REFLEXIONS SUR LES LANGUES

v. 40. Cette sorte d'expression superflue est extrêmement commune en hébreu ; nous l'avons même en français , filer du fil. 11 n'y a là aucune emphase affectée, comme on l'a imaginé ; nous dirions :vous avez fait pousser ses racines. Mais le génie de la langue hébraïque demande ici une attention particulière. Lesveabes hébreux, dans l'origine, n'ont point été composés comme les latins et les grecs , par la conjugaison de la racine avec le verbe substantif. Quand on a commencé à les former , les abstractions du verbe substantif n'étaient pas vraisemblablement assez familières pour avoir des noms particuliers ; c'est pour cela qu'on s'est servi des pronoms pour désigner les personnes, et que les verbes hébreux ont une terminaison masculine et une féminine , parce que les pronoms sont différents pour les deux sexes. A l'égard des temps , un léger changement dans le mot radical en marquait la différence. On suivit cette route une fois tracée, et l'on forma ainsi les différentes acceptions des verbes ; celles qui expriment une action réciproque, s'expriment suivant le paradigme hithpahel. Le sens qui répond au latin justificare est celui de la conjugaison hiphil. On voit bien que le génie du latin, formé après les expressions des idées abstraites , exprime tout par leur combinaison, facerejustum, justificare... L'hébreu, plus ancien , a été forcé de modifier la racine même des actions relatives, et pour les exprimer on modifia le nom de la chose avec laquelle elles avaient rapport. Avant qu'on fût familiarisé avec l'idée abstraite faire, il était plus court de dire filer, que faire du fil. Il se forma ainsi une analogie : l'imagination accoutumée à la suivre , dira plutôt raciner ses racines, parce qu'il n'y a qu'une idée , qu'elle n'ira chercher ces deux idées de pousser ou de jeter des racines. — Communément on ne joindra point le verbe avec le nom pour éviter le pléonasme : on dira tout simplement filer. Mais, si on voulait exprimer que le fil est blanc, il faudrait dire , filer du fil blanc. Ici, dansrarftcari radiées ejus, c'est le ejus qui rend le pléonasme nécessaire ; sans cela , on n'aurait mis que wathascheresch. — Osculetur me osculo oris sui ; c'est encore là oris sui, qui rend le pléonasme nécessaire.

5° Schamaïm thakin emounatheka dahem. Cœli , posuisti veritalem tuam in eis, et non pas in cœlis posuisti verilatem tuam. Ps. 89, v. 3. Ce tour d'expression si commun , en hébreu , qu'on le trouve encore trois fois dans ce même psaume, exprime bien la mardi!' naturelle de l'imagination. L'objet qui la frappe le premier est d'abord désigné en nominatif, parce qu'on ne sait pas encore quelle modification il faudra lui donner pour l'accorder avec le reste de la phrase. C'est le mot posuisti qui détermine le cas in eis, pour dire in cœlis. Pour éviter cette construction , il faut en quelque sorte voir d'un coup d'œil toutes les idées qui entrent dans la phrase, il faut être familiarisé avec les adverbes, les régimes, et toutes les expressions des idées abstraites. C'est ce que les hommes encore grossiers qui, en formant les premières langues, en ont déterminé le génie, ne pouvaient faire. Us ne prévenaient point les idées que la suite du discours peut amener. Dans les langues modernes, nous sommes si familiarisés avec les expressions des idées abstraites, comme les articles, les pronoms, les relatifs, les adverbes, les verbes auxiliaires, que notre construction, où le nominatif précède toujours le verbe, nous paraît plus naturelle, quoiqu'elle nous oblige de rejeter l'idée qui nous frappe la première pour en aller chercher une purement abstraite. — C'est ce qui fait que ceux qui pensent en se représentant les objets à l'imagination, s'expriment souvent avec moins de facilité que ceux qui pen-

sent par la liaison des signes des idées; et il est vrai que plus les langues ont fait de progrès, plus elles donnent d'exercice à cette dernière faculté. Celui qui se sert des signes a ses expressions tout arrangées, par une habitude en quelque sorte mécanique ; mais l'homme qui pense par images a, outre le travail de concevoir les idées, celui d'en arranger les expressions selon la grammaire. Si on conçoit ainsi : les deux, vous avez mis le témoignage de vos promesses en eux, il faut se traduire ensuite soi-même en français : vous avez mis le témoignage de vos promesses dans les deux.

6° Emounatheka sebiboutheka. Ps. 89. v. 9. On dirait fort bien en français : la vérité vous environne, mais ce ne serait pas le sens de l'hébreu ; emounatheka signifie en cet endroit la fidélité à remplir vos promesses ; quelquefois il veut dire le gage, l'assurance de cette fidélité. On sent que cette interprétation rend la phrase intraduisible dans notre langue. Mais pourquoi ? C'est parce que le mot environne est une métaphore physique qu'on ne peut appliquer à une vertu, à une qualité morale, qu'en personnifiant celle-ci, ou du moins en la regardant comme une espèce de substance. Or, cette personnification n'a pas également lieu dans toutes les langues, ni pour toutes les qualités. Cette variété ne vient pas, comme on pourrait le croire, de la vivacité d'imagination différente chez les peuples différents. Chez toutes les nations on personnifie et on substantifie, si j'ose ainsi parler, tous sortes de qualités morales; mais il faut pour cela qu'elles puissent s'exprimer par un seul mot : l'assemblage d'idées qui forme une périphrase avertit trop sensiblement que l'idée est>une simple combinaison faite par l'esprit, et l'on ne peut alors supporter de lui voir attribuer, même métaphoriquement, des propriétés qui supposeraient une existence réelle. Pour la métaphore, il faut quelque analogie entre les idées, et il faut du moins que la justesse n'en soit pas détruite dans la phrase même.

(Article extrait de Y Encyclopédie.)

EXISTENCE (s. f. Métaphysique). Ce mot est opposé à celui de néant', et plus étendu que ceux de réalité et (L'actualité, qui sont opposés, le premier à l'apparence, le second à la possibilité simple; il est synonyme de l'un et de l'autre comme un terme général l'est des termes particuliers qui lui sont subordonnés, et signifie, dans la force grammaticale, l'état d'une chose en tant qu'elle existe.

Mais qu'est-ce qu'exister? Quelle notion les hommes ont-ils dans l'esprit, lorsqu'ils prononcent ce mot? et comment l'ont-ils acquise ou formée? La réponse à ces questions sera le premier objet que nous discuterons dans cet article : ensuite, après avoir analysé la notion de Y existence, nous examinerons la manière dont nous passons, de la simple impression passive et interne de nos sensations, aux jugements que nous portons sur l'existence même des objets, et nous essayerons d'établir les vrais fondements de toute certitude à cet égard.

De la notion de l'existence.

Je pense, donc je suis : disait Descartes. Ce grand homme, voulant élever sur des fondements solides le nouvel édifice de sa philosophie, avait bien

senti la nécessité de se dépouiller de toutes les notions acquises, pour appuyer désormais toutes ses propositions sur des principes dont l'évidence ne serait susceptible ni de preuve, ni de doute. Mais il était bien loin de penser que ce premier raisonnement, ce premier anneau par lequel il prétendait saisir la chaîne entière des connaissances humaines, supposât lui-même des notions très-abstraites, et dont le développement était très-difficile, celles de pensée et d'existence. — Locke , en nous apprenant, ou plutôt en nous prouvant le premier que toutes les idées nous viennent des sens, et qu'il n'est aucune notion dans l'esprit humain à laquelle on ne soit arrivé en partant uniquement des sensations, nous a montré le véritable point d'où les hommes sont partis, et où nous devons nous replacer, pour suivre la génération de toutes nos idées. — Mon dessein n'est cependant point ici de prendre l'homme au premier instant de son être, d'examiner comment ses sensations sont devenues des idées, et de discuter si l'expérience seule lui a appris à rapporter ses sensations à des distances déterminées, à les sentir les unes hors des autres, et à se former l'idée d'étendue, comme le croit M. l'abbé de Condillac ; ou si, comme je le crois, les sensations propres de la vue, du toucher, et peut-être de tous les autres sens, ne sont pas nécessairement rapportées à une distance quelconque les unes des autres, et ne présentent pas elles-mêmes l'idée de l'étendue. (Voyez les articles Idée, Sensation, Vue, Toucher, Substance spirituelle.)

Je n'ai pas besoin de ces recherches : si l'homme à cet égard a quelque chemin à faire, il est tout fait longtemps avant qu'il songe à se former la notion abstraite de l'existence; et je puis bien le supposer arrivé à un point que les brutes mêmes ont certainement atteint, si nous avons le droit de juger qu'elles ont une âme. (Voyez Ame des bêtes). Il est au moins incontestable que l'homme a su voir avant que d'apprendre à raisonner ou à parler ; et c'est à cette époque certaine que je commence à le considérer.

En le dépouillant donc de toutce que le progrès de ses réflexions lui a fait acquérir depuis, je le vois, dans quelque instant que je le prenne, ou plutôt je me sens moi-même assailli par une foule de sensations et d'images que cbacun de mes sens m'apporte, et dont l'assemblage me présente un monde d'objets distincts les uns des autres, et d'un autre objet qui seul m'est présent par des sensations d'une certaine espèce, et qui est le même que j'apprendrai dans la suite à nommer moi. Mais ce monde sensible, de quels éléments est-il composé? Des points noirs, blancs, rouges, verts, bleus, ombrés ou clairs, combinés en mille manières, placés les uns hors des autres, rapportés à des distances plus ou moins grandes, et formant par leur contiguïté une surface plus ou moins enfoncée sur laquelle mes regards s'arrêtent : c'est à quoi se réduisent toutes les images que je reçois par le sens de la vue. La nature opère devant moi sur un espace indéterminé , précisément comme le peintre opère sur une toile.

Les sensations de froid, de chaleur, de résistance, que je reçois par le sens du toucher, me paraissent aussi comme dispersées çà et là dans un espace à trois dimensions, dont elles déterminent les différents points; et dans lequel, lorsque les points tangibles sont contigus, elles dessinent aussi des espèces d'images, comme la vue, mais à leur manière, et tranchées avec bien moins de netteté.

Le goût me parait encore une sensation locale, toujours accompagnée de

celles qui sont propres au toucher, dont elle semble une espèce limitée à un organe particulier.

Quoique les sensations propres de l'ouïe et de l'odorat ne nous présentent pas à la fois (du moins d'une façon permanente) un certain nombre de points contigus qui puissent former des figures et nous donner une idée d'étendue, elles ont cependant leur place dans cet espace dont les sensations de la vue et du toucher nous déterminent les dimensions ; et nous leur assignons toujours une situation, soit que nous les rapportions à une distance éloignée de nos organes, ou à ces organes mêmes.

Il ne faut pas omettre un autre ordre de sensations plus pénétrantes, pour ainsi dire, qui, rapportées à l'intérieur de notre corps, et en occupant même quelquefois toute l'habitude, semblent remplir les trois dimensions de l'espace, et porter immédiatement avec elles l'idée de l'étendue solide. Je ferai de ces sensations une classe particulière sous le nom de tact intérieur, ou sixième sens. J'y rangerai les douleurs qu'on ressent quelquefois dans l'intérieur des chairs, dans la capacité des intestins et dans les os même ; les nausées, le malaise qui précède l'évanouissement, la faim, la soif, l'émotion qui accompagne toutes les passions; les frissonnements, soit de douleur, soit de volupté ; enfin cette multitude de sensations confuses qui ne nous abandonnent jamais, qui circonscrivent en quelque sorte notre corps, qui nous le rendent toujours présent, et que par cette raison quelques métaphysiciens ont appelé : sens de la coexistence de notre -corps. {Poyez les articles Sens et Toucher.)

