nous avons été forcés de nous interdire le développement ; la première , que toutes les questions philosophiques viennent se résoudre dans l'observation de ces phénomènes méconnus , comme toutes les questions naturelles dans celle des phénomènes sensibles ; la seconde , que si depuis trois mille ans que les questions philosophiques sont débattues , il n'en est pas une encore qui soit définitivement , ou ce qui revient au même , scientifiquement résolue ,
c'est que les philosophes ont négligé jusqu'ici de faire des phénomènes de conscience l'objet d'une science régulière , et ne les ont guère étudiés que pour y chercher des inspirations systématiques et des fondements à leurs conceptions aventureuses.
I. Des phénomènes intérieurs et de la possibilité de constater leurs lois.
Il est un fait peu remarqué , attendu qu'il se répète en nous continuellement , et que nous finissons par devenir insensibles aux phénomènes qui nous sont familiers , mais que personne cependant ne peut refuser de reconnaître et d'accepter , c'est que nous sommes incessamment informés de ce qui se passe au dedans de nous , dans le sanctuaire impénétrable de nos pensées , de nos sensations , et de nos déterminations. Quoi que fasse notre intelligence , quoi qu'éprouve notre sensibilité , quoi qu'agite et résolve notre volonté , nous en sommes instruits à l'instant même , nous en avons conscience. Bien , dans l'état de veille , ne paraît pouvoir suspendre ni interrompre cette conscience de ce qui se passe en nous. Ainsi , au moment même où mon attention paraît le plus complètement plongée dans la contemplation d'une chose extérieure , au moment où mon intelligence, frappée du souvenir de quelque aventure passée , paraît le plus exclusivement occupée a faire revivre en elle les «circonstances effacées de
cet événement , dans ces instants de préoccupation profonde où l'esprit , absorbé par un seul objet , devient étranger et comme insensible à tout le reste , encore garde-t-il assez de liberté pour s'apercevoir de ce qu'il fait , pour remarquer ce qu'il éprouve. Ce qui nous entoure , ce qui assiège nos sens , il ne le voit plus , il ne l'entend plus , il a perdu le sentiment de toutes choses ; mais il a conservé la conscience de ce qui se passe en lui ; la preuve en est que si vous me demandez brusquement de quoi je m'occupe et ce que j'éprouve , je vous le dirai , je pourrai vous le décrire. Faites la même question à qui vous voudrez dans un moment quelconque , vous obtiendrez toujours et sur-le-champ une réponse précise. Cette vue de ce qui arrive en nous est donc continuelle. Il est douteux que le sommeil le plus profond la suspende ; car toutes les fois que l'on nous éveille subitement nous sentons qu'on vient d'interrompre en nous une suite de pensées. Il n'est pas même prouvé qu'elle périsse dans l'évanouissement. Les cas nombreux où il est démontré que nous avons rêvé , bien que nous n'en gardions aucun souvenir , font assez voir que nous pouvons penser, sentir, désirer, vouloir, et en avoir conscience dans le moment, sans qu'il en reste aucune trace dans la mémoire.
Il est presque inutile de faire observer que cette perception continue de notre état intérieur n'est point l'œuvre des sens ; c'est une chose assez évidente d'elle-même , et que tout le monde reconnaît
aisément. Mais ce qu'il est important de remarquer , c'est que de toutes les convictions possibles , il n'en est point de plus forte, de plus complète que celle qui s'attache à cette information. Ce qu'il y aurait de plus absurde au monde ce serait de contester à un homme qu'il souffre quand il sent qu'il souffre , qu'il désire telle chose quand il sent qu'il la désire, qu'il est occupé de telle pensée , qu'il se souvient de telle personne , qu'il prend telle résolution , quand il a conscience en lui de tous ces faits. Tout ce que nous témoigne cette vue intérieure nous paraît d'une incontestable certitude. Les choses que voient nos yeux , que touchent nos mains , ne nous semblent pas d'une réalité plus assurée que les faits dont nous avons conscience. Nous ne chercherons pas , comme on l'a tenté plusieurs fois , à élever l'autorité du sens intime au-dessus de celle des sens 5 mais nous poserons au moins comme fait hors de doute et que personne ne contestera, l'égale autorité de ces deux perceptions. Il y a , du reste , une raison bien simple à cette égalité. Quelque idée qu'on se forme du principe intelligent dans la constitution humaine , nul ne peut disconvenir qu'il ne soit un de sa nature ; car , par quelque voie que lui viennent les idées et de quelque espèce qu'elles soient , il les compare , il les distingue , il les associe , il les classe ; en un mot , il les travaille de manière à prouver qu'elles sont réunies , embrassées , possédées par un même pouvoir. Nous sentons d'ailleurs très-distinctement en nous qu'il
n'y a pas une intelligence pour percevoir les choses extérieures , une autre pour sentir les phénomènes intérieurs , une autre pour rappeler les choses passées , une autre pour réfléchir , comparer et raisonner. Nous sentons, au contraire, que c'est le même principe qui réunit toutes ces attributions ; c'est une des données les plus distinctes de notre conscience. Si donc c'est le même principe intelligent qui voit par les yeux , qui perçoit par le tact et les autres sens , ce qui se passe hors de nous , et qui sent par la conscience ce qui se passe au dedans de nous , il n'est pas étonnant que nous ayons au témoignage de notre conscience et à celui de nos sens une confiance égale ; car , si notre intelligence se fie à elle-même quand elle regarde au dehors , pourquoi ne s'y fierait-elle pas quand elle regarde au dedans , et comment , restant la même et voyant également dans les deux cas , pourrait-elle inégalement croire à la réalité des phénomènes qu'elle découvre? Elle peut remarquer que les organes des sens l'induisent quelquefois en erreur , et que les yeux , par exemple , soumis à certaines lois physiques , lui font voir rond , dans quelques cas , ce qui est réellement carré. Mais une fois prévenue de ces causes d'erreur qui ne viennent pas d'elle , mais de son instrument , et ses précautions prises contre leur influence , il n'y a plus de raisons pour qu'elle croie moins à ce qu'elle voit qu'à ce qu'elle sent , ni moins à ce qu'elle sent qu'à ce qu'elle voit. Ce n'est donc pas seulement un fait ,
mais une nécessité très-facile à comprendre , que les informations des sens et celles de la conscience aient , à nos yeux , la même certitude.
Le fait que nous venons de constater nous révèle une vérité importante , c'est que notre intelligence a deux vues distinctes ; l'une sur le dehors par l'intermédiaire des sens , l'autre sur elle-même et les faits qui se passent dans le for intérieur, sans aucun intermédiaire. La première de ces deux vues est Y observation sensible; la seconde est Y observation interne, qu'on appelle aussi conscience ou sens intime. Il y a donc deux observations bien distinctes , également réelles , et d'une égale autorité. Ce que nous affirmons ici n'est pas un système , ce sont des faits aussi certains , aussi palpables qu'il y en ait ; et parce que les naturalistes n'ont aperçu que l'observation sensible et n'ont pas remarqué l'autre , celleci n'en existe pas moins , n'en agit pas moins en eux comme dans le reste des hommes , et n'en doit pas moins être reconnue comme un fait incontestable de la nature humaine.
Ces deux vues ou ces deux observations ont chacune leur sphère spéciale et distincte ; en sorte que les sens ne peuvent pénétrer dans la sphère de la conscience ni la conscience dans la sphère des sens. Ce fait est remarquable , et mérite qu'on s'y arrête. Rien de ce que nous sentons au dedans de nous n'est perceptible pour les sens ; rien de ce que les sens peuvent saisir n'est perceptible à la conscience. Le
phénomène de la sensation en offre un exemple bien frappant. Il se compose de deux parties distinctes : une impression matérielle est produite sur l'un de nos organes par une cause quelconque ; cette impression est transmise au cerveau par le moyen des nerfs , et il en résulte en nous tantôt un sentiment douloureux ou agréable , tantôt un sentiment et une idée. La nécessité de l'action d'une cause extérieure sur l'organe , et de la transmission de cette action au cerveau , par l'intermédiaire des nerfs , pour que le sentiment et l'idée soient produits en nous , est une donnée de l'observation sensible ; mais toute l'attention possible , aidée des meilleurs instruments , ne pourrait lui révéler ni le sentiment , ni l'idée ; ces faits échappent aux sens. D'un autre côté la conscience sent parfaitement le plaisir ou la douleur , perçoit très-bien l'idée , mais elle ne reçoit aucune notion ni de l'organe , ni du nerf, ni de l'impression faite sur l'un, ni de la transmission opérée par l'autre. Jamais , sans les informations de l'observation sensible , nous n'aurions appris que la sensation et l'idée sont précédées , dans le corps , de pareilles circonstances. Il en est de même du phénomène du mouvement volontaire ; nous avons conscience de notre détermination , mais nous n'avons pas conscience de la contraction musculaire qui opère ce mouvement ni du mouvement lui-même. Car ce qu'on appelle le sentiment de l'effort n'est autre chose que la conscience de la sensation plus ou moins douloureuse
que la contraction musculaire nous cause , et point du tout la perception de cette contraction. Tout ce qu'il y a de physique dans la production du mouvement et le mouvement lui-même , ne nous est révélé que par l'observation sensible qui , à son tour , ne peut en aucune façon percevoir le phénomène de la détermination volontaire. Ainsi, pour connaître complètement le phénomène de la sensation ou celui du mouvement volontaire , il faut consulter et l'observation interne et l'observation sensible : une seule n'y suffit pas. C'est cette impuissance qui a forcé les physiologistes, comme nous le verrons bientôt, à reconnaître des faits de conscience. On voit par-là combien il est impossible et par conséquent absurde, de prétendre faire la science de l'homme , soit comme les philosophes le veulent avec la seule conscience , soit comme les naturalistes le prétendent avec la seule observation sensible. Mais revenons à notre sujet.
Cette incapacité de la conscience à percevoir les phénomènes sensibles , et de l'observation sensible à percevoir les phénomènes de conscience , est un fait trop remarquable pour qu'on n'en cherche pas la raison. D'abord on conçoit très-bien pourquoi les sens ne perçoivent pas les phénomènes intérieurs , et pourquoi la conscience ne perçoit pas les phénomènes du monde extérieur. Le monde extérieur n'étant pas en nous , il est impossible que nous l'y sentions ; et les faits intérieurs n'étant pas placés en dehors de
nos sens , il est impossible que nous les voyions et les touchions. Mais cette explication n'atteint pas le fond de la difficulté ; car d'où vient d'une part que nous avons le sentiment de la détermination volontaire , et que nous n'avons pas celui de la contraction musculaire ; et d'où vient de l'autre que le physiologiste avec son microscope et son scalpel découvre la contraction musculaire , et ne saurait par aucun moyen apercevoir la détermination volontaire? Pour résoudre cette double question , il faut en premier lieu se faire une idée juste de la conscience. Qu'est-ce que la conscience ? C'est le sentiment que le principe intelligent a de lui-même. Ce principe se sent, et parce qu'il se sent , il a conscience de tous les changements , de toutes les modifications qu'il subit. Les seuls phénomènes dont il puisse avoir conscience sont donc ceux qui se produisent en lui. Ceux qui se produisent hors de lui , il peut les voir , il ne saurait les sentir , il ne saurait en avoir conscience. Il peut donc avoir conscience de ses sensations , parce que c'est lui qui jouit et qui souffre ; de ses pensées , de ses déterminations , parce que c'est lui qui pense et qui veut ; mais il ne peut avoir conscience de la contraction musculaire , de la digestion , de la circulation du sang , parce que c'est le muscle qui se contracte , l'estomac qui digère , le sang qui circule et non pas lui. Ces phénomènes sont donc exactement pour lui dans la même condition que les phénomènes de la nature extérieure ; ils se produisent hors de lui , il
ne saurait en avoir conscience. Telle est la vraie raison de l'incapacité de la conscience à saisir une foule de phénomènes qui se passent dans le corps , mais qui pour cela n'en sont pas moins extérieurs au principe intelligent, au moi véritable. D'un autre côté , les phénomènes de conscience n'étant que les modifications intimes du principe intelligent, lui seul peut les percevoir parce que lui seul les éprouve , et que pour les percevoir il faut les sentir : à ce premier titre , les phénomènes de conscience échappent nécessairement à toute observation extérieure. Mais ils en ont encore un autre pour échapper à l'observation sensible. Si l'on veut y réfléchir, on s'apercevra qu'il y a une différence absolue de nature entre la volonté et tous les phénomènes de conscience d'une part, et la contraction musculaire et tous les phénomènes qui tombent sous les sens de l'autre. Les choses et les phénomènes sensibles se manifestent par des apparences qui offrent prise aux sens : ce sont des couleurs , des odeurs , des formes , des résistances , des mouvements ou déplacements dans l'espace , toutes choses que nos sens ont été organisés pour saisir. Les faits de conscience n'ont aucun de ces attributs. Ainsi, quand bien même ces phénomènes ne seraient pas des modifications si intimes que le sujet seul qui les subit peut en avoir connaissance ; quand bien même ils se produiraient au dehors et arriveraient à la portée des sens , ils échapperaient encore à l'observation sensible par leur
nature. Il est donc doublement impossible que les physiologistes , dans leurs recherches sur les phénomènes de la vie, pénètrent jamais jusqu'aux faits de conscience. Les sens ne peuvent pas plus pénétrer dans la sphère de la conscience que la conscience dans celle des sens.