Dans cette espèce d'analyse de toutes nos idées purement sensibles, je n'ai point rejeté les expressions qui supposent des notions réfléchies, et des connaissances d'un ordre très- postérieur à la simple sensation; il fallait bien m'en servir. L'homme réduit aux sensations n'a presque point de langage, et il n'a pu les désigner que par les premiers noms qu'il aura donnés aux organes qui les reçoivent ou aux objets qui les excitent ; ce qui suppose tout le système de nos jugements sur l'existence des objets extérieurs, déjà formé. Mais je suis sûr de n'avoir peint que la situation de l'homme réduit aux simples impressions des sens, et je crois avoir fait rémunération exacte de celles qu'il éprouve. Il en résulte que toutes les idées des objets que nous apercevons par les sens, se réduisent, en dernière analyse, à une foule de sensations de couleurs, de résistance, de sons, etc., rapportées à différentes distances les unes des autres, et répandues dans un espace indéterminé, comme autant de points dont l'assemblage et les combinaisons forment un tableau solide (si l'on peut employer ici ce mot dans la même acception que les géomètres), auquel tous nos sens à la fois fournissent des images variées et multipliées indéfiniment.

Je suis encore loin de la notion de V existence, et je ne vois jusqu'ici qu'une impression passive, ou tout au plus le jugement naturel par lequel plusieurs métaphysiciens prétendent que nous transportons nos propres sensations hors de nous-mêmes, pour les répandre sur les différents points de l'espace que nous examinons, (f^oyez Sensations, V»je et Toucher.) — Ce tableau, composé de toutes nos sensations, cet univers idéal n'est jamais le même deux instants de suite ; et la mémoire, qui conserve dans le second instant l'impression du premier, nous met à portée de comparer ces tableaux passagers, et d'en observer les différences. (Le développement de ce phénomène n'ap-

partant point à cet article, et je dois encore le supposer, parce que la mémoire n'est pas plus le fruit de nos réflexions que la sensation même, f^oyez Mémoire.) Nous acquérons insensiblement Im idées de changement et de mouvement. (Remarquez que je dis fié», et non pas notion : voyez ces deux articles. ) Plusieurs assemblages de ces points colorés, chauds ou froids, etc., nous paraissent changer de distance les uns par rapport aux autres , quoique les points eux-mêmes qui forment ces assemblages gardent entre eux le même arrangement, la même coordination. Cette coordination nous apprend à distinguer ces assemblages de sensations par masses. Ces masses de sensations coordonnées sont ce que nous appellerons un jour : objets ou individus. {Poyez ces deux articles.) Nous voyons ces individus s'approcher, se fuir* disparaître quelquefois entièrement pour reparaître encore. Parmi ces objets ou groupes de sensations qui composent ce tableau mouvant, il en est un qui, quoique renfermé dans des limites très-étroites en comparaison du vaste espace où flottent tous les autres, attire notre attention plus que tout le reste ensemble. Deux choses surtout le distinguent, sa présence continuelle, sans laquelle tout disparait, et la nature particulière des sensations qui nous le rendent présent : toutes les sensations du toucher s'y rapportent, et circonscrivent exactement l'espace dans lequel il est renfermé. Le goût et l'odorat lui appartiennent aussi; mais ce qui attache notre attention à cet objet d'une manière plus irrésistible, c'est le plaisir et la douleur, dont la sensation n'est jamais rapportée à aucun autre point de l'espace. Par là, cet objet particulier, non-seulement devient pour nous le centre de tout l'univers, etlo point d'où nous mesurons les distances, mais nous nous accoutumons encore à le regarder comme notre être propre ; et, quoique les sensations qui nous peignent la lune et les étoiles ne soient pas plus distinguées de nom que celles qui se rapportent à notre corps, nous les regardons comme étrangères, et nous bornons le sentiment du moi à ce petit espace circonscrit par le plaisir et par la douleur. Mais cet assemblage de sensations auxquelles nous bornons ainsi notre être, n'est dans la réalité, comme tous les autres assemblages de sensations, qu'un objet particulier du grand tableau qui forme l'univers idéal.

Tous les autres objets changent à tous les instants, paraissent, et disparaissent, s'approchent et s'éloignent les uns des autres, et de ce moi, qui, par sa présence continuelle, devient le terme nécessaire auquel nous les comparons. Nous les apercevons hors de nous, parce que l'objet que nous appelons nous, n'est qu'un objet particulier comme eux, et parce que nous ne pouvons rapporter nos sensations à différents points d'un espace, sans voir les assemblages de ces sensations les uns hors des autres ; mais, quoique aperçus hors de nous, comme leur perception est toujours accompagnée du moi, cette perception simultanée établit entre eux et nous une relation de présence qui donne aux deux termes de cette relation, le 7/ioa et l'objet extérieur, toute la réalité que la conscience assure au sentiment du mot.

Cette conscience de la présence des objets n'est point encore la notion de Y existence, et n'est pas même celle de présence-, car nous verrons, dans la suite, que tous les objets de la sensation ne sont pas pour cela regardés comme présents. Les objets dont nous observons la distance et les. mouvements autour de notre corps, nous intéressent parles ellWsquecesdistain •<■> ou ces mouvements nous paraissent produire sur lui, c'est-à-dire par les sensations de plaisir et de douleur que ces mouvements peuvent nous don-

ner, dont ils sont accompagnés ou suivis pour nous. — La facilité que nous avons de changer à volonté la distance de notre corps aux autres objets immobiles, par un mouvement que l'effort qui l'accompagne nous empêche d'attribuer à ceux-ci, nous sert à chercher les objets dont l'approche nous donne du plaisir, à éviter ceux dont l'approche est accompagnée de douleur. La présence de ces objets devient la source de nos désirs et de nos craintes, et le motif des mouvements de notre corps, dont nous dirigeons la marche au milieu de tous les autres corps, précisément comme un pilote conduit une barque sur une mer semée de rochers et couverte de barques ennemies. Cette comparaison, que je n'emploie point à titre d'ornement, sera d'autant plus propre à rendre notre idée sensible, que la circonstance où se trouve le pilote n'est qu'un cas particulier de la situation où se trouve l'homme dans la nature, environné, pressé, traversé, choqué par tous les êtres ; suivons-la. — Si le pilote ne pensait qu'à éviter les rochers qui paraissent à la surface de la mer, le naufrage de sa barque, entr'ouverte par quelque écueil caché sous les eaux, lui apprendrait sans doute à craindre d'autres dangers que ceux qu'il aperçoit ; il n'irait pas bien loin non plus, s'il fallait qu'en partant il vît le port où il désire arriver. Comme lui, l'homme est bientôt averti, par les effets trop sensibles d'êtres qu'il avait cessé de voir, soit en s'éloignant, soit dans le sommeil, ou seulement en fermant les yeux, que les objets ne sont point anéantis pour avoir disparu, et que les limites de ses sensations ne sont point les limites de l'univers. De là naît un nouvel ordre de choses, un nouveau monde intellectuel, aussi vaste que le monde sensible était borné. Si un objet emporté loin du spectateur par un mouvement rapide se perd enfin dans l'éloignement, l'imagination suit son cours plus loin que la portée des sens, prévoit ses effets, mesure sa vitesse ; elle conserve le plan des situations relatives des objets que les sens ne voient plus ; elle tire des lignes de communication des objets de la sensation actuelle à ceux de la sensation passée ; elle en mesure la distance ; elle parvient même à prévoir les changements qui ont dû arriver dans cette situation, par la vitesse plus ou moins grande de leur mouvement. L'expérience vérifie tous ces calculs, et dès lors les objets absents entrent, comme les présents, dans le système général de nos désirs, de nos craintes, des motifs de nos actions ; l'homme, comme le pilote, évite et cherche les objets qui échappent à tous ses sens. Voilà une nouvelle chaîne, et de nouvelles relations par lesquelles les êtres supposés hors de nous se lient à la conscience du moi, non plus par la simple perception simultanée, puisque souvent ils ne sont point aperçus du tout, mais par la connexité qui lie entre eux les changements de tous les êtres et nos propres sensations , comme causes et effets les uns des autres. — Cette nouvelle chaîne de rapports s'étendant à une foule d'objets hors de la portée des sens, l'homme est forcé de ne plus confondre les êtres mêmes avec ses sensations. 11 apprend à distinguer les uns des autres les objets présents (c'est-à-dire renfermés dans les limites de la situation actuelle , liés avec la conscience du moi par une perception simultanée) et les objets absents, c'est-à-dire les êtres indiqués seulement par leurs effets, ou par la mémoire des sensations passées ; les objets que nous ne voyons pas , mais qui, par un enchaînement quelconque des causes et des effets, agissent sur ce que nous voyons ; que nous verrions, s'ils étaient placés dans une situation et à une distance convenables, et que d'autres êtres semblables à nous voient peut-être dans le moment même : c'est-à-dire encore que ces êtres,

sans nous être présents par la voie des sensations, forment entre eux , avec ce que nous voyons, et avec nous-mêmes, une chaîne de rapports, soit d'actions réciproques, soit de distance seulement; rapports dans lesquels, le moi étant toujours un des termes, la réalité de tous les autres nous est certifiée par la conscience de ce mot.

Essayons à présent de suivre la notion de Y existence dans les progrès de sa formation. Le premier fondement de cette notion est la conscience de notre propre sensation, et le sentiment du mot qui résulte de cette conscience. La relation nécessaire entre l'être apercevant et l'être aperçu, considéré hors du mot", suppose dans les deux termes la même réalité. Il y a dans l'un et dans l'autre un fondement de cette relation, que l'homme, s'il avait un langage, pourrait désigner par le nom commun dtexistence ou de présence ; car ces deux notions ne seraient point encore distinguées l'une de l'autre.

L'habitude de voir reparaître les objets sensibles après les avoir perdus quelque temps, et de retrouver en eux les mêmes caractères et la même action sur nous, nous a appris à connaître les êtres par d'autres rapports que par nos sensations, et à les en distinguer. Nous donnons, si j'ose ainsi parler, notre aveu à l'imagination qui nous peint ces objets de la sensation passée avec les mêmes couleurs que ceux de la sensation présente, et qui leur assigne, comme celle-ci, un lieu dans l'espace dont nous nous voyons environnés; et nous reconnaissons par conséquent, entre ces objets imaginés et nous, les mêmes rapports de distance et d'action mutuelle que nous observons entre les objets actuels de la sensation. Ce rapport nouveau ne se termine pas moins à la conscience du moi, que celui qui est entre l'être aperçu et l'être apercevant : il ne suppose pas moins dans les deux termes la même réalité, et un fondement de leur relation qui a pu être encore désigné par le nom commun d'existence ; ou plutôt l'action même de l'imagination, lorsqu'elle représente ces objets avec les mêmes rapports d'action et de distance, soit entre eux, soit avec nous, est telle, que les objets actuellement présents aux sens peuvent tenir lieu de ce nom général , et devenir comme un premier langage qui renferme, sous le même concept, la réalité des objets actuels de la sensation, et celle de tous les êtres que nous supposons répandus dans l'espace. Mais il est très-important d'observer que ni la simple sensation des objets présents, ni la peinture que fait l'imagination des objets absents, ni le simple rapport de distance ou d'activité réciproque, commun aux uns et aux autres, ne sont précisément la chose que l'esprit voudrait désigner par le nom général d'existence . c'est le fondement même de ces rapports, supposé commun au moi, à l'objet vu et à l'objet simplement distant, sur lequel tombent véritablement et le nom d'existence, et notre affirmation, lorsque nous disons qu'une chose existe. — Ce fondement n'est ni ne peut être connu immédiatement, et ne nous est indiqué que par les rapports différents qui le supposent : nous nous en formons cependant une espèce d'idée que nous tirons par voie d'abstraction du témoignage que la conscience nous rend de nous-mêmes et de notre sensation actuelle, c'est-à-dire que nous transportons en quelque sorte cette conscience du rnot sur les objets extérieurs, par une espèce d'assimilation vague, démentie aussitôt par la séparation de tout ce qui concerne le moi, mais qui ne suffit pas moins pour devenir le fondement d'une abstraction ou d'un signe commun, et pour être l'objet de nos jugements, (t'oyez Akstkacth» et Jugement.)

Le concept de ['existence est donc le même dans un sens, soit que l'esprit

ne l'attache qu'aux objets de la sensation, soit qu'il retende sur les objets que l'imagination lui présente avec des relations de distance ou d'activité, puisqu'il est toujours primitivement renfermé dans la conscience même du moi généralisé plus ou moins. A la manière dont les enfants prêtent du sentiment à tout ce qu'ils voient, et l'inclination qu'ont eue les premiers hommes à répandre l'intelligence et la vie dans toute la nature, je me persuade que le premier pas de cette généralisation a été de prêter à tous les objets vus hors de nous tout ce que la conscience nous rapporte de nous-mêmes, et qu'un homme, à cette première époque de la raison, aurait autant de peine à reconnaître une substance matérielle, qu'un matérialiste en a aujourd'hui à croire à une substance purement spirituelle, ou un cartésien à recevoir l'attraction. — Les différences que nous avons observées entre les animaux et les autres objets, nous ont fait retrancher de ce concept l'intelligence, et successivement la sensibilité. Nous avons vu qu'il n'avait été d'abord étendu qu'aux objets de la sensation actuelle; et c'est à cette sensation, rapportée hors de nous, qu'il était attaché, en sorte qu'elle en était comme le signe inséparable, et que l'esprit ne pensait pas à la distinguer. Les relations de distance et d'activité des objets à nous étaient cependant aperçues; elles indiquaient aussi avec le moi un rapport qui supposait également le fondement commun auquel le concept de l'existence, emprunté de la conscience du moi, n'était pas moins applicable ; mais, comme ce rapport n'était présenté que par la sensation elle-même, on ne dut spécialement y attacher le concept de X existence que lorsqu'on reconnut des objets absents. Au défaut du rapport de sensation, qui cessait d'être général, le rapport de distance et d'activité généralisé par l'imagination, et transporté des objets de la sensation actuelle à d'autres objets supposés , devint le signe de l'existence commune aux deux ordres d'objets, et le rapport de la sensation actuelle ne fut plus que le signe de la présence, c'est-à-dire d'un cas particulier compris sous le concept général d'existence.

Je me sers de ces deux mots, pour abréger et pour désigner les deux notions qui commencent effectivement à cette époque à être distinguées l'une de l'autre, quoiqu'elles n'aient point encore acquis toutes les limitations qui doivent les caractériser dans la suite. Les sens ont leurs illusions, et l'imagination ne connaît point de bornes : cependant, et les illusions des sens et les plus grands écarts de l'imagination, nous présentent des objets placés dans l'espace avec les mêmes rapports de distance et d'activité, que les impressions les plus régulières des sens et de la mémoire. L'expérience seule a pu apprendre à distinguer la différence de ces deux cas, et à n'attacher qu'à l'un des deux le concept de l'existence. On remarqua bientôt que, parmi ces tableaux, il y en avait qui se représentaient dans un certain ordre, dont les jets produisaient constamment les mêmes effets qu'on pouvait prévoir, hâter ou fuir, et qu'il y en avait d'autres absolument passagers, dont les objets ne produisaient aucun effet permanent, et ne pouvaient nous inspirer ni craintes, ni désirs, ni servir de motifs à nos démarches. Dès lors ils n'entrèrent plus dans le système général des êtres au milieu desquels l'homme doit diriger sa marche, et on ne leur attribua aucun rapport avec la conscience permanente du moi, qui supposât un fondement hors de ce moi. On distingua donc, dans les tableaux des sens et de l'imagination, les objets existants des objets simplement apparents, et la réalité de l'illusion. La liaison et l'accord des objets aperçus, avec le système général des êtres déjà connus,

devint la règle pour juger de la réalité des premiers, et cette règle servit aussi à distinguer la sensation de l'imagination, dans le cas où la vivacité des images et le manque de points de comparaison auraient rendu l'erreur inévitable, comme dans les songes et les délires; elle servit aussi à démêler les illusions des sens eux-mêmes dans les miroirs, les réfractions, etc., et ces illusions une fois constatées, on ne s'en tint plus uniquement à séparer l'existence de la sensation, il fallut encore séparer la sensation du concept de l'existence, et même de celui de présence, et ne la regarder plus que comme un signe de l'une et de l'autre, qui pourrait quelquefois tromper. — Sans développer avec autant d'exactitude, que l'ont fait depuis les philosophes modernes, la différence de nos sensations et des êtres qu'elles représentent, sans savoir que les sensations ne sont que des modifications de notre àme , et sans trop s'embarrasser si les êtres existants et les sensations forment deux ordres de choses entièrement séparés l'un de l'autre, et liés seulement par une correspondance plus ou moins exacte et relative à de certaines lois , on adopta de cette idée tout ce qu'elle a de pratique. La seule expérience suffit pour diriger les craintes, les désirs et les actions des hommes les moins philosophes, relativement à l'ordre réel des choses, telles quelles existent hors de nous; et cela ne les empêche pas de continuer à confondre les sensations avec les objets mêmes, lorsqu'il n'y a aucun inconvénient pratique. Mais, malgré cette confusion, c'est toujours sur le mouvement et la distance des objets que se règlent nos craintes, nos désirs et nos propres mouvements : ainsi l'esprit dut s'accoutumer à séparer totalement la sensation de la notion d'existence , et il s'y accoutuma tellement , qu'on en vint à la séparer aussi de la notion de présence, en sorte que ce mot présence signifie non-seulement l'existence d'un objet actuellement aperçu par les sens, mais qu'il s'étend même à tout objet renfermé dans les limites où les sens peuvent actuellement apercevoir, et placé à leur portée, soit qu'il soit aperçu ou non.

Dans ce système général des êtres qui nous environnent, sur lesquels nous agissons, et qui agissent sur nous à leur tour, il en est que nous avons vus paraître et reparaître successivement, que nous avons regardés comme parties du système où nous sommes placés nous-mêmes, et que nous cessons de voir pour jamais : il en est d'autres que nous n'avons jamais vus, et qui se montrent tout à coup au milieu des êtres, pour y paraître quelque temps, et disparaître après sans retour. Si cet effet n'arrivait jamais que par un transport local, qui ne fit qu'éloigner l'objet pour toujours de la portée de nos sens, ce ne serait qu'une absence durable ; mais un médiocre volume d'eau, exposé à un air chaud, disparait sous nos yeux sans mouvement apparent; les arbres et les animaux cessent de vivre, et il n'en reste qu'une trèspetite partie méconnaissable , sous la forme d'une cendre légère, l'ar là, nous acquérons les notions de destruction, de mort, d'anéantissement. I>e nouveaux êtres, du même genre que les premiers, viennent les remplacer; nous prévoyons la fin de ceux-ci en les voyant naître ; l'expérience nous apprendra à en attendre d'autres après eux. Ainsi nous voyons les êtres se succéder comme nos pensées. Ce n'est point ici le lieu d'expliquer la génération de la notion du temps, ni de montrer comment celle de l'existence concourt avec la succoskhi de mm pensées à nous la donner. (Voyez Succession, Tkmps et DinÉt). 11 suffit de dire que, lorsque nous avons cessé d'attribuer aux objets ce rapport avec nous, qui leur rendait commun le témoignage

que nos propres pensées nous rendent de nous-mêmes, la mémoire, en nous rappelant leur image, nous rappelle en même temps ce rapport qu'ils avaient avec nous dans un temps où d'autres pensées, qui ne sont plus, nous rendaient témoignage de nous-mêmes, et nous disons que ces objets ont été : la mémoire leur assigne des époques et des distances dans la durée comme dans l'étendue. L'imagination ne peut suivre le cours des mouvements imprimés aux corps, sans comparer la durée avec l'espace parcouru ; elle conclura donc, du mouvement passé et du lieu présent, de nouveaux rapports de distance qui ne sont pas encore : elle franchira les bornes du moment où nous sommes, comme elle a franchi les limites de la sensation actuelle. Nous sommes forcés alors de détacher la notion d'existence de tout rapport qui n'existe pas encore, et qui n'existera peut-être jamais avec nous et avec la conscience de nos pensées. Nous sommes forcés de nous perdre nous-mêmes de vue, et de ne plus considérer, pour attribuer V existence aux objets, que leur enchaînement avec le système total des êtres dont Yexistence ne nous est à la vérité connue que par leur rapport avec la nôtre, mais qui n'en sont pas moins indépendants, et qui n'en existeront pas moins lorsque nous ne serons plus. Ce système, par la liaison des causes et des effets, s'étend indéfiniment dans la durée comme dans l'espace. Tant que nous sommes un des termes auxquels se rapportent toutes les autres parties par une chaîne de relations actuelles, dont la conscience de nos pensées présentes est le témoin, les objets existent. Ils ont existé, si, pour en retrouver l'enchaînement avec l'état présent du système, il faut remonter des effets à leurs causes. Ils existeront, s'il faut au contraire descendre des causes aux effets : ainsi Yexistence est passée , présente ou future, suivant qu'elle est rapportée par nos jugements à différents points de la durée.

Mais, que Yexistence des objets soit passée, présente ou future, nous avons vu qu'elle ne peut nous être certifiée, si elle n'a ou par elle-même, ou par l'enchaînement des causes et des effets, un rapport avec la conscience du moi, ou de notre existence momentanée. Cependant, quoique nous ne puissions sans ce rapport assurer Yexistence d'un objet, nous ne sommes pas pour cela autorisés à la nier, puisque ce même enchaînement de causes et d'effets établit des rapports de distance et d'activité entre nous et un grand nombre d'êtres , que nous ne conaissons que dans un très-petit nombre .d'instants de leur durée, ou qui même ne parviennent jamais à notre connaissance. Cet état d'incertitude ne nous présente que la simple notion de possibilité, qui ne doit pas exclure Yexistence, mais qui ne la renferme pas nécessairement. Une chose possible, qui existe, est une chose actuelle ; ainsi toute chose actuelle est existante, et toute chose existante est actuelle, quoique existence et actualité ne soient pas deux mots parfaitement synonymes, parce que celui d'existence est absolu, et celui d'actualité est corrélatif de possibilité.