Les différences essentielles que nous venons de signaler entre les faits de conscience et les faits sensibles n'affectent nullement l'égale réalité et l'égale évidence de ces deux espèces de faits; et quoique l'intelligence atteigne ceux-ci par l'intermédiaire des sens et ceux-là sans cet intermédiaire , on ne voit pas que l'observation des faits de conscience soit plus difficile ni soumise à d'autres lois que celle des faits sensibles.
Les choses extérieures frappent également les sens d'un paysan et ceux d'un naturaliste ; mais ce qui distingue le naturaliste du paysan , c'est que le premier fait attention aux choses , tandis que le second les voit sans les regarder , ou ne les regarde pas assez pour démêler tous leurs éléments. C'est donc par l'attention, et une attention persévérante et soutenue , que le naturaliste dépasse la connaissance vague et imparfaite que le commun des hommes a des choses extérieures , et parvient à une connaissance plus distincte et plus complète de leur nature. Il en est absolument de même des phénomènes intérieurs. Tout homme est perpétuellement informé de l'existence en lui d'une foule de sensations , de désirs ,
d'opérations intellectuelles , de déterminations volontaires qui s'y succèdent sans interruption. Ainsi tout homme a une idée confuse de chacun de ces faits de conscience ; il n'ignore pas ce que c'est que sentir , désirer , délibérer , vouloir , aimer , haïr , admirer , mépriser, connaître, comprendre, se souvenir, croire. Il a des mots pour désigner tous ces faits ; il les distingue , il en parle ; et même, quand l'occasion se présente , il en dispute. Et cependant il n'a pas plus une idée précise et complète de ces phénomènes , quoiqu'il les ait mille fois éprouvés , que le bourgeois de Paris du phénomène de la combustion , quoiqu'il ait mille fois vu s'enflammer la mèche de sa bougie , et se réduire en cendre le bois de son foyer. Et pourquoi ? c'est qu'il n'a pas fait attention à ces phénomènes intérieurs. Pour arriver à une connaissance nette et étendue de ces phénomènes , il ne faut donc pas se contenter du sentiment involontaire que nous en avons lorsqu'ils se passent en nous ; il faut , lorsqu'ils se produisent , y attacher notre attention , ou en d'autres termes les observer. On voit donc qu'il en est des faits de conscience comme des faits sensibles. Ils se manifestent d'eux-mêmes , et également a l'intelligence de tous les hommes , qui en acquièrent ainsi involontairement une idée confuse ; mais cette notion n'est point scientifique parce qu'elle n'est ni précise ni complète ; c'est par la considération attentive et volontaire des phénomènes , que l'observateur peut élever cette idée vague et inachevée à
la distinction et à l'exactitude d'une connaissance scientifique.
Or, il est un fait bien certain et dont il faut convenir parce qu'il est réel ; c'est que notre attention se dirige beaucoup plus volontiers sur les choses extérieures que sur les phénomènes qui se passent en nous. Est-ce tout simplement habitude , ou la nature s'en mêle-t-elle ? c'est une question sur laquelle nous concevons facilement qu'on puisse être d'opinions différentes. Car si l'on considère quelle multitude de besoins attirent au dehors l'attention de l'enfant , et y retiennent celle de l'homme ; quelle variété d'objets les relations sociales et l'inépuisable étendue de la nature y présentent à sa curiosité et a ses passions , on sera forcé de convenir que quand bien même nous n'aurions point de penchant naturel à porter notre attention au dehors plutôt qu'au dedans , les circonstances de notre condition auraient suffi pour im-r primer cette direction et donner ce pli à notre intelligence. Et d'un autre côté cependant , soit que la puissance de l'habitude nous fasse illusion , soit que réellement l'instinct de notre intelligence la porte plus naturellement à regarder au dehors qu'à se replier sur elle-même , il serait difficile à un homme de bonne foi de rejeter absolument la possibilité d'une inclination primitive. Quoi qu'il en soit , le fait du penchant actuel de l'attention vers les choses extérieures est incontestable ; et certainement , c'est à ce penchant et à la nécessité de pourvoir avant tout à
Dugald Stewart. — Tome T. ?>
la conservation de notre vie , et aux besoins nombreux de notre corps , qu'on doit attribuer l'avance que les sciences naturelles ont prise sur les sciences philosophiques dans la carrière du développement intellectuel de l'humanité.
Mais cette habitude ou ce penchant qui porte notre attention au dehors , s'il explique l'espèce d'oubli dans lequel on a laissé jusqu'ici les faits de conscience , ne prouve rien contre la possibilité de les observer. Bien que dans l'état actuel notre attention se dirige habituellement vers les choses extérieures , une foule de faits concourent à démontrer qu'elle conserve la faculté de se replier sur les phénomènes intérieurs , et que sa direction habituelle n'est point une direction nécessaire. Sans parler des hommes célèbres qui , dans tous les temps , ont possédé à un degré éminent la faculté de considérer et de discerner les phénomènes intérieurs , l'expérience démontre que toutes les circonstances qui peuvent diminuer l'attraction qu'exercent sur notre intelligence les choses extérieures , et toutes celles qui peuvent réveiller son intérêt ou sa curiosité pour les phénomènes intérieurs , la détournent plus ou moins , et sans effort , de ses voies accoutumées. C'est ainsi, d'une part, que le silence qui laisse en repos notre oreille , que l'obscurité qui nous débarrasse des perceptions delà vue , que la solitude qui nous sépare du mouvement et des intérêts de la vie sociale , nous ramènent naturellement au sentiment de ce qui se passe en nous.
Un tempérament froid , lourd , et peu sensible aux impressions extérieures , produit souvent le môme effet chez les personnes qui en sont douées. Une nature triste et monotone , repoussant pour ainsi dire 1 epanchement de l'intelligence au dehors , est une autre circonstance qui porte à la réflexion ; et , pour le dire en passant , si les peuples du Nord ont plus d'inclination et de capacité pour les études métaphysiques que ceux du Midi ; si dans la poésie des uns les phénomènes de l'ame jouent un plus grand rôle, et ceux de la nature dans celle de l'autre , c'est à ces deux dernières causes réunies qu'il faut l'attribuer. D'un autre côté , la pénétration qu'acquièrent tout à coup , en matière d'observation intérieure , les personnes les moins réfléchies quand les faits de conscience prennent accidentellement en elles une grande véhémence ou qu'un puissant intérêt les engage à les étudier ; la propriété qu'ont les amants , par exemple , d'analyser avec une subtilité profonde et de décrire à leurs maîtresses avec une fidélité prodigieuse les sentiments qui les agitent ; la perspicacité avec laquelle un homme , qui a peur de contracter une maladie, distingue dans certaines parties du corps d'imperceptibles sensations qui s'y produisent habituellement , mais auxquelles jusque-là il n'avait jamais fait attention , et mille autres faits de cette nature , sont des preuves non moins convaincantes , que si la connaissance des faits internes est si peu avancée , c'est moins le pouvoir de les observer qui
a manqué , que l'idée d'en faire l'objet d'une étude méthodique et le sujet d'une science régulière (i).
Tout homme est apte à vérifier sur lui-même la justesse de cette assertion. Il n'est personne , en effet , qui ne puisse , pour peu qu'il le veuille , remarquer ce qu'il sent en lui-même et acquérir une idée plus précise , qu'il ne l'avait auparavant , des différentes opérations de son intelligence , des différents mouvements de sa sensibilité et des autres phénomènes habituels de sa conscience. C'est là un commencement d'observation interne. Quand il arrivera à quelqu'un de faire de pareilles remarques sur soimême , il s'apercevra qu'il ne fait plus attention aux choses extérieures , que ses sens deviennent muets et ne l'informent plus , que d'une manière très-vague , des phénomènes qui les frappent. Bientôt, sans doute , l'intelligence encore rebelle à cet exercice nouveau , se fatiguera , se laissera distraire , et reprendra sa direction accoutumée. Mais de nouveaux essais la façonneront peu à peu à cette contempla-
(1) Les physiologistes considèrent les idées qui nous viennent du dehors, comme plus nettes de leur nature que celles qui nous viennent du dedans (*). C'est évidemment une erreur. Si nous avons des idées plus nettes des choses extérieures, c'est que notre attention s'en occupe exclusivement ; quand on lui a fait son éducation , quand on l'a pliée à l'observation des phénomènes intérieurs , les perceptions de la conscience deviennent aussi nettes que celles des sens.
(*) Éléments de physiologie , par M. Magendie , t. I , p. 170,
tîon réfléchie : la durée de ses observations se prolongera; elle deviendra moins susceptible aux distractions extérieures ; les faits de conscience qu'elle n'avait d'abord qu'obscurément sentis dans leur passage rapide , se laisseront plus distinctement apprécier ; elle y discernera des circonstances qu'elle n'y avait d'abord pas aperçues ; ce qui lui avait paru simple se décomposera ; ce qui lui avait paru semblable se distinguera ; un grand nombre de faits qu'elle n'avait jamais soupçonnés se révéleront à elle ; en un mot , si la personne qui fera sur ellemême ces tentatives est douée de quelques dispositions naturelles pour l'observation et d'un peu de persévérance, elle acquerra, en moins de temps qu'on ne l'imagine , une puissance prodigieuse d'attention intérieure , et verra s'ouvrir dans ce monde ignoré , où la conscience du commun ne discerne que quelques masses de phénomènes indistincts , des perspectives immenses , peuplées de faits sans nombre , dans lesquels viennent naturellement se résoudre les plus hautes questions que l'esprit humain puisse agiter.
Mais, il faut en convenir, bien que tous les hommes soient plus ou moins capables de cette investigation intérieure , et puissent y trouver de l'instruction et du plaisir, elle ne produira des résultats vraiment scientifiques qu'autant qu'elle sera maniée par des hommes familiarisés avec les procédés, les méthodes et la rigueur des sciences d'observation.