Jusqu'ici nous avons développé la notion d'existence, telle qu'elle est dans l'esprit de la plupart des hommes , ses premiers fondements, la manière dont elle a été formée par une suite d'abstractions de plus en plus générales, et très-différentes d'avec les notions qui lui sont relatives ou subordonnées. Mais nous ne l'avons pas encore suivie jusqu'à ce point d'abstraction et de généralité où la philosophie l'a portée. En effet, nous avons vu comment le sentiment du moi, que nous regardons comme la source de la notion d'existence, a été transporté par abstraction aux sensations mêmes regardées

comme des objets hors de nous ; comment ce sentiment du mot a été généralisé, en en séparant l'intelligence et tout ce qui caractérise notre être propre; comment ensuite une nouvelle abstraction l'a encore transporté, des objets de la sensation, à tous ceux dont les effets nous indiquent un rapport quelconque de distance ou d'activité avec nous-mêmes. Ce degré d'abstraction a suffi pour l'usage ordinaire de la vie, et la philosophie seule a eu besoin de faire quelques pas de plus, mais elle n'a eu qu'à marcher dans la même route ; car, puisque les relations de distance et d'activité ne sont point précisément la notion de l'existence, et n'en sont en quelque sorte que le signe nécessaire, comme nous l'avons vu ; puisque cette notion n'est que le sentiment du mot transporté par abstraction, non à la relation de distance, mais à l'objet même qui est le terme de cette abstraction, on a même le droit d'étendre encore cette notion à de nouveaux objets, en la resserrant par de nouvelles abstractions, et d'en séparer toute relation avec nous, de distance et d'activité, comme on avait précédemment séparé toute relation de l'être aperçu à l'être apercevant. Nous avons reconnu que ce n'était plus par le rapport immédiat des êtres avec nous , mais par leur liaison avec le système général dont nous faisons partie, qu'il fallait juger de leur existence. 11 est vrai que ce système est toujours lié avec nous, par la conscience de nos pensées présentes; mais il n'est pas moins vrai que nous n'en sommes pas parties essentielles, qu'il existait avant nous, qu'il existera encore après nous, et que par conséquent le rapport qu'il a avec nous n'est pas nécessaire pour qu'il existe, et l'est seulement pour que son existence nous soit connue : par conséquent, d'autres systèmes entièrement semblables peuvent exister dans la vaste étendue de l'espace, isolés au milieu les uns des autres, sans aucune activité réciproque, et avec la seule relation de distance, puisqu'ils sont dans l'espace. Et qui nous a dit qu'il ne peut pas y avoir aussi d'autres systèmes, composés d'êtres qui n'ont pas même entre eux ce rapport de distance, et qui n'existent point dans l'espace ? Nous ne les concevons point. Qui nous a donné le droit de nier tout ce que nous ne concevons pas, et de donner nos idées pour bornes à l'univers ? Nous-mêmes, sommes-nous bien sûrs d'exister dans un lieu, et d'avoir avec aucun être des rapports de distance ? Sommes-nous bien sûrs que cet ordre de sensations, rapportées à des distances idéales les unes des autres, correspond exactement avec l'ordre réel de la distance des êtres existants ? Sommes-nous bien sûrs que la sensation , qui nous rend témoignage de notre propre corps, lui fixe dans l'espace une place mieux déterminée, que la sensation qui nous rend témoignage de X existence des étoiles, et qui, nécessairement détournée par l'aberration, nous les fait toujours voir où elles ne sont pas? (Voyez Sensation et Substance spirituelle). Or, si le mot, dont la conscience est l'unique source de la notion d'existence, peut n'être pas lui-même dans l'espace, comment cette notion renfermerait-elle nécessairement un rapport de distance avec nous? 11 faut donc encore l'en séparer, comme on en a séparé le rapport d'activité et de sensation. Alors la notion d'existence sera aussi abstraite qu'elle peut l'être, et n'aura d'autre signe que le mot même d'existence-, ce mot ne répondra, comme on le voit, à aucune idée ni des sens, ni de l'imagination , si ce n'est à la conscience du mot, généralisée, et séparée de tout ce qui caractérise non-seulement le moi, mais même tous les objets auxquels elle a pu être transportée par abstraction. Je sais bien que cette généralisation renferme une vraie contradiction, mais toutes les abstractions sont dans le même cas , et c'est pour cela que

leur généralité n'est jamais que dans les signes et non dans les choses. (Voyez Idée abstraite.) La notion d'existence n'étant composée d'aucune autre idée particulière que delaconscience même du moi, qui est nécessairement une idée simple, étant d'ailleurs applicable à tous les êtres sans exception, ce mot ne peut être, à proprement parler, défini, et il suffit de montrerpar quels degrés la notion qu'il désigne a pu se former.

Je n'ai pas cru nécessaire, pour ce développement, de suivre la marche du langage et la formation des noms qui répondent à \ existence , parce que je regarde cette notion comme fort antérieure aux noms qu'on lui a donnés , quoique ces noms soient un des premiers progrès des langues. ( Voyez Langues et Verbe substantif. )

Je ne traiterai pas non plus de plusieurs questions agitées par les scolastiques sur Y existence , comme : si elle convient aux modes , si elle n'est propre qu'à des individus , etc. La solution de ces questions doit dépendre de ce qu'on entend par existence, et il n'estpas difficile d'y appliquer ce que j'ai dit. (Voyez Identité, Substance, Mode et Individu. ) Je ne me suis que trop étendu, peut-être , sur une analyse beaucoup plus difficile qu'elle ne paraîtrait importante ; mais j'ai cru que la situation de l'homme dans la nature au milieu des autres êtres , la chaîne que ses sensations établissent entre eux et lui , et la manière dont il envisage ses rapports avec eux , doivent être regardés comme les fondements mêmes de la philosophie , sur lesquels rien n'est à négliger. Il ne me reste qu'à examiner quelles sortes de preuves nous avons de l'existence des êtres extérieurs.

Des preuves de l'existence des êtres extérieurs.

Dans la supposition où nous ne connaîtrions d'autres objets que ceux qui nous sont présents par la sensation , le jugement par lequel nous regarderions ces objets comme placés hors de nous et répandus dans l'espace à différentes distances , ne serait point une erreur ; il ne serait que le fait même de l'impression que nous éprouvons , et il ne tomberait que sur une relation entre l'objet et nous, c'est-à-dire entre deux choses également idéales, dont la distance serait aussi purement idéale, et du même ordre que les deux termes. Car le moi auquel la distance de l'objet serait alors comparée , ne serait jamais qu'un objet particulier du tableau que nous offre l'ensemble de nos sensations ; il ne nous serait rendu présent, comme tous les autres objets, que par des sensations , dont la place serait déterminée relativement à toutes les autres sensations qui composent le tableau, et il n'en différerait que par le sentiment de la conscience , qui ne lui assigne aucune place dans un espace absolu. Si nous nous trompions alors en quelque chose , ce serait bien plutôt en ce que nous bornons cette conscience du moi à un objet particulier, quoique toutes les autres sensations répandues autour de nous soient peut-être également des modifications de notre substance. Mais, puisque Rome et Londres existent pour nous lorsque nous sommes à Paris, puisque nous jugeons les êtres comme existant indépendamment de nos sensations et de notre propre existence, l'ordre de nos sensations qui se présentent à nous les unes hors des autres , et l'ordre des êtres placés dans l'espace à des distances réelles les unes des autres , forment donc deux ordres de choses , deux mondes séparés, dont un au moins ( c'est l'ordre réel ) est absolument indépendant de l'autre. Je dis au moins ,

car les réflexions , les réfractions de la lumière et tous les jeux de l'optique, les peintures de l'imagination , et surtout les illusions des songes , nous prouvent suffisamment que toutes les impressions des sens , c'est-à-dire les perceptions des couleurs, des sons, du froid , du chaud , du plaisir et de la douleur, peuvent avoir lieu , et nous représenter autour de nous des objets, quoique ceux-ci n'aient aucune existence réelle. 11 n'y aurait donc aucune contradiction à ce que le même ordre des sensations , telles que nous 1rs éprouvons, eût lieu sans qu'il existât aucun autre être , et de là naît une très-grande difficulté contre la certitude des jugements que nous portons sur l'ordre réel des choses, puisque ces jugements ne sont et ne peuvent être appuyés que sur l'ordre idéal de nos sensations.

Tous les hommes qui n'ont point élevé leur notion de Y existence au-dessus du degré d'abstraction par lequel nous transportons cette notion des objets immédiatement sentis aux objets qui ne sont qu'indiqués par leurs effets et rapportés à des distances hors de la portée de nos sens ( voyez la première partie de cet article), confondent dans leurs jugements ces deux ordres de choses. Ils croient voir , ils croient toucher les corps ; et quant à l'idée qu'ils se forment de Yexistence des corps invisibles , l'imagination les leur peint revêtus des mêmes qualités sensibles , car c'est le nom qu'ils donnent à leurs propres sensations , et ils ne manquent pas d'attribuer ainsi ces qualités à tous les êtres. Ces hommes-là, quand ils voient un objet où il n'est pas , croient que des images fausses et trompeuses ont pris la place de cet objet, et ne s'aperçoivent pas que leur jugement seul est faux. Il faut l'avouer, la correspondance entre l'ordre des sensations et l'ordre des choses est telle, sur la plupart des objets dont nous sommes environnés et qui font sur nous les impressions les plus vives et les plus relatives à nos besoins , que l'expérience commune de la vie ne nous fournit aucun secours contre ce faux jugement, et qu'ainsi il devient en quelque sorte naturel et involontaire. On ne doit donc pas être étonné que la plupart des hommes ne puissent pas imaginer qu'on ait besoin de prouver Yexistence des corps. Les philosophes qui ont le plus généralisé la notion de Yexistence , ont reconnu que leurs jugements et leurs sensations tombaient sur deux ordres de choses très-différents, et ils ont senti toute la difficulté d'asseoir leurs jugements sur un fondement solide. Quelques-uns ont tranché le noçud on niant l'existence de tous les objets extérieurs , et en n'admettant d'autre réalité que celle de leurs idées : on les a appelés égoïstes et idéalistes. ( Ployez Égoïsme et Idéalisme. ) Quelques-uns se sont contentés de nier Yexistence des corps et de l'univers matériel , et on les a nommés immatérialistes. Ces erreurs sont trop subtiles pour être fort répandues ; à peine en connaît-on quelques partisans , si ce n'est chez les philosophes indiens , parmi lesquels on prétend qu'il y a une secte d'égoïstes. C'est le célèbre évèque de Cloyne, le docteur Berkeley , connu par un grand nombre d'ouvrages tous remplis d'esprit et d'idées singulières, qui , par ses dialogues d'Jfylas et de Philonoùs , a, dans ces derniers temps, réveillé l'attention des métaphysiciens sur ce système oublié. ( Voyez Corps. ) La plupart ont trouvé plus court de le mépriser que de lui répondre, et cela était en effet plus aisé. On essayera, dans l'article Immatériai.isme, de réfuter ses raisonnements et d'établir Yexistence de l'univers matériel : on se bornera dans celui-ci à montrer combien il est nécessaire de lui répondre , et à indiquer le seul genre de preuves dont on puisse se servir pour assurer non-seulement Yexistence des corps , mais en-

core la réalité de tout ce qui n'est pas compris dans notre sensation actuelle et instantanée.