Des observateurs comme Vauvenargue ou La Bruyère n'y suffiraient point. En effet, il ne s'agit pas de démêler comment la nature se comporte , et quelles formes elle prend dans un cas particulier. Ce n'est là que son allure du moment , qui , étant variable selon les circonstances, n'est point du ressort de la science. Ce qu'il s'agit de découvrir, c'est ce qu'il y a de constant , de régulier , d'invariable dans ses opérations ; et , pour le découvrir , ce n'est point assez de la surprendre , il faut savoir l'interroger. Il faut , si l'on peut s'exprimer ainsi, la mettre à l'épreuve dans des cas différents, lui faire répéter une opération sous des influences diverses , afin de distinguer les circonstances variables qui appartiennent au lieu , au temps , à l'éducation , à mille causes accidentelles et qu'il faut abandonner au peintre de mœurs , et les circonstances constantes qui appartiennent à la nature humaine et qui doivent trouver place dans la science ; en un mot , pour faire la science des faits internes , il faut savoir d'abord expérimenter. Mais ce n'est point là tout : la plupart des philosophes savaient expérimenter , et ne cherchaient dans l'étude de l'homme que les formes immuables de sa nature ; Descartes , Leibnitz , Locke , ne considé-^ raient point la scène intérieure sous le point de vue de La Bruyère ; et cependant ils n'ont point fondé la science des faits internes. C'est qu'il ne suffit pas de savoir observer , il faut encore avoir le courage de ne voir dans les faits constatés que ce qui y est , de
n'en tirer que les inductions qui en sortent rigoureusement ; il ne faut pas avoir en tête une foule de questions qu'on ait hâte de résoudre et qu'on désire résoudre d'une certaine manière ; il ne faut pas , pour satisfaire son impatience ou justifier son opinion , extorquer aux faits , à force de subtilité et d'imagination , les solutions que l'on veut , et qu'ils ne rendent pas ; il ne faut pas , en un mot , observer au profit de l'esprit de système et mêler la poésie à la science. Il faudrait être assez sage pour comprendre que le meilleur moyen de résoudre des questions de faits d'une manière solide, est d'oublier ces questions dans l'observation des faits , afin de pouvoir constater ceux-ci d'une manière impartiale , d'une manière complète ; il faudrait comprendre aussi que le champ des faits est immense , qu'il faut longtemps pour l'explorer, et que néanmoins la plus petite circonstance négligée suffit pour fausser la solution d'une question. Peut-être alors consentiraiton à laisser de côté pour quelque temps les questions ; peut-être se résignerait-on à borner pendant long-temps ses efforts à reconnaître les faits qui doivent un jour les résoudre ; peut-être , au moins , se contenterait-on de ne tirer des faits constatés que des solutions provisoires , qui seraient réformées à mesure que des faits nouveaux viendraient prouver leur insuffisance ou leur inexactitude. Voilà les principes qui ont manqué aux philosophes , et dont ceux qui voudront entreprendre la science toujours ajour-
née des faits internes , devront se pénétrer. Tant que ces maximes sévères , tant que ces habitudes circonspectes qui se sont enfin enracinées dans l'esprit des naturalistes , et qui ont conduit les sciences qu'ils cultivent à des résultats si positifs et si incontestables , n'auront point pénétré dans l'esprit des philosophes , la science des faits internes ne sortira point du berceau, et les questions qui s'y rattachent demeureront livrées aux caprices de l'opinion.
Mais en abordant avec cet esprit l'étude des faits internes , on se convaincra bientôt que tout ce qui a été tenté et consommé sur les faits sensibles peut également, et d'une manière aussi solide et non moins scientifique, être exécuté sur ces faits d'une autre nature. En effet , de quoi s'agit-il , si ces faits , comme l'expérience le prouve , sont observables ? De reconnaître leurs lois , et ces lois reconnues , d'en tirer des inductions pour toutes les questions qui s'y rapportent. A quel autre terme aboutissent les sciences naturelles ? Or , douterait-on , par hasard , que ces faits se produisent selon des lois régulières ? Ne serait-il pas bien singulier que tous les faits observés jusqu'ici dans toutes les parties de la nature, aient été trouvés soumis à des lois régulières ; qu'en un mot l'ordre ait été reconnu et dans l'ensemble et dans les moindres détails de ce vaste univers , et que les opérations de l'esprit humain qui constate cet ordre , et que les mouvements de la sensibilité humaine qui admire cet ordre , et que les mobiles de
ïa conduite de l'homme , qui est la pièce la plus merveilleuse de ce vaste ensemble , eussent été seuls abandonnés au hasard , sans règle et sans lois certaines ? De toutes les suppositions imaginables ce serait la plus évidemment absurde quand bien même l'expérience ne la démentirait pas ; mais il suffit d'avoir observé , et de la manière la plus superficielle , un phénomène quelconque de conscience , pour n'avoir plus de doute à cet égard. Qui ne s'est pas aperçu , pour nous borner à des exemples bien simples , que jamais nous ne prenons une détermination sans un motif compris ou entrevu d'avance ; que jamais un souvenir ne s'éveille en nous qui n'ait été suscité par une idée antérieurement présente dans notre esprit , et qui avait quelque rapport avec l'idée rappelée ; que jamais notre attention ne s'applique à un objet à moins que nous n'en ayons déjà acquis quelque notion ? et si l'observation prouve que ces trois circonstances accompagnent constamment l'une le fait de volonté , l'autre celui de mémoire , la troisième celui d'attention , ne sont-ce pas là des lois de ces trois opérations ? Les sciences naturelles procèdent-elles d'une autre manière , et arrivent-elles à d'autres résultats ?
Et remarquons en faveur de cette science nouvelle dont on conteste la possibilité, que les expériences à faire sur les phénomènes internes offrent beaucoup plus de facilité dans l'exécution , et promettent beaucoup plus d'exactitude dans leurs résul-
tats que celles par lesquelles sont obligées de passer la plupart des sciences naturelles. Car, à commencer par la physiologie , combien de phénomènes lui échappent, et se voit-elle réduite à présumer par l'impossibilité de pénétrer sans la détruire dans les mystères de la vie? Et ceux qu'elle parvient à atteindre ne sont-ils pas le plus souvent altérés par les opérations douloureuses qu'il a fallu pratiquer pour les observer? encore n'est-ce point sur l'homme dont il s'agit, mais sur les animaux qu'elle les observe. Qui ne connaît toutes les difficultés que présentent les expériences beaucoup plus faciles cependant de la physique et de la chimie ? soit à cause de la subtilité des phénomènes qui échappent aux sens , soit à cause des mille influences extérieures qui tantôt contrarient l'expérience au point de la rendre impossible , tantôt modifient et dénaturent ses résultats, au point de rendre nécessaires les contreépreuves les plus multipliées ? On se figure à peine combien de temps , de sagacité , de patience et d'habilité à expérimenter , ont coûté dans ces deux sciences les moindres découvertes. Que dirons-nous maintenant de ces autres sciences qui sont obligées de parcourir la terre pour constater un fait , d'attendre les révolutions des astres pour faire une observation, de rapprocher une multitude d'êtres et d'objets différents , disséminés sur la surface du globe , ou enfouis çà et là dans ses entrailles , pour entrevoir une loi de la nature vivante ou inanimée ? Et , quand
nous voyons la patience et le génie surmonter ces obstacles prodigieux dans les différentes branches des sciences naturelles , comment ne pas se rassurer sur l'avenir de la science des faits internes , qui rie présente ni ces difficultés à vaincre ni ces causes d'erreurs à éviter. En effet , comme le but dans cette science est de connaître l'homme et non pas les hommes , et que l'homme est tout entier dans chaque individu de l'espèce , dans quelque position sociale que se trouve l'observateur , il porte toujours en luimême tout l'objet de ses études, tout le sujet de ses expériences. Il n'a pas besoin comme le physiologiste de mettre la vie en péril ou de troubler ses fonctions pour l'observer. Pour qu'il puisse sentir la vie intérieure , il faut , au contraire , qu'il la laisse aller ; et plus elle va et mieux il la saisit ; et il suffit qu'elle aille pour qu'il en ait le spectacle. Or, elle se développe continuellement avec le cortège des phénomènes qui la manifestent ; en sorte que l'observateur qui la porte partout avec lui , peut , à toute heure , en tout lieu , sans préparation comme sans dérangement , attacher sur elle ses regards et poursuivre le cours de ses recherches. Pour découvrir les lois de ces phénomènes , il n'est pas besoin qu'il se travaille et imagine des expériences ; il altérerait le naturel des phénomènes en les produisant ou en les faisant naître exprès en lui-même. Qu'il se contente d'acquérir l'habitude de les observer quand ils se produisent naturellement , et qu'il ne s'inquiète
point du reste. Cette habitude acquise , que le philosophe vive comme le reste des hommes , qu'il coure le monde , qu'il cultive la société , qu'il vaque à ses affaires. La scène mobile de la vie , le jeu varié du commerce social exciteront cent fois le jour et sous l'influence de mille circonstances différentes , le développement des divers phénomènes dont il cherche les lois. Grâce à cette expérimentation naturelle et perpétuelle , le même fait vingt fois reproduit sous des conditions différentes , laissera bientôt paraître ce qu'il a d'invariable et de constant, s'abstraira bientôt des circonstances accidentelles qui le modifient dans les différents cas , et se livrera sans effort à l'observateur dans ses éléments constitutifs.
Qu'on ne s'y trompe pas , toutefois ; nous ne prétendons point réduire le philosophe à cette observation passive et insouciante des phénomènes : ce n'est pas à si bon marché que s'acquiert la science. Notre expérience nous a prouvé, il est vrai, que dans l'étude des faits internes , on ne gagne rien à leur courir après ; il faut les attendre si l'on veut les attraper , et les surprendre au passage si l'on veut les voir au naturel. Mais il ne s'ensuit pas que l'observateur doive abandonner ses découvertes au hasard. Il faut qu'il ait un plan de recherches prémédité ; il faut qu'il se propose successivement, et dans un ordre calculé d'avance, les différentes questions de faits qu'il importe à la science de résoudre ; de manière à ne pas s'occuper de plusieurs choses à la
lois , et à ne donner son attention , dans un temps déterminé , qu'à une certaine espèce de phénomènes ; autrement il se perdrait dans l'immense variété des faits internes , et s'éblouirait au lieu de s'éclairer. Il ne doit pas non plus s'arrêter à la notion naïve , mais inachevée , que la vue rapide du fait a donnée à l'intelligence : il faut que la méditation la couve pour ainsi dire sous ses ailes , et la fasse éclore. C'est à elle qu'il appartient de la préciser , de la développer, de la féconder ; c'est à elle à examiner si cette notion est complète , satisfaisante , ou s'il est nécessaire de remettre en quête l'observation , et d'interroger de nouveau le phénomène ; c'est à elle aussi à rapprocher les lois particulières pour pénétrer jusqu'aux lois générales , et de là , s'il est possible , jusqu'à la nature du principe ou du sujet vivant de tout ce vaste développement phénoménal ; c'est à elle enfin à tirer les inductions. D'où l'on voit que la sagacité de l'observateur n'est pas plus oisive dans cette espèce de recherches que dans toute autre. Mais il n'en reste pas moins vrai que , non seulement la découverte des lois par l'expérience est possible dans la science des faits internes ,< mais encore sous tous les rapports , plus facile et plus prompte que dans les sciences naturelles.
Enfin, pour achever ce parallèle, penserait-on que les lois des phénomènes internes une fois découvertes , il n'en sortît aucune induction impor^ Jante sur des problèmes intéressants ? Nous l'avons
dit en commençant : il n'est pas à notre avis une seule question philosophique qui ne vienne se résoudre dans la connaissance de quelques-uns de ces phénomènes. Mais la preuve de ce fait exigerait des développements que nous avons été forcés de nous interdire ; nous nous bornerons donc à une seule remarque. Les faits de conscience sont , comme ceux que la physiologie constate , des faits de la nature humaine. Sans vouloir discuter ici leur importance relative, on conviendra du moins que les phénomènes de l'intelligence , de la volonté , de la sensibilité , jouent un aussi grand rôle dans la constitution de l'homme que ceux de la digestion ou de la transpiration. Or, si les lois découvertes de ceux-ci fournissent des inductions importantes pour la solution des nombreux problèmes qui ont l'homme pour objet , comment la connaissance des faits internes ne répandrait-elle aucune lumière sur ces problèmes ? Si l'anatomie et la physiologie sont pour la médecine des sciences indispensables , parce qu'on ne peut soigner et guérir le corps sans le connaître , ne voiton pas que la science des faits de conscience peut et doit rendre les mêmes services à l'éducation, à la logique , à la morale , et devenir ainsi d'une utilité pratique non moins grande et non moins incontestable? Cette présomption est si forte , que nous ne voyons pas la nécessité de rien ajouter pour le moment en faveur de notre opinion.
On peut donc constater d'une manière scientifique ,
c'est-à-dire par l'observation et l'expérience , les lois des phénomènes internes ; on peut donc en tirer, par le raisonnement , des inductions utiles et rigoureuses. La science des faits internes est donc placée dans les mêmes conditions que celles des faits sensibles : toute la différence , c'est que les faits de conscience sont d'une autre nature que les faits sensibles, et tombent d'une autre manière sous les regards de l'intelligence. Mais qu'importe que ces phénomènes soient de natures diverses, s'ils sont également réels? Qu'importe que les uns soient perçus par l'intermédiaire des sens , et les autres sans cet intermédiaire , si la même certitude s'attache à ces deux modes de perception? Or, nous avons démontré et l'égale réalité de ces deux ordres de faits , et l'égale autorité de la conscience et des sens. Que reste-t-il donc à opposer à la possibilité de la science des phénomènes internes , sinon que c'est une chose inouïe , qui n'a pas encore pour elle , du moins parmi nous , la sanction de l'expérience et l'encouragement de quelques heureux essais ? Mais qui ne sent la puérilité de cette objection, et qui ne s'aperçoit qu'on aurait pu la faire , il n'y a pas long-temps , contre la plupart des sciences naturelles ? Pour nous , nous ne saurions voir aucune bonne raison qui puisse empêcher d'appliquer à l'étude des faits de conscience la méthode scientifique qui a fait faire tant de progrès à celle des faits sensibles , et nous espérons qu'après nous avoir lu , tous les esprits sages et sans préjugés , seront de notre avis.
II. De la transmission et de la démonstration; des notions de conscience.
Qu'il soit possible à l'observateur de démêler en lui-même les faits qui s'y produisent et d'en déterminer les lois , et que cette connaissance , une fois acquise , puisse et doive avoir à ses yeux la même certitude que la connaissance des faits sensibles à ceux du naturaliste , ce sont deux vérités qui paraissent résulter incontestablement des considérations précédentes ; mais la science , ainsi faite dans l'esprit de l'observateur , pourra-t-elle en sortir et prendre pied au dehors comme les sciences naturelles? voilà de quoi l'on peut douter en comparant la nature des faits de conscience à celle des faits sensibles. Ceux-ci peuvent se montrer ; ce qui fait que le savant qui a constaté un phénomène , peut aisément transmettre aux autres la notion qu'il a acquise et en démontrer l'exactitude ; ce qui fait encore qu'on tombe promptement d'accord sur une question de faits naturels , et que la vérité , en pareille matière , est bientôt si évidemment reconnue qu'elle n'est pas long-temps l'opinion particulière de celui qui l'a découverte , et devient bien vite un article authentique de la science. Mais les faits de conscience étant d'une autre nature , d'une nature qui ne permet pas qu'on les fasse voir , il semble que les observations du philosophe se refusent à la démonstration. On ne voit même pas trop
comment il pourrait faire comprendre aux autres ce que lui seul a senti. Et alors n'est-il pas à craindre qu'il ne soit de l'essence des découvertes intérieures de demeurer des opinions , incontestables , il est vrai , pour l'inventeur qui a observé les faits , mais qui , se dérobant invinciblement à toute démonstration extérieure , ne sauraient acquérir cette authenticité scientifique à laquelle s'élèvent les découvertes naturelles , et qui fait que personne n'en doute , ni ne songe à les contester ?
Ceci nous conduit à examiner , d'une part , par quel procédé la notion d'un fait intérieur se communique et se démontre ; et de l'autre , s'il est vrai , comme on le pense vulgairement, qu'il soit impossible d'élever les notions de faits intérieurs à l'authenticité scien^ tifique des notions de faits sensibles.
Le procédé d'enseignement et de démonstration en matière de faits intérieurs nous est très-familier ; nous l'employons vingt fois dans un jour , et avec autant de succès que de confiance; mais nous ne le remarquons pas, précisément parce qu'il est d'un usage trivial. Quand nous voulons transmettre à quelqu'un l'idée d'un fait sensible , nous nous trouvons dans l'un ou l'autre de ces trois cas : ou bien nous pouvons montrer le fait , et alors nous le montrons ; ou bien nous ne le pouvons pas , et alors de deux choses l'une : ou la personne a vu le fait ou elle ne l'a pas vu ; si elle ne l'a pas vu , elle est forcée <Io s'en rapporter à notre témoignage; si elle l'a vu, Dugald Stewart. — Tome I. 4
nous nous adressons , pour la convaincre , à sa mémoire ; nous décrivons , avec tous les détails possibles , le fait en question de manière à ce qu'elle en reconnaisse les circonstances caractéristiques , et tombe d'accord avec nous sur l'idée que l'on doit s'en faire. Ce dernier procédé, qui s'emploie accidentellement en matière de faits naturels , et au moyen duquel deux personnes , qui ont vu un même phénomène , tombent d'accord ensemble sur la nature de ce phénomène , est précisément , en matière de faits intérieurs , le procédé habituel de démonstration et de transmission. Nous l'avons déjà dit , rien ne se passe en nous dont nous n'ayons la conscience ; il n'est donc pas un phénomène intérieur ( et nous parlons ici des phénomènes constitutifs de notre nature , les seuls qui intéressent la science ) ; il n'en est pas un , disons-nous , que le dernier paysan comme le plus grand philosophe n'ait éprouvé et senti plusieurs fois. Ce sentiment rapide et irréfléchi ne suffit pas assurément pour donner des idées précises ; autrement la science des phénomènes intérieurs serait faite dans toutes les consciences ; toutefois , il laisse des traces , il imprime dans l'entendement des notions fidèles quoique vagues et confuses de tous les phénomènes intérieurs ; et c'est à l'aide de ces notions que tout homme est capable de rendre plus ou moins ses sentiments et de comprendre ceux des autres quand ils en parlent. Les faits de conscience ne sont donc pour personne des faits inconnus ; avant
que le philosophe les observe avec attention et les décrive avec précision , il en avait , et tout le monde en avait comme lui une idée vague. C'est à ce souvenir d'impressions mille fois éprouvées , de phénomènes mille fois sentis , que s'adresse le philosophe , soit qu'il professe , soit qu'il écrive , pour communiquer et démontrer ses découvertes. Quel que soit le phénomène qu'il ait observé et qu'il veuille décrire , ce phénomène n'est point inconnu même au commun des hommes ; il s'agit uniquement de ramener la mémoire des lecteurs ou des auditeurs sur la trace de ce fait, de manière à ce qu'ils le reconnaissent. Et , pour cela , ce n'est point l'idée analysée et précise qu'il doit d'abord présenter ; sous cette forme le phénomène ne serait point reconnu : c'est le sentiment que tout le monde en a qu'il doit peindre , et dans les termes et sous les images dont le vulgaire se sert pour l'exprimer quand il en parle : sous cet habit populaire il sera reconnu par toutes les consciences. Or, une fois que vous avez gagné ce premier point et fixé le souvenir des auditeurs sur le fait en question , il n'y a plus entre eux et vous qu'une seule différence : ils ont une idée confuse du phénomène, vous en avez une idée distincte. Mais à quoi tient qu'ils n'en ont qu'une idée confuse? uniquement à ce qu'ils ne se sont jamais appliqués à en démêler les éléments. La notion qu'ils ont renferme tous les éléments du phénomène ; mais la réflexion, n'ayant jamais séparé et distingué ces éléments, la notion est
pour ainsi dire tout d'une pièce : c'est l'idée au berceau ; l'idée , quand elle n'est pas encore analysée ; l'idée sous sa forme primitive , quand on ne l'appelle encore qu'une impression, un sentiment. Votre notion précise n'est donc que l'analyse de leur notion confuse ; c'est le même mot , mal écrit dans leur intelligence , distinctement écrit dans la vôtre. Il suffit donc , pour amener vos auditeurs ou vos lecteurs à la notion précise que vous voulez leur transmettre, de leur faire remarquer les éléments de leur notion confuse , éléments que cette notion contient , mais que , faute d'attention, ils n'y ont jamais remarqués, et, pour y parvenir , il faut partir de leur impression , et peu à peu démêler avec eux les circonstances du fait dont elle est l'empreinte , de manière à ce qu'ils se retrouvent toujours , de manière à ce qu'ils reconnaissent toujours l'identité de ce que vous dites , avec ce qu'ils sentaient ; jusqu'à ce que enfin leur notion vague et concrète se trouve transformée en une idée précise et analytique qui est précisément celle que vous vouliez leur communiquer.
Et remarquez bien que ce procédé n'opère pas seulement la transmission de votre idée , il en opère encore la démonstration. Vous n'imposez pas votre connaissance à ceux qui vous écoutent ou vous lisent , vous leur faites acquérir la même connaissance que vous avez et de la même manière que vous l'avez acquise , par l'analyse d'une notion confuse qui est en eux comme elle était en vous. Vous n'êtes pas
pour eux un voyageur qui raconte ce qu'il a vu dans un pays ignoré ; vous êtes un démonstrateur comme le professeur de physique qui fait remarquer aux autres ce qu'il a remarqué lui-même. Aussi la conviction , qui accompagne la démonstration bien faite d'un phénomène intérieur , n'est point la confiance au témoignage du professeur; c'est la confiance au témoignage de la conscience , qui , sollicitée et dirigée par les indications du professeur, remarque, dans un phénomène qu'elle a mille fois senti , des circonstances très-réelles qu'elle n'y avait jamais distinguées. Cette conviction est de même nature et de même force que celle qui accompagne la démonstration d'un fait visible et tangible ; toute la différence qu'il y a , c'est que , d'un côté , c'est la mémoire qui vérifie les indications du professeur , et de l'autre les sens.
On ne saurait croire dans combien de circonstances de la vie s'opère , sans que nous le remarquions , et accompagnée d'une conviction parfaite , cette transmission de notions intérieures. Ce n'est point un fait extraordinaire , c'est un fait de tous les jours et presque de tous les instants. Il se renouvelle toutes les fois que deux personnes se communiquent leurs sentiments intimes. Quand un ami décrit à son ami ce qu'il a éprouvé dans telle situation de sa vie , si celui-ci le comprend , s'il se fait une idée nette de ce que l'autre lui dépeint , c'est qu'il retrouve dans sa mémoire le souvenir d'impressions pareilles ; ne les ayant jamais éprouvées fortement , il n'en avait
jamais remarqué tous les détails ; mais , à la description que son ami lui fait , il les reconnaît , il les démêle , il les comprend distinctement. C'est de la même manière que les personnes , les moins capables d'analyses intérieures , comprennent parfaitement les peintures du cœur humain qu'elles trouvent dans les moralistes et les romans. Mais jamais ce phénomène ne se produit avec plus d'évidence qu'aux représentations du théâtre. Voyez avec quel assentiment vif et unanime les spectateurs accueillent ces traits naïfs de la nature humaine si profondément sentis et si franchement exprimés dans les bonnes comédies de Molière. Parmi tant d'hommes rassemblés il n'en est pas un qui n'ait eu conscience plusieurs fois de ces mouvements naturels de la passion, et qui n'en ait plusieurs fois remarqué les signes chez les autres ; et néanmoins chez presque tous , ces observations familières , que la réflexion n'est point venue préciser et fixer , ont été aussitôt abandonnées que recueillies , et n'ont laissé aucune idée arrêtée dans l'intelligence ; mais la mémoire en a secrètement gardé l'impression , et quand le peintre de la nature humaine la marque et la signale par ces traits , tout le monde reconnaît la vérité de l'imitation, et l'atteste par ses applaudissements. La représentation d'une tragédie ou d'une comédie est un véritable cours d'observation intérieure. Si le poète peut transmettre au public quelques fragments de la science de l'ame humaine , le philosophe le peut ; et ,
si le public est compétent pour apprécier l'exactitude ou la fausseté des observations du poète , il ne doit pas être incapable de reconnaître la vérité des analyses du philosophe, si le philosophe sait les présenter avec art et sous des formes convenables. En général, quand le philosophe échoue auprès du public dans la transmission ou la démonstration de ses idées, c'est la faute de ses observations qui ne sont pas justes , ou de ses formes qui ne sont pas intelligibles.