Quant à la nécessité de donner des preuves de Yeœislence des corps et de tous les êtres extérieurs ; en disant que l'expérience et le mécanisme connu de nos sens prouvent que la sensation n'est point l'objet, qu'elle peut exister sans aucun objet hors de nous, et que cependant nous ne voyons véritablement que la sensation, l'on croirait avoir tout dit, si quelque métaphysicien, même parmi ceux qui ont prétendu réfuter Berkeley, n'avait encore recours à je ne sais quelle présence des objets par le moyen des sensations, et à l'inclination qui nous porte involontairement à nous fier là-dessus à nos sens. Mais comment la sensation pourrait-elle être immédiatement et par elle-même un témoignage de la présence des corps, puisqu'elle n'est point le corps, et surtout puisque l'expérience nous montre tous les jours des occasions où cette sensation existe sans les corps? Prenons celui des sens auquel nous devons le plus grand nombre d'idées, la vue. Je vois un corps, c'est-à-dire que j'aperçois à une distance quelconque une image colorée de telle ou telle façon : mais qui ne sait que cette image ne frappe mon âme que parce qu'un faisceau de rayons, mû avec telle ou telle vitesse, est venu frapper ma rétine sous tel ou tel angle ? Qu'importe donc de l'objet, pourvu que l'extrémité des rayons, la plus proche de mon organe, soit mue avec la même vitesse et dans la même direction ? Qu'importe même du mouvement des rayons, si les filets nerveux qui transmettent la sensation de la rétine au sensorium sont agités de mêmes vibrations que les rayons de lumière leur auraient communiquées? Si l'on veut accorder au sens du toucher une confiance plus entière qu'à celui de la vue, sur quoi sera fondée cette confiance? sur la proximité de l'objet et de l'organe? Mais ne pourrais-je pas toujours appliquer ici le même raisonnement que j'ai fait sur la vue? N'y a-t-il pas aussi, depuis les extrémités des papilles nerveuses répandues sous l'épiderme, une suite d'ébranlements qui doit communiquer au sensorium? Qui peut nous assurer que cette suite d'ébranlements ne peut commencer que par une impression faite sur l'extrémité extérieure du nerf, et non par une impression quelconque qui commence sur le milieu ? En général, dans la mécanique de tous nos sens, il y a toujours une suite de corps dans une certaine direction, depuis l'objet que l'on regarde comme la cause de la sensation jusqu'au sensorium, c'est-à-dire jusqu'au dernier organe au mouvement duquel la sensation est attachée. —Or, dans cette suite, le mouvement et la direction du point qui touche immédiatement le sensorium ne suffisentils pas pour nous faire éprouver la sensation? et n'est-il pas indifférent à quel point de la suite le mouvement ait commencé, et suivant quelle direction il ait été transmis ? N'est-ce pas par cette raison que, quelle que soit la courbe décrite dans l'atmosphère par les rayons, la sensation est toujours rapportée dans la direction tangente de cette courbe ? Ne puis-je pas regarder chaque filet nerveux par lequel les ébranlements parviennent jusqu'au sensorium, comme une espèce de rayon ? Chaque point de ce rayon ne peut-il pas recevoir immédiatement un ébranlement pareil à celui qu'il aurait reçu du point qui le précède, et dans ce cas, n'éprouverons-nous pas la sensation, sans qu'elle ait été occasionnée par l'objet auquel nous la rapportons? Qui a pu même nous assurer que l'ébranlement de nos organes est la seule cause possible de nos sensations ? En connaissons-nous la nature ? Si, par un dernier effort, on réduit la présence immédiate des objets de nos sensations à

notre propre corps, je demanderai en premier lieu par où notre corps nous est rendu présent? si ce n'est pas aussi par des sensations rapportées à différents points de l'espace ? et pourquoi ces sensations supposeraient plutôt Yexistenc?, d'un corps distingué d'elles que les sensations qui nous représentent des arbres, des maisons, etc., que nous rapportons de même à différents points de l'espace ? Pour moi, je n'y vois d'autre différence, sinon que les sensations rapportées à notre corps sont acompagnées de sentiments plus vifs ou de plaisir ou de douleur ; mais je n'imagine pas pourquoi une sensation de douleur supposerait plus nécessairement un corps malade, qu'une sensation de bleu ne suppose un corps réfléchissant certains rayons de lumière. Je demanderai, en second lieu, si les hommes à qui on a coupé des membres, et qui sentent des douleurs très-vives qu'ils rapportent à ces membres retranchés, ont par ces douleurs[un sentiment immédiat de la présence du bras ou de la jambe qu'ils n'ont plus? Je ne m'arrêterai pas à réfuter les conséquences qu'on voudrait tirer de l'inclination que nous avons à croire à l'existence des corps malgré tous les raisonnements métaphysiques : nous avons la même inclination à répandre nos sensations sur la surface des objets extérieurs, et tout le monde sait que l'habitude suffit pour nous rendre les jugements les plus faux presque naturels. [Voyez Couleur.) Concluons qu'aucune sensation ne peut immédiatement, et par elle-même, nous assurer de X existence d'aucun corps.

Ne pourrons-nous donc sortir de nous-mêmes et de cette espèce de prison où la nature nous retient enfermés et isolés au milieu de tous les êtres? Faudra-t-il nous réduire, avec les idéalistes, à n'admettre d'autre réalité que notre propre sensation ? Nous connaissons un genre de preuves auquel nous sommes accoutumés à nous fier ; nous n'en avons même pas d'autres pour nous assurer de Y existence des objets, qui ne sont pas actuellement présents à nos sens, et sur lesquels cependant nous n'avons aucune espèce de doute : c'est l'induction qui se tire des effets pour remonter à la cause. Le témoignage, source de toute certitude historique, et les monuments qui confirment le témoignage, ne sont que des phénomènes qu'on explique par la supposition du fait historique. Dans la physique, l'ascension du vif-argent dans les tubes par la pression de l'air, le cours des astres, le mouvement diurne de la terre, et son mouvement annuel autour du soleil, la gravitation des corps, sont autant de faits qui ne sont prouvés que par l'accord exact de la supposition qu'on en a faite avec les phénomènes observés. Or, quoique nos sensations ne soient ni ne puissent être des substances existantes hors de nous, quoique les sensations actuelles ne soient ni ne puissent être les sensations passées, elles sont des faits ; et si, en remontant de ces faits à leurs causes, on se trouve obligé d'admettre un système d'êtres intelligents ou corporels existants hors de nous, et une suite de sensations, antérieures à la sensation actuelle, enchaînée à l'état antérieur du système des êtres existants , ces deux choses, Y existence des êtres extérieurs et notre existence passée, seront appuyées sur le seul genre de preuves dont elles puissent être susceptibles; car, puisque la sensation actuelle est la seule chose immédiatement certaine, tout ce qui n'est pas elle ne peut acquérir d'autre certitude que celle qui remonte de l'effet à sa cause.

Or, on peut remonter d'un effet à sa cause de deux manières : ou le fait dont il s'agit n'a pu être produit que par une seule wm qu'il indique né- H. 49

cessairement, et qu'on peut démontrer la seule possible par la voie d'exclusion ; ou il a pu être produit par plusieurs causes.

Si c'est le premier cas, alors la certitude de la cause est précisément égale à celle de l'effet : c'est sur ce principe qu'est fondé le raisonnement : Quelque chose existe, donc de toute éternité il a existé quelque chose; et tel est le vrai fondement des démonstrations métaphysiques de X existence de Dieu. Cette même forme de procéder s'emploie aussi le plus communément dans une hypothèse avouée, d'après des lois connues de la nature ; c'est ainsi que, les lois de la chute des graves étant données, la vitesse acquise d'un corps nous indique démonstrativement la hauteur dont il est tombé.

L'autre manière do remonter des effets connus à la cause inconnue consiste à deviner la nature, précisément comme une énigme, à imaginer successivement une ou plusieurs hypothèses, à les suivre dans leurs conséquences, à les comparer aux circonstances du phénomène, à les essayer sur les faits, comme on vérifie un cachet en l'appliquant sur son empreinte ; ce sont là les fondements de l'art de déchiffrer, ce sont ceux de la critique des faits, ceux de la physique; et puisque ni les êtres extérieurs, ni les faits passés, n'ont avec la sensation actuelle aucune liaison dont la nécessité nous soit démontrée, ce sont aussi les seuls fondements possibles de toute certitude au sujet de l'existence des êtres extérieurs et de notre existence passée. Ce n'est point ici le lieu de développer comment ce genre de preuves croit en force, depuis la vraisemblance jusqu'à la certitude, suivant que les degrés de correspondance augmentent entre la cause supposée et les phénomènes; ni de prouver qu'elle peut donner à nos jugements toute l'assurance dont ils sont susceptibles, et que nous pouvons désirer. Cela doit être exécuté aux articles Certitude et Probabilité. A l'égard de l'application de ce genre de preuves à la certitude de la mémoire et à l'existence des corps, voyez Identité personnelle, Mémoire et Immatérialité.

Extrait de la première lettre à M. l'abbé de , contre les opinions de Berkeley.

(Octobre 1750.)

Berkeley prouve que la matière existante hors de nous n'est point l'objet immédiat aperçu par notre âme. Comment prouvera-t-il que cet être existant hors de nous, cette cause de nos sensations, ce centre commun où elles aboutissent, ce que tous les hommes appellent matière, n'existe pas?

i Du système de Berkeley. — On vient de voir, dans l'article Existence, que M. Turgot se proposait d'employer plusieurs articles suivants, et notamment ceux Jmmatérialisme, Probabilité, Sensation, Mémoire, à réfuter ce philosophe plus ingénieux que solide, qui, renouvelant et exagérant le pyrrhonisme, a prodigué la plus grande subtilité pour tâcher d'établir que les faits qui nous paraissent les mieux constatés sont, -ou du moins peuvent être des illusions; que la réalité des corps est trèsincertaine, et qu'il n'est pas sûr que l'univers existe.

C'est un saint évêque, un profond théologien, qui a exposé ces étranges idées, et les a soutenues avec une très-fine dialectique.

Sans adopter sa théorie de rincerli!:tde, on pourrait douter qu'il ait véritablement

Sans entreprendre de le réfuter en détail , il suffit peut-être d'exposer quelques principes. — Je porte la main sur un objet, je sens une résistance et j'en ai l'idée par le tact. En même temps je vois ma main s'avancer vers cet objet que mes yeux me montraient déjà. — C'est par le secours de mes yeux que je guide ma main, je la vois s'appliquer à l'objet que je reconnais ainsi pour la cause commune de mes deux sensations, qui se contrôlent l'une l'autre. — Mais il est clair que ces deux sensations ne pourraient avoir aucun rapport, si ma main n'existait que dans mon idée.