Toutefois , n'exagérons rien ; il y a dans les phénomènes de conscience , comme dans les phénomènes naturels , des circonstances de deux espèces : les unes saillantes et fortement prononcées , les autres subtiles , délicates , qui exigent , pour être saisies , un degré peu commun d'attention. Quant à cellesci, elles échappent également à la vérification du commun des hommes dans les faits naturels et dans les faits de conscience ; il faut être naturaliste ou philosophe, c'est-à-dire observateur de profession pour les démêler avec sûreté. Mais, de même qu'il est toujours possible au professeur de physique ou de chimie de faire remarquer à ses auditeurs les circonstances principales d'un phénomène , de même notre expérience nous a appris qu'il était toujours facile d'évoquer dans les consciences le souvenir des grandes et saillantes circonstances des phénomènes intérieurs. Nous avons toujours vu que ces circonstances étaient aisément remarquées et nettement distinguées même par les esprits les moins cultivés
et les moins réfléchis. D'un autre côté , c'est en vain que l'on voudrait altérer par de fausses descriptions la nature de ces circonstances ; tant qu'on n'est pas arrivé à des observations fidèles , les esprits réclament ou résistent : sans pouvoir substituer des peintures plus vraies aux peintures altérées que vous présentez , le sens commun répugne et refuse d'adhérer à vos observations ; on vous suit avec inquiétude > avec surveillance ; les consciences , pleines du sentiment de la vérité qu'elles ne peuvent pourtant démêler , semblent attendre qu'elle paraisse pour la reconnaître. Mais quand une fois vous avez attrapé les caractères vrais du phénomène, l'assentiment est aussi prompt , aussi vif qu'unanime ; ce que vous avez dit répond si bien à ce que tout le monde sentait , qu'il devient évident que votre analyse traduit fidèlement la conscience commune, qui n'est ellemême qu'une empreinte de la réalité.
Voilà ce que les bornes de ce discours nous permettaient de dire sur le procédé de transmission et de démonstration de la science des faits internes. On voit que , si ce procédé n'est pas le même que celui des sciences naturelles , cependant il atteint le but, c'est-à-dire qu'il transmet l'idée et opère la conviction. Sans doute , ce procédé a ses limites et ses imperfections : toute notion intérieure n'est pas transmissible à un auditeur ou à un lecteur qui n'a jamais observé ; souvent l'idée du philosophe est imparfaitement comprise j souvent la conviction de
l'auditeur est incomplète ; quelquefois elle est complaisante, quelquefois dupe; mais le procédé de transmission et de démonstration des sciences naturelles est-il à l'abri de ces inconvénients? C'est une question de savoir s'il est plus difficile à un professeur de chimie de tromper les yeux de ses auditeurs sur les circonstances d'une expérience , qu'à un professeur de philosophie de tromper la conscience des siens sur les caractères d'un phénomène intérieur ? C'en est une autre de décider lequel emporte avec lui l'idée la plus exacte, ou de l'élève qui vient de suivre avec ses yeux une expérience chimique qu'il n'a jamais vue , ou de celui qui vient de suivre avec sa conscience la description d'un phénomène intérieur qu'il a mille fois éprouvé? En tout , les notions de la réalité , telles que l'enseignement les transmet , sont rarement exactes, et les convictions qu'il donne, rarement de bon aloi. Un professeur indique plutôt qu'il n'enseigne ; il n'y a guère que l'observateur qui sache bien, et qui ait des convictions parfaitement légitimes.
Ceci nous conduit naturellement à examiner de quelle manière , et à quelles conditions s'établit , dans les sciences naturelles , l'authenticité d'une vérité de fait , et à rechercher si les vérités de faits intérieurs ne peuvent pas devenir aussi des vérités authentiques , c'est-à-dire d'une certitude universellement reconnue.
Dès qu'un naturaliste a découvert un fait nouveau , la réalité de ce fait est une vérité pour lui : dès qu'il
a publié sa découverte , il s'élève une présomption chez les autres que le fait est vrai. Cette présomption dérive de la confiance naturelle que nous accordons au témoignage des hommes : c'est la même qui nous porte à croire au récit des voyageurs qui reviennent des pays lointains , ou à la déposition d'un témoin désintéressé sur un fait que lui seul a vu. Mais cette présomption n'entraîne pas la conviction , et ne donne pas à la découverte une certitude scientifique ; autrement il suffirait d'attester un fait et d'en donner une description pour que ce fait dût être admis dans la science comme suffisamment constaté et démontré.
Aussi l'observateur n'exige-t-il point qu'on reçoive son assertion à ce titre : il a vu le fait , et c'est parce qu'il l'a vu qu'il y croit ; il invite les autres à fonder leur conviction sur la même preuve, c'est-à-dire à voir comme il a vu lui-même, et il en indique les moyens.
Tout le monde est donc appelé à vérifier , par sa propre observation , la réalité du fait dont il s'agit. Or , quand personne ne s'en donnerait la peine , par cela seul que la vérification est offerte et qu'elle est possible , l'assertion du naturaliste prend une probabilité infiniment supérieure à celle qui s'attache au récit du voyageur , ou à la déposition du témoin , dont on ne saurait vérifier l'exactitude. Cependant cette probabilité n'est point encore la certitude ; il est prouvé que le naturaliste ne veut point tromper, il ne l'est pas qu'il ne se soit pas trompé.
Mais quand d'autres naturalistes, c'est-à-dire d'autres hommes reconnus capables de bien démêler toutes les circonstances d'une expérience , ont vérifié son observation , et ont vu de leurs yeux le fait tel qu'il l'a décrit , alors son assertion acquiert l'autorité d'une vérité scientifique , parce qu'il devient à peu près certain que l'exactitude de cette assertion sera démontrée à quiconque prendra la peine et voudra se mettre en état de la vérifier. Ceux qui ont fait cette vérification l'ont reconnue ; ceux qui ne l'ont pas faite sont convaincus qu'ils la reconnaîtraient s'ils la faisaient.
Voilà ce qu'on appelle certitude en matière d'observation sensible. Elle est pour ceux qui ont vu , la confiance au témoignage de leurs sens , et pour le public , la confiance au témoignage de ceux qui ont vu. Cette confiance du public n'est pas seulement fondée sur l'opinion qu'il a de la capacité des observateurs , sur l'unanimité et sur le désintéressement de leur déposition ; elle l'est encore sur cette circonstance caractéristique , que tout le monde peut vérifier le fait attesté : et c'est là ce qui la rend si ferme , et ce qui la distingue profondément de la confiance au témoignage des hommes en matière historique.
Cette courte exposition des conditions de la certitude dans les sciences naturelles, résout, ce nous semble, la question que nous nous sommes proposée. En effet, de quoi s'agit-il pour qu'une observation
devienne une vérité de fait démontrée? non pas que son exactitude ait été constatée par tout le monde ; mais qu'elle soit reconnue par les hommes de la science , et qu'elle puisse être vérifiée par quiconque voudra s'en donner la peine. Or , les faits de conscience ne sont-ils pas accessibles à l'observation de tous les philosophes et de tous ceux qui veulent apprendre à remarquer ce qui se passe en eux, comme les faits sensibles le sont à tous les naturalistes et à tous ceux qui veulent apprendre à démêler les circonstances d'une expérience sensible? Quand donc un philosophe présente la description d'un phénomène de conscience , il est loisible , nous ne disons pas seulement à tout autre philosophe , mais encore à tout homme , d'examiner en soi le phénomène indiqué, et de vérifier si la description de l'observateur est fidèle. La vérification est donc possible pour les hommes compétents ; elle l'est donc universellement pour tous ceux qui voudront le devenir. Or, ce qu'il y a au monde de plus certain , c'est que les phénomènes intérieurs sont soumis à des lois constantes , et les mêmes dans tous les individus. L'objet de l'observation étant donc le même pour tous les observateurs, et l'observation étant possible, les observateurs ne peuvent manquer , avec l'attention et la bonne foi convenables, d'arriver aux mêmes résultats , c'està-dire à des vérités de faits intérieurs légalement reconnues , et constatées d'une manière authentique. Il y a certainement des points d'observation inté-
rieure sur lesquels on ne s'entendra jamais ; ce sont des circonstances qui, non-seulement échappent à la conscience commune , mais qui sont encore trop subtiles , trop délicates pour que le philosophe même puisse les saisir avec précision et netteté. Elles sont pour le sentiment intérieur ce que sont pour ses yeux ces phénomènes sensibles qui ne se laissent que vaguement entrevoir au microscope le plus fort; chaque observateur les comprend à sa manière, selon qu'il croit les voir , ou qu'il pense qu'on doit les supposer. Mais , en faisant à cette classe de phénomènes obscurs une part aussi large qu'on voudra , il restera toujours , dans le monde intérieur , une foule de phénomènes qui se manifestent avec tant d'évidence , qu'il est impossible d'en méconnaître la nature, et beaucoup d'autres sur les circonstances desquels il n'est pas moins difficile de se méprendre , quand on les étudie avec un peu de persévérance et d'attention. Or que sur cette classe de phénomènes les philosophes puissent et doivent s'entendre , nonseulement nous le croyons , mais le contraire nous paraît si dénué d'apparence , que nous ne saurions le concevoir.
La seule condition nécessaire , à notre avis , pour arriver à s'entendre sur la nature d'un phénomène intérieur , c'est que l'inventeur en donne une description exacte et signale avec soin les circonstances dans lesquelles il l'a observé. En effet , s'il néglige /es deux points , ceux qui voudront vérifier son ex-
périence pourront diriger leurs recherches sur un autre phénomène , ou , sans se méprendre sur le phénomène , l'observer dans d'autres circonstances ; alors ils ne trouveront point ce qu'il a trouvé , non que la nature des phénomènes intérieurs varie d'une conscience à une autre , non qu'on ne puisse les discerner avec précision, mais parce qu'il est impossible que deux observations s'accordent quand elles ne portent pas sur le même objet. Voilà, selon nous, la grande et unique cause des dissentiments des philoso phes sur les phénomènes de conscience. Jusqu'à présent les philosophes n'ont point pris la peine de décrire avec soin les phénomènes intérieurs , ni surtout de marquer avec précision les circonstances dans lesquelles ils les ont observés. Il en est résulté qu'on ne s'est point entendu , et que chacun parlant d'un phénomène différent , ou d'un cas différent du même phénomène, tous sont arrivés à des descriptions différentes qui ont entraîné d'interminables disputes. C'est ainsi que, depuis l'origine de la philosophie , on soutient , avec un égal avantage , trois ou quatre opinions distinctes sur le fait de la certitude , et sur celui de la liberté. Si l'on voulait examiner avec attention toutes les contradictions de la philosophie en matière de faits intérieurs , on se convaincrait bien vite que ce n'est point des mêmes faits que les philosophes ont des idées différentes , mais de différents faits qu'ils appellent du même nom. Ce n'est pas qu'il soit impossible , ni même difficile de
signaler si bien un fait intérieur qu'il puisse être aisément reconnu ; c'est uniquement que les philosophes n'en veulent point prendre la peine. Et pourquoi ? c'est que la connaissance des faits n'est point leur but. Ils ne songent qu'à résoudre des questions , et ne recourent aux faits qu'accidentellement, et pour justifier les solutions qu'ils ont adoptées. De là vient que , non- seulement ils ne s'arrêtent point à les décrire fidèlement , mais que , de plus , ils n'en sentent , ils n'en remarquent , ils n'en signalent que la partie qui s'accorde avec leur manière de voir.
On ne saurait absolument rien conclure de ce qui s'est fait ou ne s'est pas fait en philosophie jusqu'à présent contre la possibilité de la science des phénomènes intérieurs , parce que la philosophie n'ayant jamais eu pour but direct l'observation de ces phénomènes, n'a jamais pris les mesures convenables pour les constater. C'est une expérience qui ne prouve rien parce qu'elle a été mal faite ; il faut donc s'en tenir aux indications qui ressortent de la nature même des choses. Or, nous trouvons que les faits intérieurs sont observables ; nous sommes assurés qu'ils sont les mêmes dans toutes les consciences ; on ne saurait les montrer , il est vrai , mais on peut les décrire de manière à les désigner nettement à qui voudra les observer. Il nous semble qu'il résulte évidemment de toutes ces circonstances qu'une vérité de fait intérieur peut être constatée d'une manière tout aussi certaine et tout aussi authentique qu'une vé-
rite de fait sensible. Le fait observé par un philosophe peut être désigné d'une manière précise à tous les autres ; ceux-ci peuvent donc vérifier son observation sur la réalité même ; s'ils la trouvent exacte , les voilà d'accord ; s'ils ne la trouvent point exacte , ils peuvent indiquer à leur tour les circonstances du phénomène qui leur semblent omises ou altérées : et comme le fait est le même dans la conscience de tous , il est impossible qu'ils ne finissent point par s'entendre. Dès lors il est évident que la notion de ce fait a les mêmes titres à la confiance publique , et la même certitude scientifique , que la notion du fait sensible le mieux constaté : on ne saurait y voir aucune différence, sinon que l'une, exprimant un fait intérieur , a dû être vérifiée par la conscience , tandis que l'autre exprimant un fait sensible , l'a été par les sens. Si loin que l'on poursuive le parallèle entre les deux sciences , on retombe toujours sur cette diversité fondamentale des phénomènes de conscience et des phénomènes sensibles , qui entraîne toujours celle des moyens , mais qui n'affecte nullement l'égale certitude des résultats.