Voici quelque chose de plus : en philosophant sur les rapports de mes sens aux objets, en multipliant les raisonnements et les expériences, je découvre, comme en effet le raisonnement et l'expérience l'ont découvert, que tout cela se fait suivant certaines lois. L'anatomie m'apprend que des rayons de lumière, réfléchis de l'objet à mon œil, sont réfractés dans le cristallin; et toujours supposant que l'objet, que mon œil, que les rayons existent, et que les opérations de l'anatomie et de la physique portent sur des faits réels, j'en conclus que des verres convexes interposés m'agrandiront l'apparence des objets, m'en feront découvrir qui m'échappaient par leur petitesse. Je taille un verre, ou, si vous voulez, Vidée d'un verre; je le mets entre l'idée de mon ceil et Vidée de l'objet, et cet objet s'agrandit, et j'en vois toujours de nouveaux, suivant le plus ou moins de divergence qui devrait se trouver entre les rayons, si eux et les verres convexes étaient réels. — L'expérience confirme ce qu'avait annoncé la théorie fondée sur l'observation des objets et des effets.

Mais je vous le demande, et à Berkeley, quelle absurdité d'imaginer que des suppositions et des observations, portant toutes sur des objets chimériques, et par conséquent chimériques elles-mêmes, pourront mener à des conclusions toutes vérifiées par l'expérience !

On pourrait appliquer ce même raisonnement aux autres sens aussi bien qu'à la vue.

J'ajoute que, si les corps n'existent point, la physique est anéantie ; et combien de choses démontrées en physique ! La pression de l'air qui fait monter le mercure dans les tubes, le mouvement du ciel et de la terre , par lequel celle-ci présente successivement ses différents points au soleil. — D'où vient la nuit, si ce n'est de l'interposition de la terre entre le soleil et nous?

eu aucune de ces pensées, et croire qu'elles n'ont été qu'un jeu de son esprit, qu'un essai de l'influence que cet esprit serait capable d'exercer sur l'esprit de ses semblables. — Mais il paçle si sérieusement, il présente ses raisonnements avec un tel art, que l'on peut croire aussi qu'il s'est ébloui lui-môme, et que ce savant argumentaient qui craignait d'aflîrmer l'existence de son corps, était irès-persuadé de la bonté de sa philosophie.

M. Turgot, magistral, ne crut pas devoir fournir à V Encyclopédie, officiellement proscrite, secrètement tolérée par le gouvernement, les articles qu'il n'avait promis qu'à 17: ncyclopédie permise et protégée comme un des ouvrages les plus utiles, et dont le projet, à quelque point que son exécution fol difficile, et même à cause de celte difficulté, était un des plus honorables que pût concevoir l'esprit humain.

Les articles qui devaient repousser les sophismes de Berkeley, et compléter l'exposition de ce que nous pouvons savoir sur Vexistence, n'ont pas été rédigés. Mais, dès sa première jeunesse (en 1750), M. Turgot, dans la correspondance qu'il tenait avec ses condisciples, et dont nous avons extrait quelques morceaux, avait déjà combattu l'évêque de Cloyne. Nous avons retrouvé deux de ses lettres à ce sujet, et nous croyons que c'est ici leur place naturelle. (Note de Dupont de Nemours.)

Qu'est-ce qui nous nourrit? Nous mangeons, et sans cela nous cesserions d'être; mais n'est-ce qu'une aperception? N'est-ce que le goût des viandes, ou que leur être aperçu qui nous soutient? Non, c'est au contraire une digestion inaperçue qui se fait dans des viscères qui, selon Berkeley, n'existeront que pour le chirurgien qui viendra nous ouvrir après notre mort. Le sang sort d'une piqûre, parce qu'il circule dans des vaisseaux qui , suivant Berkeley, n'existent point, puisqu'ils ne sont point actuellement aperçus ; et dans ses principes ce sang même n'existait point.

On peut tirer encore un autre raisonnement des rapports que nos idées ont avec celles des autres hommes. Par quelle bizarrerie l'auteur admet-il ceuxci? — Il devrait nier qu'il y eût d'autres hommes. 11 devrait se croire le seul au monde. Apercevons-nous les autres hommes plus immédiatement que les autres objets? Ne peut-on pas leur appliquer tous les raisonnements de notre auteur? Et d'où viendrait que je vois un objet assez grand, et qu'un homme qui sera plus éloigné le verra plus petit , si la distance , l'objet , les rayons de lumière, et mon œil et celui de l'autre homme, n'existaient pas?

L'ordre de nos idées, dit Berkeley, la réalité des choses n'est que dans l'ordre des idées de Dieu. — Pourquoi différents hommes voient-ils le même objet différemment? ou si ce n'est point le même objet qu'ils voient, quel est le lien commun de leurs différentes sensations? Si j'en croyais Berkeley, je ne verrais dans tout cela que la volonté arbitraire de Dieu. Mais DIEU est le moins arbitraire des êtres, car il est le seul parfaitement sage, et ses idées sont la raison par excellence.

Quel serait tout ce jeu des causes physiques? Et comment croire que Dieu s'en ferait un de nous tromper?

La question des causes occasionnelles ne fait rien ici ; si on en avait démontré l'impossibilité, Berkeley serait réfuté par là même. — Mais leur réalité ne décide aucunement en sa faveur.

Mon principal raisonnement est fondé sur ce que Berkeley démontre fort bien, dans sa théorie de la vision, que le rapport des angles des rayons ne suffit pas pour nous faire connaître les distances ; et sur ce que je crois en même temps qu'on ne démontre pas moins bien contre Berkeley que l'expérience seule ne peut apprendre à les connaître.

En voilà assez sur ce sujet; vous suppléerez par vos réflexions à ce qui manque aux miennes.

Seconde Lettre à M. l'abbé de , contre les opinions de Berkeley.

Je ne vois pas qu'on puisse répondre au raisonnement que je vous ai fait contre Berkeley. 11 a beau nous dire que nous ne voyons que nos idées et des modifications de notre âme, outre qu'il y a là-dedans quelque chose qu'il n'a pas assez éclairci, Mallebranche l'avait dit équivalemment par rapport à la question présente, en convenant que nous ne voyons pas les corps en euxmêmes, et cela ne prouve rien contre leur existence, « Mais, ajoute Berkeley, il est certain que rien de semblable à nos idées ne peut exister hors de nous, parce qu'un être qui n'a de réalité qu'en tant qu'aperçu, ne peut exister non aperçu. » — C'est un pur sophisme.

11 donne encore d'autres raisons, qui ne valent pas mieux. — Il ne s'agit

pas ici de s'appesantir sur cette question puérile, si la cause de nos sensations leur ressemble ou non. 11 suffit qu'elle en soit la cause.

Je soutiens que la matière existante hors de nous a les propriétés géométriques qui dépendent de la distance, et par conséquent la figure et le mouvement. — Rappelez-vous le raisonnement par lequel je prouve l'existence des corps inférée de la cause commune des sensations, et des sensations pareilles des différents hommes, qui se rapportent toutes à ces objets extérieurs, et suivant les mêmes lois : ce qui ne serait qu'une succession bizarre et incompréhensible, suivant Berkeley, et ce qui suit nécessairement de la supposition de l'existence de la matière.

Je prends un cas particulier de ce raisonnement entre mille qu'il pourrait fournir. — Je vois différents objets, et Berkeley ne me niera pas que je n'aperçoive entre ce que j'appelle Yobjet, qu'il prétend n'être que Vidée de V objet, et une autre idée qui me parait m'appartenir davantage, et que j'appelle moi, une troisième idée que j'appelle la distance de Yobjet à moi. Il ne me niera pas non plus que je ne puisse appeler toute cette façon de voir, voir les objets hors de moi.

Je cherche quelle peut être la cause de ces perceptions des objets. Après bien des raisonnements et des expériences, je parviens à imaginer, non qu'il existe hors de moi des corps qui les excitent (je n'en ai jamais douté), mais que les corps renvoient continuellement des rayons de corpuscules qui , en parvenant à mon œil, s'y réfractent, s'y croisent, et, en frappant la rétine dans différents points, transmettent à l'âme une sensation qu'elle rapporte à l'extrémité de ces rayons. Ce n'est encore là qu'un système, mais bientôt je conclus que, suivant la différente longueur de ces rayons visuels, ce même corps doit paraître plus petit ou plus grand, puisque leur notion m'arrive par un angle plus petit ou plus grand ; et comme j'ai le pouvoir, en me donnant Vidée que je marche, de changer à volonté Vidée que j'ai appelée la distance de moi à un objet, je m'approche de l'objet en question, je le vois plus grand ; je m'éloigne, je le vois plus petit. Combinant alors ce qui arrivera dans mon hypothèse des rayons visuels, je parviens, comme je vous l'ai dit dans ma première lettre, à la théorie et à l'expérience du verre convexe qui rend les rayons plus convergents, et fait paraître les corps plus grands. J'agis en conséquence, et j'ai un télescope ou un microscope. 11 est visible et incontestable qu'une hypothèse dont toutes les conclusions sont ainsi vérifiées par l'expérience est réelle, et par conséquent que mes rayons visuels, mon objet, mon œil, mon microscope, existent véritablement hors de moi : ces rayons que je n'avais fait que supposer, qui, selon Berkeley, n'existent même pas, puisqu'ils ne sont point aperçus, sont donc le principe qui lie tout l'ordre de mes sensations. Ce même raisonnement, je puis l'appliquer, comme nous en sommes aussi convenus, à la pression de l'air sur le mercure contenu dans des tubes, au système de Copernic, à celui de Newton.

La force de ce raisonnement, dans notre cas, est en partie fondée sur ce que les principes matériels, existant réellement, agissent, quoique insensibles, au lieu que ce qui n'est pas ne peut pas agir, ni influer sur Y ordre de nos idées; or, ces rayons, etc., n'existent pas, selon Berkeley, puisqu'il* ne sont point aperçus. Le monde de Berkeley serait la chose la plus inexplicable, la plus bizarre, la moins digne de Y Auteur du monde.

Je conçois bien que j'ai besoin, si je mange, d'un estomac et de viscères pour digérer ; mais si je ne mange pas, ou si je ne mange qu'en idée, si mon

estomac, que je ne vois point, n'eut rien, pourquoi celui qui ouvrira mon corps aurait-il cette idée d'un estomac aussi peu utile pour lui que pour moi? Je vous ai déjà parlé de cela ; mai6, quand on veut se pénétrer d'une idée, il est bon de la répéter.

Tout le rapport des moyens à leur fin, qui paraît si évidemment dans toute la nature, disparaîtrait, si tout n'était qu'une suite d'idées. En un mot, tout est expliqué en supposant l'oxistence des corps; tout est obscur, inintelligible, dénué de raison, en la niant. — Combien de sensations désagréables surtout qui nous avertissent des dangers de notre corps , et qui ne seraient de la part de Dieu qu'un jeu cruel, si les corps n'existaient pas ! Mais l'effet que les objets extérieurs qui nous menacent de péril produisent sur nous, n'est que trop démontré par l'expérience , quand nous n'employons pas à les éviter l'intelligence que Dieu nous a donnée pour les reconnaître. Ces corps sont donc existants ?

Les mêmes raisonnements prouvent que les propriétés géométriques, que nous attribuons à l'étendue, appartiennent à la matière, puisqu'ils prouvent que les rayons de lumière forment entre eux différents angles dont les côtés sont terminés par l'objet existant ; d'où je conclus que l'objet existant est la base du cône ou de la pyramide, de rayons qui a son sommet dans mon œil. Et par conséquent que les différents points de ces objets qui terminent différents rayons, ont entre eux différents rapports de distance déterminés par la forme des figures ; dès qu'on suppose la distance entre deux objets réelle et non pas idéale , comme elle est variable, la réalité du mouvement et du monde physique est évidemment démontrée par là même.