Ajoutons toutefois une observation en terminant : bien qu'il soit très-possible de constater un fait intérieur de la même manière qu'un fait sensible , et de revêtir la notion de ce fait des mêmes garanties d'exactitude , long-temps encore ces garanties dont on se contente , et qui sont , aux yeux du monde , des titres satisfaisants d'authenticité en matière de
faits sensibles , paraîtront insuffisantes en matière de faits intérieurs. Que dix physiciens attestent un phénomène naturel, le public est complètement convaincu ; mais la même conviction s'ensuivrait-elle si dix philosophes s'accordaient sur les caractères d'un fait de conscience, c'est ce que nous ne pensons pas; et cependant elle devrait s'ensuivre, car les raisons de croire sont les mêmes. Cette différence provient d'abord du préjugé que nous avons eu pour but de réfuter dans cette préface , que l'on ne saurait constater d'une manière certaine les faits de conscience ; ensuite de l'impression fâcheuse que les éternelles incertitudes de la philosophie ont produites dans les esprits ; enfin , et plus particulièrement encore , de la facilité même de vérifier en soi les observations intérieures. En effet, dès qu'il s'agit de phénomènes de conscience, chacun se croit, non-seulement le droit , mais encore la capacité de juger. Il n'y a point ici , comme dans les sciences naturelles, d'hommes exclusivement compétents ; on ne s'en fie qu'à soi-même , et tout le monde a la prétention de décider si ce qu'on avance est vrai ou ne l'est pas ; en quoi l'on se trompe certainement ; car, si tous les hommes ont la conscience des phénomènes intérieurs , tous les hommes ne sont pas accoutumés à les remarquer, à les observer, à les analyser ; il en est peu qui soient familiarisés avec les procédés de la méthode expérimentale , peu qui sachent même ce que c'est que la loi d'un fait , et Dugald Stewart. — Tome I. 5
bien moins encore qui soient capables de la démêler parmi les circonstances variables qui l'enveloppent. Cette prétendue compétence universelle n'est donc, au-delà de certaines limites , qu'un préjugé ; mais ce préjugé existe ; ce qui fait qu'au lieu de recevoir une observation intérieure sur le témoignage concordant des hommes de la science, chacun se met à la contrôler, et de la manière du monde la plus légère , d'après d'imparfaits souvenirs de ce que l'on a éprouvé dans telle Ou telle circonstance , sans réflexion et sans critique aucune. Il est impossible que de pareilles vérifications, faites le plus souvent au milieu d'un salon , et à Fimproviste , n'aboutissent pas à des résultats contradictoires dont la diversité même confirme l'opinion populaire que les vérités de sentiment sont individuelles de leur nature, et ne sauraient être imposées. C'est ainsi que les notions de faits intérieurs les plus légitimement constatées pourront long-temps encore , et tant que les philosophes n'auront pas fait reconnaître leur compétence par d'imposants travaux, aspirer en vain à cette autorité scientifique que les observations des naturalistes obtiennent si facilement. Mais , encore une fois , il ne s'ensuit rien de positif contre la certitude de la science. Les préjugés du public contre la philosophie s'évanouiront , comme tant d'autres , dès qu'on aura pris la peine de les discréditer.
III. Sentiments des physiologistes sur les faits de conscience.
Parmi les vérités que nous avons cherché à établir dans les considérations précédentes, les plus importantes , celles qui servent de fondement à toutes les autres , sont actuellement reconnues et plus ou moins explicitement avouées par les physiologistes. En effet , ils conviennent , dans leurs écrits , de la réalité des faits de conscience , de la différence de nature qui les distingue des faits sensibles , de la nécessité de les soumettre à l'observation , et enfin de la possibilité de les constater avec certitude. Ils vont plus loin ; ils introduisent dans leur science un certain nombre de ces faits qu'ils admettent avec la même confiance , et qu'ils posent comme aussi incontestables que les faits de l'organisation humaine. Ce démenti formel donné par les naturalistes eux-mêmes à la maxime du naturalisme sur la certitude , est une confirmation trop imposante de ce que nous avons dit, pour que nous nous contentions de l'indiquer en passant ; il est bon de montrer comment les physiologistes ont été amenés , par la nature même de leurs recherches , à reconnaître des vérités généralement niées ou méconnues par le reste des naturalistes. Ce nous sera d'ailleurs une occasion de mettre en lumière le principe de leur méthode , fait curieux de l'esprit humain , dont ils ne se rendent point compte et qui mérite cependant d'être signalé.
Quand on examine comment se conduisent les physiologistes dans l'étude des phénomènes de la vie , on s'aperçoit bientôt qu'ils sont guidés dans cette étude par une idée supérieure et antérieure à leurs recherches, idée qui est vraie pour eux h priori, idée qui leur indique à l'avance le but qu'ils doivent poursuivre et les expériences qu'ils doivent faire pour l'atteindre, idée en unmotqui estle principe deleurméthode et sans laquelle ils n'auraient jamais rien découvert parce qu'ils n'auraient jamais rien cherché. Cette idée est celle des circonstances constitutives , ou si l'on veut des éléments intégrants et nécessaires de tout phénomène.
Ouvrez les livres des physiologistes , vous verrez que l'étude d'un phénomène , ou , comme ils disent , d'une fonction quelconque de la vie consiste , pour eux , dans la recherche de cinq circonstances principales : 1° l'organe, qui est le principe du phénomène ; 2° l'occasion excitante , qui détermine l'organe à produire le phénomène ; 3° l'opération , par laquelle le phénomène est produit ; -4° le phénomène lui-même ; 5° la cause finale ou le but pour lequel le phénomène est produit.
Pour donner à nos lecteurs une idée nette de ces cinq circonstances , montrons-les dans un phénomène , celui de la mastication , par exemple : la bouche , la langue , les mâchoires avec les muscles qui les soulèvent , constituent l'appareil organique ou l'organe de la fonction ; la faim , la volonté , la
présence des aliments sont les occasions excitantes et déterminantes de la fonction ; le broiement des aliments , à l'aide de la langue et des dents , est l'opération; le phénomène proprement dit est le changement d'état des aliments qui , après l'opération , se trouvent triturés et imbus de salive ; le but du phénomène est immédiatement la possibilité d'avaler les aliments , ultérieurement celle de les digérer , et finalement la nutrition du corps.
Non-seulement l'étude d'une fonction quelconque consiste , pour les physiologistes , dans la détermination de ces cinq circonstances , mais on peut tirer de l'examen de leur méthode , et quiconque l'a étudiée en conviendra , les résultats suivants :
1° Tant que ces cinq circonstances ne sont pas déterminées , ils ne croient pas avoir une idée complète de la fonction ; c'est ce qui a lieu pour la plupart des fonctions vitales , et par exemple pour la sécrétion de la bile : on ne connait de cette fonction que trois circonstances , l'organe , qui est le foie ; le phénomène , qui est la sécrétion de la bile ; le but , qui est la digestion : encore ignore-t-on comment la bile contribue à la digestion. Quant à l'opération de la sécrétion et aux circonstances qui la déterminent, elles sont inconnues. Le phénomène de la mastication est du petit nombre de ceux qui sont connus dans toutes leurs circonstances.
2° Dès que toutes ces circonstances sont déterminées , les physiologistes estiment que la fonction
est complètement connue , et que toute recherche ultérieure serait inutile. C'est ce qui a lieu pour la mastication : tout le monde croit qu'on sait de cette fonction tout ce qu'on peut en savoir. En effet , on connaît bien les circonstances qui déterminent l'organe à agir ; on sait comment il est construit , comment il opère , ce qui en résulte , et à quoi sert ce résultat dans la vie animale. L'esprit se trouve satisfait et ne demande plus rien.
3° Tant que pour un phénomène donné aucune de ces circonstances n'est connue , il est impossible de l'étudier , parce qu'on ne peut soupçonner son existence. Aussi la découverte du premier élément d'une fonction est toujours due au hasard quand elle n'est pas une donnée naturelle , antérieure à la science. L'histoire de la physiologie le prouve.
-4° Mais aussi dès que l'une des circonstances est donnée , l'existence de toutes les autres est démontrée. Il ne s'agit plus que de les déterminer ; et c'est dans cette conviction et avec les indications fournies par l'élément connu que les physiologistes imaginent les expériences convenables pour découvrir les éléments inconnus. Il suffit, par exemple, de découvrir une nouvelle partie du corps pour être sûr qu'elle sert à quelque chose , pour chercher par conséquent le phénomène qu'elle produit ou qu'elle concourt à produire , la manière dont elle le produit , les circonstances sous l'influence desquelles elle le produit , et la fin pour laquelle elle le produit. De même si
on découvre un effet nouveau dans le cœur humain , comme par exemple que des gouttes de bile tombent dans l'intestin grêle , on est sûr aussitôt que cet effet est produit d'une certaine façon et pour un certain but , par un organe qui agit sous l'influence de certaines circonstances déterminantes. Ainsi la découverte de l'organe , ou celle de l'effet , ou celle de l'un quelconque des cinq éléments d'un phénomène est une preuve suffisante de l'existence de tous les autres ; et c'est parce que l'élément connu les révèle qu'on les cherche. C'est ainsi que la position des valvules des veines a conduit Harvey à la découverte du phénomène de la circulation du sang.
5° Alors même que l'observation ne parvient pas à découvrir toutes les circonstances d'une fonction , les physiologistes n'en sont pas moins assurés que ces circonstances existent. Ainsi, quoiqu'on n'ait jamais pu discerner l'opération de la sécrétion de la bile , on n'en croit pas moins avec une pleine conviction qu'une opération s'accomplit dans l'intérieur de l'organe pour produire la bile.
Tels sont les traits principaux de la méthode des physiologistes dans l'étude des phénomènes de la vie ; il s'ensuit que tous leurs procédés sont la conséquence d'une notion première, qui a pour eux l'évidence et l'autorité d'un axiome ; savoir que tout phénomène possible implique nécessairement les cinq circonstances ou éléments que nous avons énoncés ; car , tant qu'ils n'ont pas déterminé ces cinq circon-
stances dans l'étude d'une fonction , ils ne regardent pas cette fonction comme complètement connue; car, dès qu'ils les ont déterminées, ils regardent au contraire , comme achevée , l'étude de cette fonction ; car , du moment qu'ils connaissent une seule de ces cinq circonstances, ils cherchent les autres; car enfin, alors même qu'ils ne peuvent les découvrir toutes , ils n'en restent pas moins certains que ces circonstances existent. Et ce qui prouverait qu'ils ont raison de regarder ces cinq circonstances comme constitutives de tout phénomène , c'est que tant que l'une, au moins, n'est point connue, l'existence du phénomène demeure parfaitement ignorée au lieu que dès que l'une d'elles est connue , l'existence du phénomène complet se trouve par cela même démontrée.
Mais d'où vient aux physiologistes cette notion des circonstances constitutives de tout phénomène ? Il est évident qu'elle ne leur vient pas de la physiologie elle-même , puisque c'est en vertu de cette notion qu'ils procèdent pour déterminer les phénomènes physiologiques. Ce ne peut être d'ailleurs l'expérience que tel ou tel phénomène renferme ces cinq circonstances constitutives qui lui ait donné naissance ; car , de ce qu'on les aurait observées dans un ou plusieurs phénomènes , il ne s'ensuivrait pas qu'elles dussent se rencontrer dans tous. Or, telle est la force de cette notion , que les physiologistes sont assurés que tout phénomène possible comprend
ces cinq éléments ; au moins procèdent-ils comme s'ils le croyaient fermement. Cette notion ne dérive donc ni de la physiologie ni de l'expérience ; elle est plus vieille dans l'esprit des physiologistes que la physiologie elle-même ; et ce qu'elle a d'universel , d'applicable à tous les cas , repousse la supposition qu'elle soit une vérité d'expérience , puisque l'expérience ne peut jamais atteindre tous les cas possibles. Si l'on veut bien y penser , on reconnaîtra dans cette notion un de ces principes du sens commun , un de ces axiomes évidents par eux-mêmes , qui se trouvent on ne sait comment dans l'intelligence de tous les hommes , et qui nous révèlent avec une certitude que nous ne songeons ni à examiner ni à contester , des vérités que nous n'avons jamais apprises , et que nous ne pourrons jamais vérifier.
De même que tout changement , c'est-à-dire tout phénomène a nécessairement une cause à nos yeux, de même toutes les fois qu'une cause produit un effet , nous sommes assurés qu'elle opère d'une certaine manière pour le produire ; et de même que l'idée d'une opération s'associe inévitablement dans notre esprit à celle de la production d'un effet par une cause , de même nous ne pouvons concevoir qu'une cause agisse à propos de rien , ni qu'elle produise un effet inutile. Tout ce qui arrive a pour nous non-seulement une cause mais une fin, non-seulement une fin mais une raison d'arriver ; en sorte que l'idée de changement ou de phénomène entraîne né-
cessairement après elle celles de cause , d'opération, de but et de raison suffisante. Aucune de ces idées ne saurait être détachée des autres ; l'une ne vient pas qu'elles ne viennent toutes ; elles forment ensemble l'idée complète de la production d'un phénomène, et nous sommes convaincus que cette idée est l'expression vraie , universelle de la nature des choses ; c'est pourquoi , dans l'application , dès qu'un phénomène nous est signalé par l'une de ces circonstances constitutives , nous concevons aussitôt toutes les autres , et sommes convaincus qu'elles existent , soit que nous puissions ou que nous ne puissions pas les découvrir.
Le principe delà méthode des physiologistes n'est autre chose que cette conception naturelle des éléments constitutifs d'un phénomène , avec cette seule différence qu'ils voient la cause dans l'organe , c'està-dire dans la partie du corps qui est le théâtre de la production du phénomène ; cette modification est importante et vaut la peine qu'on l'explique.
A l'exception de la cause que nous sentons penser et agir en nous , toutes les autres causes échappent à notre observation. Dans l'étude des phénomènes naturels nous sommes donc toujours réduits à concevoir qu'elles existent sans pouvoir jamais les déterminer. C'est pourquoi l'idée que nous nous faisons d'une cause quelconque est toujours la même , c'està-dire celle d'une force ou d'un principe qui a la capacité de produire les effets que nous voyons. Il
n'ya rien de matériel dans cette idée ; au contraire , la différence est si grande entre l'idée que nous nous faisons d'une force et celle que nous avons d'un corps , que nous regardons la force comme incorporelle de sa nature , bien que nous puissions par hypothèse lui donner un corps pour résidence , ou même la concevoir comme la propriété d'un corps. Quand donc nous voyons un phénomène se produire , et que nous lui supposons une cause , ce n'est point à un corps ni à certaine partie d'un corps que nous le rapportons , mais à une force inconnue dont l'idée n'implique nullement celle de corps ni celle de matière ; telle est l'induction naturelle ; et en physique , où les phénomènes se produisent à peu près indifféremment dans tous les corps, nous nous y arrêtons. Mais, quand un effet se manifeste toujours et exclusivement dans un certain corps ou dans une certaine partie d'un corps , outre que nous lui supposons une cause , nous concevons que le corps particulier ou la partie de ce corps où il se manifeste , a été organisé de manière à ce que cet effet s'y produisit; et cette supposition devient une conviction quand nous saisissons, entre l'organisation du corps ou de la partie et l'effet qui s'y produit constamment, des rapports d'appropriation ou de dépendance. C'est ce qui arrive pour tous les phénomènes particuliers aux êtres organisés : il y a une telle connexion entre chacun de ces phénomènes et la partie du corps où il se produit, que non-seulement le phénomène ne se pro-
duit jamais ailleurs, mais qu'en outre, en altérant ou supprimant la partie , on altère ou l'on supprime le phénomène ; souvent même il est possible d'apercevoir de quelle manière la construction de la partie matérielle contribue à la production du phénomène. Quand il en est ainsi, l'idée du phénomène ne s'associe pas seulement, comme de coutume, à celle d'une force qui le produit , mais encore à celle de la partie matérielle, qui est i'organe exclusif, et semble être l'instrument indispensable de la production. Alors , comme il paraît évident que la cause ne peut produire sans l'organe, la cause, aux yeux de la science, se localise naturellement dans l'organe; l'organe , qui est visible , devient le représentant de la cause qui ne l'est pas , et l'on finit par confondre et par identifier ces deux conditions du phénomène. Voilà par quel chemin les physiologistes sont arrivés à substituer partout l'organe à la cause dans la conception des éléments constitutifs d'un phénomène ; et comment , par exemple , au lieu de distinguer dans le phénomène de la digestion la cause de la digestion qui est inconnue , et l'organe de la digestion qui est l'estomac , ils en sont venus à ne considérer que l'estomac , qui est à la fois pour eux le principe et l'instrument du phénomène. Sans doute il est indifférent, dans l'étude d'un phénomène particulier, de prendre ainsi l'organe pour la cause; car, d'une part, la cause étant insaisissable, l'observation ne peut remonter au-delà de l'organe , et de
l'autre cette cause agissant toujours par l'organe , rattacher le phénomène à l'organe , c'est le rattacher à la cause. Toutefois , comme on n'altère jamais la vérité sans inconvénients , cette confusion dans la science de deux idées distinctes en elles-mêmes, a entraîné les physiologistes dans un système entièrement hypothétique sur le principe des phénomènes de la vie. A force de confondre les deux idées , ils ont fini par regarder comme une vérité démontrée l'identité des deux choses. Chaque organe est devenu pour eux le principe des phénomènes qui s'y produisent : l'estomac , de la digestion ; le foie , de la bile ; le cerveau, de la pensée. Et, comme chaque organe n'est qu'une réunion de molécules matérielles , pour expliquer comment de cette réunion de molécules peut résulter une force, il a fallu attribuer à l'agrégation la vertu qui manque aux éléments ; il a fallu concevoir que des molécules qui n'ont point par elles-mêmes la propriété de penser, de digérer , de sécréter la bile, puisqu'elles ne la conservent pas lorsque l'agrégation est dissoute, constituent, par leur agencement seul, des causes capables de penser, de sécréter la bile , et de digérer. Il a fallu , en un mot , faire de la force vitale une résultante d'une foule de forces particulières , qui ne sont elles-mêmes chacune que des résultantes de l'organisation particulière des différents organes corporels. Or, une pareille théorie n'est qu'une hypothèse ; car , si l'on peut regarder comme démontré que l'organe est indispen-
sable à la production du phénomène , il n'y a ni fait , ni induction , ni analogie qui portent à croire que l'organe soit le principe de cette production. Nonseulement la supposition de la distinction de la cause et de l'organe, s'accorde tout aussi-bien avec les faits ; mais il nous serait facile de prouver que cette dernière hypothèse n'implique ni les contradictions que l'on trouve dans la première , ni les conséquences , pour le moins étranges , qui en découlent.
Du reste, quelque opinion que l'on adopte sur cette question particulière , il reste évident que l'organe des physiologistes n'est autre chose que la cause inconnue du phénomène , identifiée , à tort ou à raison, avec la partie du corps où le phénomène se manifeste. On ne saurait donc méconnaître, dans l'idée qui préside à leurs recherches , la notion absolue des circonstances constitutives de tout phénomène , pas plus qu'on ne peut méconnaître dans les procédés de leur méthode l'inspiration continuelle et féconde de cette notion.
C'est un fait trop peu remarqué, et qui mérite cependant de l'être, que le rôle que jouent dans les sciences d'observation certaines vérités primitives conçues par la raison. Les axiomes ne sont point , comme on le pense communément , la propriété exclusive des sciences de raisonnement. Les sciences de faits ont aussi les leurs , sans lesquels l'observateur ne saurait faire un pas , ni comprendre la nature. La notion des circonstances constitutives de
tout phénomène , porte tous les caractères , et exerce dans les recherches naturelles , toute l'influence d'un véritable axiome. Cette notion n'est autre chose que la loi nécessaire de tout phénomène , que l'expression de ce qui se passe inévitablement toutes les fois qu'un changement se produit dans la nature. D'où nous vient la connaissance de cette loi? d'où savons-nous qu'elle est universelle? Sur quel fondement croyons-nous que tous les phénomènes présents, passés et futurs, dans quelque coin de l'espace qu'ils aient pu ou qu'ils puissent se produire , y sont soumis? Nous l'avons déjà dit, cette conviction n'est point le fruit de l'expérience. L'expérience n'atteint point tous les cas, et, dans les phénomènes qu'elle saisit, elle ne verrait jamais autre chose que des faits qui se succèdent, si la notion même de la loi de tout phénomène ne lui aidait à découvrir les rapports qui existent entre ces faits. La loi de tout phénomène est une pure conception de la raison , comme tous les axiomes possibles : la première fois qu'un changement nous apparaît, nous comprenons aussitôt que ce changement est un effet , qu'il a une cause , que cette cause a opéré pour le produire , qu'elle a été déterminée à le produire par quelque influence déterminante , et qu'enfin cet effet devient lui-même une cause et produit à son tour quelque résultat. Nous concevons tout cela par la seule réflexion , avant que l'observation ait constaté la cause, l'opération , la raison suffisante et le résultat : tout
cela nous paraît vrai , non parce que nous voyons que cela est , mais parce que nous comprenons que cela doit être ; et , précisément à cause de cette nécessité , notre raison l'applique hardiment à tous les cas possibles , et le conçoit comme la loi universelle de tout phénomène.
Sans cette révélation primitive , la nature ne serait pour nous qu'une énigme inintelligible , et les données de l'observation , que des notions stériles. Nous verrions des faits , nous pourrions les constater ; mais , comme nous ne saurions pas qu'ils ont des causes et des résultats , nous ne chercherions point , ni de quels autres faits ils dépendent , ni comment ils en dérivent , ni quelles conséquences ils entraînent. Chaque fait demeurerait donc isolé à nos yeux , et , par-là même , la connaissance de ces faits deviendrait complètement insignifiante ; car ce n'est point le fait lui-même qu'il importe de connaître, mais sa loi, c'est-à-dire son origine et ses suites. A quoi nous servirait de savoir que les aliments s'altèrent dans l'estomac si nous ne savions ni pourquoi , ni comment , ni à quelle fin? cette information nous donnerait-elle la moindre intelligence du phénomène de la digestion , et la médecine pourrait-elle en tirer le moindre renseignement pour remédier aux désordres de cette fonction ? et comment découvririons-nous les causes , le mode et le but de la production de ce phénomène , si notre raison ne nous apprenait pas que tout phénomène est
produit d'une certaine manière , par de certaines causes , pour un certain but , et ne dirigeait pas l'observation à la recherche de ces circonstances ? La nature est un drame dont la raison seule nous révèle l'intrigue. Pour nos yeux le monde des phénomènes n'est qu'une collection incessamment changeante de faits isolés; c'est un spectacle qui n'a point de sens : la raison lui en donne un , en nous révélant dans chaque phénomène la conséquence et le principe d'un autre , et , dans l'ensemble de tous les phénomènes , un enchaînement immense de causes et d'effets dont l'ordre universel est l'admirable résultat. Et telle est la simplicité de cette révélation , qu'elle est contenue tout entière dans la conception si triviale , mais en même temps si sublime et si féconde de la loi absolue de tout phénomène.
Cette conception est l'axiome fondamental de toutes les sciences de faits , le flambeau de leurs recherches , l'ame de leur méthode ; les procédés des physiologistes dans l'étude des phénomènes de la vie n'en sont que des conséquences. L'idée d'un phénomène n'étant autre chose , dans notre esprit, que la conception des circonstances qui le constituent , tant qu'une fonction de la vie ne se manifeste par aucune de ces circonstances , nous l'ignorons complètement; mais aussitôt que l'une de ces circonstances nous apparaît , en vertu de la notion qui est en nous , l'existence de la fonction tout entière nous est démontrée , et en vertu de la même notion , nous Dugald Stewart. — Tome I. 6
concevons les circonstances qui nous échappent. Il ne reste plus qu'à les déterminer. C'est pour les découvrir que le physiologiste fait des expériences , opération impossible ou inutile s'il n'avait d'avance l'idée de ce qu'il cherche , et s'il ne possédait dans son esprit les signes auxquels il peut le reconnaître. Tout problème physiologique se ramène inévitablement à la formule suivante : Une ou plusieurs des circonstances consécutives d'une fonction étant données , déterminer les autres. C'est le hasard qui fournit la donnée du problème, et l'observation qui le résout ; mais c'est la raison qui le conçoit et qui le pose : sans elle il n'y aurait point de recherches , point de solution ,' parce qu'il n'y aurait rien à chercher , rien à résoudre.