C'est encore par cette liaison du monde physique avec nos idées et avec les idées des autres hommes , que je prouve la certitude de la mémoire et de l'identité personnelle. En un mot, nos idées n'étant que nos idées, je ne puis m'assurer qu'il existe autre chose au delà qu'en raisonnant sur leurs causes , en formant des hypothèses dont le rapport exact avec les phénomènes est la vérification. Berkeley ne s'assure pas autrement de l'existence des hommes avec lesquels il converse ; pourquoi veut-il que le même argument qui lui prouve l'existence des hommes , ne prouve pas l'existence de la matière? En a-t-il démontré l'impossibilité? Connaît-il la nature des choses au point de démontrer qu'il est contradictoire qu'il existe hors de lui des êtres qui aient entre eux des rapports de distance ?

« Mais , dira-t-il , ces rapports de distance sont des rapports idéaux qui ne conviennent qu'à des modifications de mon âme. » Cette difficulté est indépendante de l'existence des objets hors de nous. Que la matière existe hors de nous , ou non , il est toujours certain qu'en vertu de ce que nous rapportons nos sensations de couleur ou de résistance à des distances plus ou moins grandes , nous nous représentons hors de nous des figures géométriques dont un côté n'est pas l'autre , et que nous divisons à notre volonté. Si la division est réelle, et si Berkeley veut en convenir , il aura levé toute la difficulté ; mais il soutient qu'elle n'est qu'idéale. Quoi ! ne pourra-t-il y avoir de division réelle hors de mon âme , parce que dans mon âme il y en a une idéale?

Ce qui trompe Berkeley, est qu'il s'imagine qu'on soutient que les êtres extérieurs ressemblent à nos idées ; ce n'est point cela. Je démontre seulement qu'ils ont les propriétés géométriques qui dépendent de la distance , c'est-à-dire la figure et le mouvement qui appartiennent nécessairement à

des êtres composés. Cette ligure , il est vrai , et ce mouvement , nos idées les représentent ; le comment est aussi inconcevable dans son système que dans le nôtre. La difficulté est dans le fait même, et le fait est dans tous les systèmes.

Son raisonnement tiré de la comparaison entre les qualités premières et les qualités secondaires, ne vaut pas mieux. Il est sur qu'on est très-fondé à soutenir en même temps que les couleurs, le goût, etc., ne sont que des modifications de notre âme, et que l'étendue existe hors de nous, non pas à la vérité parce que je conçois l'étendue indépendamment d'aucune couleur, et que je ne puis concevoir la couleur sans étendue , mais parce que je sais que le goût, les couleurs , etc. , sont produits en moi par les mouvements physiques de mes organes.

Il en est bien de même do l'idée de l'étendue : aussi n'est-ce pas mon idée de l'étendue qui existe hors de moi ; c'est la matière étendue, dont j'ai prouv é l'existence par des arguments qu'on ne saurait appliquer aux couleurs. Il suffit, pour expliquer l'ordre des idées et des sensations, que les rayons visuels puissent exciter en nous les sensations des couleurs , etc., ce qu'ils peuvent faire par le seul mouvement , au lieu qu'ils ne peuvent nous donner l'idée de l'étendue sans former entre eux des angles, et par conséquent sans supposer l'étendue existante hors de nous.

Berkeley n'aurait pas ainsi confondu l'étendue avec ce que les anciens philosophes appelaient qualités secondaires , s'il avait bien analysé la manière dont nous acquérons par les sens l'idée de l'étendue. Les rayons de lumière dessinent sur la rétine un tableau dont chaque point est l'extrémité du rayon. Comme les rayons, suivant leurs différentes vitesses, excitent en nous le sentiment des différentes couleurs, chaque corps a, sur ce tableau , une image qui le distingue. Si l'àme rapportait sa sensation au point où les rayons se réunissent, elle n'aurait aucune idée, parce qu'on ne peut avoir idée de couleur sans avoir idée d'étendue. Si elle rapportait sa sensation à la rétine , on verrait les objets à l'envers ; mais, comme elle rapporte les sensations à une distance prise sur la longueur du rayon , la sensation qui répond à chaque rayon fait un point dans un tableau idéal supposé à une certaine distance de l'œil , et qui se trouve ainsi tracé par l'assemblage de chaque point de couleur particulière. L'idée de l'étendue nous vient donc par l'assemblage des points auxquels nous rapportons nos sensations, quelle que soit l'espèce de sensation. — Non-seulement chaque couleur, en formant une sensation absolument différente des autres, nous donne cependant une idée pareille de l'étendue, mais nous la recevons encore de cette sensation de résistance que nous fait éprouver le toucher; en un mot, nos sensations sont en quelque sorte les éléments et les points du tableau que l'âme se fait de l'étendue.

Ce qui prouve ceci est que nous ne pouvons imaginer l'étendue sans couleur, quand nous nous la représentons comme existant à quelque distance de nous , et qu'en même temps nous en recevons une idée par le toucher, qui semble n'avoir nul rapport à celles que donnent les couleurs ( parce que la sensation n'en a point effectivement) , quoique, par rapport aux conséquences et aux propriétés géométriques, l'idée soit absolument la même. Nous n'avons que deux sens qui nous donnent une idée des figures, parce qu'aucun autre ne nous fournit de sensations que nous puissions rapporter à plusieurs points déterminés. — Le son , quoiqu'il nous donne quelquefois

l'idée de distance , ne saurait nous donner celle de figure , parce que ne se propageant pas en ligne droite , nous ne pouvons le rapporter à tel ou tel point précis. Mais les sensations qui, par elles-mêmes, ne donnent point l'idée d'une étendue distinctement déterminée , telles que sont celles du froid et du chaud , dès que nous pouvons, par le moyen du toucher, les rapporter à un certain nombre de points, nous la donnent alors.

On doit donc distinguer l'idée d'étendue d'avec les sensations , quoiqu'on ne puisse la concevoir que par quelque sensation , et quoiqu'elle en tire son origine. Les sensations nous donnent cette idée, non par leur nature des ensation telle ou telle , de couleur bleue ou rouge, de rudesse ou dé poli , de dureté ou de fluidité , mais uniquement par la facilité de les rapporter à différents points déterminés , soit à une grande distance, comme dans la vue, et alors toujours en ligne droite, soit à la surface de notre corps, comme dans toutes les sensations qui nous viennent par le toucher.

Berkeley s'épuise à prouver que l'étendue n'est point une substance. Je ne répondrai point à ses raisonnements. Je vous dirai seulement que Locke ni lui n'ont connu la vraie génération de l'idée de substance , qu'ils confondent ces deux termes , la substance et une substance, et les deux questions, l'étendue est-elle une substance , ou l'étendue est-elle la substance? Je pourrais m'expliquer mieux, et avec plus de développement, si j'avais sous les yeux ce que j'ai écrit sur les langues contre Maupertuis. Mais faut-il tant de peine pour prouver l'existence des corps, et pour répondre aux raisonnements de Berkeley ?

Encore un mot sur l'hypothèse qu'il substitue à l'hypothèse commune. Selon lui , la cause commune de nos sensations et de nos idées n'est autre que l'ordre des idées de Dieu, qu'il a rendues perceptibles dans le temps aux âmes qu'il a créées. Je ne m'arrêterai point à une foule de difficultés métaphysiques que ce système fournit. Je remarquerai seulement qu'il n'explique pas ce qu'il faut expliquer. La question est : Pourquoi la suite de mes idées a-t-elle toujours certains rapports avec la suite des idées des autres hommes , rapports qui sont uniquement réglés par ceux que nous avons les uns et les autres avec des objets que nous supposons hors de nous? — Mais que font à cela les idées de DIEU? Sont-ce différentes idées qui causent celles des différents hommes ? Alors d'où vient le rapport qui s'y trouve ? Est-ce la même idée de Dieu qui cause en moi l'idée de blanc , en vous l'idée de jaune, en moi l'idée d'une maison à ma droite , en vous celle d'une masse obscure de dix pieds de long à votre gauche ? Y a-t-il entre les idées de Dieu des rapports de distance? Réfléchissent-elles des rayons colorés? Les voit-on suivant les règles de la perspective ? Et sur quoi sont fondées ces règles?

En voilà assez pour faire voir le ridicule de ce système.

L'homme a des sens : par eux, il connaît et il jouit. Voilà l'origine des sciences et des arts, soit d'utilité, soit d'agrément. Les uns et les autres sont l'usage des dons que l'auteur de la nature nous a faits. — Dieu n'a rien fait d'inutile; les facultés de l'homme ont donc pour objet qu'il en fasse usage. Et si quelquefois l'abus a été substitué à l'usage, est-ce une raison pour vouloir arracher un arbre fertile dont quelques fruits, pris au hasard, ont pu porter sur la langue une saveur acre, qui eût fait place au parfum le plus doux, si l'on eût cueilli ce fruit dans l'instant de sa maturité? Qu'est-ce que l'homme avant le développement de ses idées? Toutes ses connaissances lui viennent du dehors. Accablé, si l'on peut ainsi parler, au commencement de son existence par la multitude de ses sensations , il apprend par degrés à les distinguer; ses besoins l'appellent successivement : le soleil éclaire les nuages avant de les dissiper.

— L'imagination ne nous trompe pas ; nous sentons ce que nous croyons sentir. Le bonheur qu'on appelle réel consiste uniquement dans nos sensations, aussi bien que celui que nous appelons imaginaire. Mais l'un est lié avec l'existence des objets qui nous environnent, et forme une chaîne de sensations relatives entre elles. L'autre est moins suivi dans la succession des sensations, qui sont plus indépendantes les unes des autres. — Je le crois aussi plus faible; l'imagination est la mémoire des sens, et peut-être ce qui se passe dans le cerveau quand les esprits animaux réveillent des idées que nous avons eues, répond-il à ce qui arrive quand deux cordes sont à l'unisson. La corde qui ne fait que répéter, donne un son bien plus faible que celle qui a été frappée immédiatement.

— Qu'une vérité soit démontrée, on sait précisément pourquoi on s'y rend ; on sent la force du motif; c'est cela, ni plus ni moins; et bien des gens diraient volontiers : Quoi! n'est-ce que cela? — Le préjugé doit son empire à des causes moins connues, à une multitude de petites raisons qu'on n'a jamais pesées, qu'on ne s'est pas même énumérées. Il y gagne en force tout ce que l'imagination, le désir, la crainte et toutes les passions peuvent ajouter aux raisons. La matière devient obscure : et dans l'obscurité, on craint. — Cromwell aimait mieux gouverner l'Angleterre comme protecteur que comme roi, parce que les Anglais savaient jusqu'où s'étendaient les droits d'un roi, mais non pas jusqu'où allaient ceux d'un protecteur. C'est sans doute pour cela que la raison fait si peu d'enthousiastes.