Ce qui est vrai de l'étude de chaque fonction , est vrai de l'étude de la vie elle-même. En effet, la vie n'est qu'un grand phénomène. Pour étudier la vie il a fallu que quelque chose de la vie se manifestât naturellement à l'observation , et nous révélât son existence. Cette manifestation naturelle de la vie a été le point de départ de la science , et fonde encore à présent ses grandes divisions.
On s'est aperçu de tout temps que l'homme se conserve , qu'il se reproduit , et qu'il est en relation avec les choses extérieures : ces trois phénomènes, manifestes pour tout le monde, ont conduit à chercher comment ils se produisent , et l'étude des fonctions de nutrition, de reproduction et de relation a commencé.
On a bientôt découvert que chacun de ces grands phénomènes n'est que le résultat de plusieurs phénomènes particuliers , et dérive non pas d'une opération simple exécutée dans un organe unique , mais d'une série d'opérations particulières , exécutées dans un grand nombre d'organes différents , cachés dans les diverses parties du corps. Alors on a subdivisé les premières divisions , et observé les fonctions de détail à mesure que l'une de leurs circonstances constitutives a révélé leur existence.
C'est là qu'en est la science : elle cherche et observe les fonctions particulières pour arriver à comprendre les fonctions générales. Elle sera finie quand les fonctions particulières étant déterminées , et leur harmonie découverte , les fonctions générales seront comprises , et quand l'harmonie des fonctions gênéraies étant conçue , l'énigme de la vie elle-même sera expliquée.
Telle est la méthode des physiologistes. Si nous sommes parvenus à donner à nos lecteurs l'intelligence de la notion fondamentale qui la constitue , il nous sera facile de leur faire comprendre comment les physiologistes ont rencontré sur leur chemin certains faits de conscience , et ont été forcés de les reconnaître et de les adopter.
Parmi les phénomènes de la vie , il en est qui sont tout-à-fait indépendants du principe intelligent , volontaire et sensible. Tels sont , à peu de chose près , tous les phénomènes qui constituent les fonctions de
nutrition et de reproduction. Ce n'est point le principe intelligent , volontaire et sensible , qui les détermine , ce n'est point lui qui les produit , ce n'est point enlui qu'ils s'accomplissent. Toutes les circonstances constitutives de ces phénomènes lui sont extérieures , et comme nous n'avons conscience que de ce qui se passe en lui, aucune de ces circonstances ne nous est donnée par la conscience. Toutes sont des faits matériels que l'observation sensible nous révèle.
Mais il n'en est pas ainsi des phénomènes qui constituent les fonctions de relation. Loin de là , le principe intelligent , volontaire et sensible , intervient toujours dans l'accomplissement de ces phénomènes. C'est lui qui en est toujours le point de départ ou le sujet. Dans le phénomène de la sensation c'est lui qui sent ; dans le phénomène de la perception des choses extérieures , c'est lui qui connaît ; dans le phénomène de l'action volontaire , c'est lui qui veut. La circonstance déterminante de ce dernier phénomène se produit donc en lui , et c'est en lui que les deux premiers viennent s'accomplir. En d'autres termes , la volonté , la sensation et l'idée , éléments intégrants de tout phénomène de relation y sont des faits de conscience qui ne tombent point du tout sous l'observation sensible.
Il y a plus : c'est par ces trois circonstances , que l'existence des phénomènes de relation nous est primitivement révélée. Antérieurement aux recherches physiologiques , que savons-nous , en effet , des fonc-
tions de relation? nous savons que nous connaissons les choses extérieures , qu'elles nous donnent des sensations , et que nous avons le pouvoir d'agir volontairement. Telle est la première idée , l'idée naturelle que nous avons des fonctions de relation. La sensation , la volonté , la connaissance sont donc les premières circonstances connues de ces fonctions , celles qui nous révèlent leur existence; et c'est d'elles aussi que nous partons , d'abord pour concevoir , ensuite pour découvrir les autres circonstances purement physiologiques des phénomènes de relation. Nous nous demandons : Comment sentonsnous , comment connaissons-nous les choses extérieures , comment s'exécutent les mouvements que nous avons voulus ? et c'est en vertu de ces questions , que la physiologie a constaté par des expériences l'intervention des nerfs et du cerveau dans la production de la sensation et de l'idée , celle du cerveau , des nerfs et des muscles dans l'exécution des divers mouvements volontaires. Si notre conscience ne nous avait pas appris que nous sentons , que nous connaissons , que nous voulons , jamais nous n'aurions cherché, et par conséquent, jamais nous n'aurions découvert les circonstances matérielles des phénomènes de relation. Non-seulement donc la volonté , la sensation et l'idée , qui sont des faits de conscience, entrent comme circonstances constitutives dans tout phénomène de relation : mais c'est par elles encore que ces phénomènes nous sont ré-
vélés , et d'elles que nous partons pour les étudier» Nous trouvons donc les faits de conscience tellement impliqués dans les fonctions de relation , qu'il est impossible, non-seulement de concevoir ces fonctions d'une manière complète , mais même de s'en former une idée , si l'on ne tient point compte de ces faits. Il est facile à présent de comprendre par quelle nécessité les physiologistes ont été forcés de les admettre dans la science des phénomènes de la vie , bien qu'ils ne tombent ni sous le scalpel , ni sous le microscope. En réduisant les phénomènes de relation à leurs éléments physiologiques , ils n'auraient pas seulement mutilé la notion de ces phénomènes , mais ils seraient tombés dans la plus étrange des contradictions ; car , comment nier la sensation , quand on cherche de quelle manière elle est produite? comment nier l'idée des choses extérieures, quand on cherche de quelle façon elle nous est donnée? comment, enfin, nier la volonté, quand on cherche par quels ressorts sont exécutés, dans notre organisation , des mouvements dont le caractère spécial est d'être volontaires? Il fallait évidemment, de deux choses l'une , ou renoncer à étudier les fonctions de relation, ou reconnaître comme faits authentiques et incontestables la volonté , la sensation , et la connaissance. En niant ces trois faits de conscience , les physiologistes auraient nié le point de départ de leurs recherches ; ils auraient nié les fonctions de relation elles-mêmes ; car , si nous ne sen-
tons pas , si nous ne connaissons pas , si nous ne voulons pas , il n'y a plus de relation entre nous et les choses extérieures ; il ne reste que des impressions qui ne viennent pas jusqu'à nous , et des mouvements qui n'en partent point.
Certes , les physiologistes n'ont point hésité un moment devant de pareilles contradictions ; ils ne les ont pas même envisagées. De même qu'ils suivent leur méthode sans en comprendre le principe , de même ils ont admis les faits de conscience , par simple bon sens , et sans se rendre compte des nécessités qui leur en faisaient une loi. Toutefois, ils ne pouvaient introduire dans leurs résultats des éléments si différents des faits sensibles , sans s'apercevoir de cette différence. Les faits de conscience une fois acceptés , il fallait nécessairement reconnaître que ces faits sont d'une autre nature , et autrement perçus que les faits sensibles ; car ils sont invisibles et intangibles : une fois acceptés comme réels et comme certains , il fallait nécessairement avouer qu'il y a des faits que nous ne pouvons ni voir, ni toucher, et que nous pouvons cependant sentir, observer, constater avec certitude. Il fallait , en un mot , reconnaître deux ordres de faits également réels , deux modes d'observations également possibles , deux autorités en matière de faits également incontestables , et deux sciences d'observation distinctes par leurs objets, leurs instruments et leurs procédés, mais également authentiques. Tous ces
aveux devaient nécessairement suivre l'admission des faits de conscience dans la science physiologique ; car ils ne sont que des conséquences de cette admission. Aussi les trouve-t-on, pour la plupart, explicitement exprimés dans les traités modernes de physiologie. A la différence des formes près , il est évident que les physiologistes éclairés professent aujourd'hui sur la réalité des faits internes et sur la nécessité de les soumettre , comme les faits naturels , aux procédés de la méthode expérimentale , les mêmes principes que nous avons cherché à étahlir dans le cours de cette préface.
Grâce à cet exemple , on a le droit d'espérer que le règne de la maxime exclusive du naturalisme sur le principe de la certitude touche à sa fin , et que les naturalistes ne tarderont pas à revenir d'une opinion qu'ils ont adoptée sans examen, qu'ils ne conservent que par habitude , et que les physiologistes n'ont désertée les premiers que parce que la nature de leurs recherches les a conduits à reconnaître plus tôt son peu de fondement.
Les naturalistes croient fermement , avec tout le monde, que l'homme pense, qu'il veut, et qu'il sent; ils n'hésiteraient pas à donner place à ces faits parmi les plus certains de ceux qu'ils constatent , et à les signer de leur nom. Mais de quelle manière découvrons-nous ces faits , et acquérons-nous la certitude de leur réalité? voilà une question à laquelle les naturalistes ne songent pas, tant que leurs re-
cherches n'ont pour objet que la marche des astres, la conformation de la terre , les cailloux , les plantes , l'anatomie comparée des animaux , les phénomènes physiques et chimiques ; et cependant , découvrant tout ce qu'ils trouvent avec leurs sens , ils embrassent peu à peu l'opinion que tous les faits susceptibles d'une certitude scientifique sont sensibles , et que l'observation sensible est la seule source certaine de la connaissance. Cette opinion s'enracine en eux et tourne en système arrêté. Quand à la fin quelques-uns d'entre eux viennent à prendre l'homme pour objet de leurs études , ils poursuivent d'abord comme ils ont toujours fait : armés du scalpel et de la loupe , ils dissèquent , ils comptent les parties , ils observent les mouvements et tous les autres phénomènes qui tombent sous les sens. Cela va à mer veille tant que l'observateur n'est pas sorti des limites de l'anatomie et des phénomènes de la nutrition et de la génération ; mais au-delà les choses se compliquent. On ne saurait faire abstraction de la volonté dans les mouvements volontaires ; de la sensibilité et de l'intelligence , dans les phénomènes de la vision et de l'audition. Il faut donc faire intervenir les idées, la sensation, les actes de la volonté. C'est alors que le naturaliste est frappé de la différence profonde qui existe entre ces faits et les faits naturels. C'est alors qu'il ne peut s'empêcher de remarquer que les uns ne tombent pas sous sa connaissance de la même manière que les autres. C'est alors
qu'il s'étonne , dans ses habitudes et dans ses principes de naturalisme , de la confiance avec laquelle il accepte des faits qu'il n'a ni vus ni touchés. C'est alors peut-être qu'il hésite , qu'il est tenté de les rejeter comme des illusions , ou des croyances suspectes , étrangères à la science. Mais c'est alors aussi qu'il s'aperçoit qu'un pareil scepticisme serait de la folie , et que son bon sens l'emportant sur les idées étroites et classiques de son éducation scientifique , il reconnaît enfin la réalité de ces faits d'une autre nature , et toutes les conséquences qui s'ensuivent.
Mais, si l'on veut y réfléchir, on s'apercevra que tous ces aveux sont déjà implicitement renfermés dans la croyance irréfléchie des naturalistes , que l'homme sent , veut et pense ; car , si ce sont là des faits certains , comme ces faits ne viennent pas de l'observation sensible , il y a des faits certains découverts et constatés d'une autre manière. Mais cette conséquence est cachée dans la conviction des naturalistes , ils ne l'y soupçonnent pas ; et c'est faute de la remarquer qu'ils demeurent dans leur opinion exclusive sur le principe de la certitude. Cette opinion n'est donc , comme nous le disions , qu'un préjugé sans consistance , qui ne peut manquer de s'évanouir , comme tant d'autres , devant les lumières du sens commun.