— Depuis qu'il y a des hommes, il y a des erreurs ; et cependant, quand on y réfléchit avec attention, on a peut-être plus de peine à concevoir qu'on se trompe, que l'on n'en aurait à concevoir une espèce d'infaillibilité dans les opérations de l'esprit humain. — Ce que je dis est un paradoxe, et par conséquent a besoin de développement. — Si l'on considère la faiblesse de notre esprit, la dépendance où il est du corps, et le petit nombre d'idées qu'il peut embrasser, comparé avec 1 immensité de la nature, on croira que les hommes seront éternellement le jouet de mille erreurs, et livrés à des disputes interminables; on sera fondé à le penser jusqu'à un certain point; car puisque les hommes se trompent, il faut qu'il y ait quelques raisons pour qu'ils se trompent. — A regarder les choses sous un autre point de vue, on pourra

désespérer moins d'acquérir des connaissances certaines. On verra que les bornes de notre esprit ne sont un principe d'erreur que parce que nous voulons juger plus que nous ne voyons, et qu'enfin celui qui consent à beaucoup ignorer, peut parvenir à se tromper fort peu. En effet, à moins de pousser le pyrrhonisme à un excès qui ne mérite pas d'être réfuté, on convient qu'il y a des choses dont la certitude ne laisse point lieu à l'erreur. 11 y a donc en général des moyens de distinguer ce qui est certain de ce qui ne l'est pas, et une logique exacte doit être comme un crible qui sépare la paille du bon grain .

On ne s'y trompe pas en mathématiques ; si la précipitation d'un géomètre le fait tomber dans quelque erreur, il est aisé de l'en convaincre, et du moins personne n'y sera trompé après lui. J'ose croire qu'avec un peu plus de peine on peut arriver au même point dans les autres sciences ; qu'il n'est aucune dispute sur laquelle les hommes ne puissent être d'accord ; car une dispute est finie quand il est démontré qu'elle ne peut être décidée. — Mais cette démonstration de l'impossibilité de décider une dispute, peut très-bien n'être applicable qu'au moment où elle a lieu. Et rien n'assure que de nouvelles découvertes ou de nouveaux progrès dans l'esprit humain ne rendront pas un jour très-clairs les points contestés, et ne conduiront pas sur eux à des connaissances évidentes, irrésistibles.

Qu'on ne dise point : On a toujours disputé là-dessus, on disputera toujours. 11 n'y a pas cent cinquante ans qu'on disputait encore du véritable arrangement du système planétaire. On n'en est pas moins assuré aujourd'hui du système de Copernic; et si le temps d'en dire autant du système de Newton n'est pas encore entièrement arrivé, nous y touchons de bien près ' ; espérons tout, essayons tout; si nos efforts sont infructueux, nous ne serons pas plus reculés que nous ne sommes. A espérer trop, on ne perd pas même ce que l'on cherche inutilement ; mais il est certain qu'on n'aura jamais ce que l'on désespère constamment de trouver.

— Les hommes savent compter, très-peu savent apprécier. De là l'avarice ; de là aussi la crainte du qu'en dira-t-on ? de là cette manie française de faire quelque cbose ; de là les mariages insensés où l'on s'épouse sans s'être jamais vus ; de là enfin cette moutonnerie qu'on appelle si volontiers, dans le monde, bon sens, et qui se réduit à penser d'une manière que le grand nombre ne désapprouve pas.

— J'ai cherché la raison de cette espèce d'incertitude où sont les hommes sur tout ce qui les touche, et de la préférence qu'ils donnent à l'opinion que les autres ont de leur bonheur, aux sentiments qu'ils en auraient eux-mêmes ; et j'ai vu que les hommes sont à l'égard du jugement qu'ils portent de ce qu'ils sentent le plus intimement, comme à l'égard de tous leurs jugements sur toute autre matière. — Un homme voit de loin un arbre et s'en croit bien sûr. — Qu'un autre lui dise que ce pourrait bien être un moulin à vent, il en rira d'abord; mais quand deux, trois personnes lui soutiendront que c'est un moulin, son ton deviendra toujours moins assuré, il doutera, et si les témoins sont en assez grand nombre, il ne doutera plus, il croira voir lui-même ce que les autres voient, et il dira : « Je m'étais trompé ; effectivement, je vois bien que c'est un moulin à vent.» — Peu d'hommes savent être sûrs de quelque chose. La vérité semble être comme ces corps dont la figure

• Ceci est écrit en 1757.

ne donne point de prise; on a beau les saisir, si on n'emploie la plus grande force pour les retenir, ils s'échappent dos mains. Par rapport à la vérité, cette force d'appréhension et de retenue n'est pas donnée à beaucoup de gens ; c'est pourquoi dans la recherche du bonheur on se fie plus à ce qu'on peut compter et rendre palpable à tous, comme l'argent, qu'à la satisfaction du cœur.

Ce n'est donc pas qu'on veuille simplement assurer les autres de son bonheur, c'est que sans cette assurance des autres on n'en est pas trop sûr soimême. Or, il y a des choses, comme l'argent, qui, ayant une valeur convenue dans le public, deviennent on quoique sorte le gage de l'opinion de ce même public. La noblesse, la considération, tiennent quelquefois lieu d'argent ; mais on leur préfère celui-ci. Il ne faut que compter; et pour les autres biens, quoiqu'il soit assez constant qu'ils ont une valeur, cependant pour en déterminer précisément le degré, il faudrait évaluer et comparer, il faudrait juger. Compter est plus tôt fait.

— On a grand tort de juger du mérite des actions par la difficulté apparente, et de préférer le courage d'un guerrier qui expose sa vie, à celui d'un homme qui suit la raison malgré le préjugé. — On ne songe pas assez que l'effort du dernier est tout entier à lui ; il marche, et l'autre est porté. — Les hommes sont des enfants qui ne peuvent faire un pas tout seuls dans le chemin le plus uni. Mais où ne les mène-t-on pas, sur quels précipices, sur quels rochers escarpés ne les porte-t-on pas avec les lisières de la mode et de l'opinion ? On peut avoir beaucoup de courage dans l'esprit, et ne vouloir point s'exposer à une mort inutile. — Mais ceux qui ont assez de bon sens pour ne se pas soucier d'une mort inutile, et assez de vertu pour ne pas vouloir la donner à des innocents, seront ordinairement les plus propres à la braver, à la repousser avec vigueur, à la recevoir avec noblesse, lorsqu'il s'agira réellement du service de leurs semblables et de la défense de leur pays. — Croyez que le courage d'Antoine ne valait pas celui de Caton.

— La fierté n'est déplacée que dans les grands; elle est en eux insultante pour l'humanité. Dans les petits, elle est le sentiment de la noblesse.de l'homme. — Mais gardons-nous de confondre avec cette fierté honnête la vanité, la susceptibilité inquiète de certaines gens, qui s'irritent sans cesse contre tout ce qu'ils voient au-dessus d'eux, parce qu'intérieurement convaincus de leur propre faiblesse , ils ne peuvent se persuader qu'elle échappe à des yeux clairvoyants. Ces gens-là croient toujours lire le mépris dans l'âme des autres et les haïssent, aussi injustes que ce bossu qui, renfermé dans un cabinet de glaces, les brisait avec fureur en mille morceaux.

C'est une vanité bien malheureuse que celle qui n'a d'autre ressource que la colère et la haine.

— Les hommes ont une vanité assez noble, peut-être la seule excusable, parce qu'ils y mettent de la grâce et de l'affection. — Ils font aux femmes les honneurs de la société, comme on fait les honneurs de son bien.

— Si un homme pouvait prévoir avec exactitude tous les événements qui dépendent du hasard, et s'il dirigeait entièrement sa conduite là-dessus, il passerait pour fou chez tous les hommes qui ignoreraient ses motifs. — Quelle fausseté n'y a-t-il donc pas dans les jugements que nous formons d'après les événements heureux ou malheureux !

— L'histoire montre que les empires sont comme des boules de savon , qui n'ont jamais tant d'éclat, et ne sont jamais plus près de crever, de se dis-

siper, que quand elles sont plus enflées. — Voyez Xercès couvrant la Grèce d'un million de soldats, et Annibal aux portes de Rome : le premier, il est vrai, n'était qu'un despote ; mais le second était un héros.

— Dans tous les temps il y a un certain nombre de pédants qui, pour se donner un air de gens raisonnables , déclament contre ce qu'ils appellent le mauvais goût de leur siècle, et louent avec excès tout ce qui est du siècle précédent. Du temps de Corneille , on n'osait pas soupçonner qu'il égalât Malherbe. Racine, cet admirable peintre des passions, a presque passé pour un faiseur de madrigaux. Et quand il s'agit de fixer le mérite de notre siècle, à peine paraît-on songer qu'il y ait un Voltaire. Si toutes ces critiques qui ont autrefois attaqué les ouvrages de tant d'hommes immortels, pouvaient sortir de l'obscurité dans laquelle elles ont été plongées presque en naissant, tous ces insectes du Parnasse, qui s'enorgueillissent de piquer les plus grands hommes au talon, rougiraient de la ressemblance.

On peut apprendre par les critiques que de Visé publiait autrefois contre Molière et Racine, par celles de Scudéri l contre Corneille, quel sera un jour le sort de celles qu'on fait contre Mérope, contre Alzire, contre Y Essai sur l'esprit des nations, contre tant d'autres ouvrages qui font honneur à notre siècle. Quand donc les hommes pourront-ils juger avec impartialité, et ne considérer dans les ouvrages que les ouvrages mêmes? Avec les femmes, les absents ont quelquefois tort; avec les littérateurs critiques, ce sont toujours les présents.

— Sur La Motte et Fontenelle. — L'ennui du beau produisit le joli. — Cette jolie phrase a été lancée comme une satire contre Fontenelle et La Motte, plutôt que comme une raison de la décadence des lettres et du goût; car le beau n'ennuie poirit.

Examinons donc la vérité de l'application qu'on a faite de cette prétendue maxime.

J'observe, en premier lieu, qu'on ne s'est point avisé de l'appliquer à la décadence des lettres en Grèce. Je ne vois pas qu'on ait avec justice reproché à aucun auteur grec d'avoir gâté le goût de ses compatriotes en courant après l'esprit. 11 est vrai qu'on prétend que Démétrius de Phalère fut le premier qui, s'attachant à plaire aux oreilles plus qu'à toucher les cœurs, rendit en Grèce l'éloquence molle et efféminée, et préféra une fausse douceur à une véritable majesté. — Mais on oublie que la liberté de la Grèce était alors perdue. Et sur quoi l'éloquence se serait-elle assise? On est trop heureux, en ce cas, quand on conserve le bien-dire.

De plus, on ne remarque pas que les reproches que l'on fait à Démétrius de Phalère sont diamétralement opposés à ceux que Quintilien fait à Sénèque, et qu'on a dernièrement renouvelés contre La -Motte avec beaucoup d'injustice.

Sénèque est un déclamateur encore plus didactique qu'ampoulé, et on lui a reproché d'avoir perdu l'harmonie de la langue latine. — A l'égard de La

1 Les observations de Scudéri contre le Cid seraient aujourd'hui absolument ignorées si, en les imprimant avec les œuvres de Corneille, on ne les eût en quelque sorte attachées au char de triomphe de ce grand homme, à peu près comme chez certains peuples tartares les rois traînent après eux, dans toutes leurs courses, les cadavres des ennemis qu'ils ont vaincus, tout pourris et tombant en lambeaux; ou comme les tombeaux de marbre enserrent les corps morts pourris dans leur sein, et en conservent longtemps les restes hideux. (IVote de l'auteur.)

Motte, né avec un esprit juste, facile et délicat, mais sans chaleur et sans force, la nature lui avait refusé le génie qui fait les poètes; et une preuve que l'obscurité de ses vers et l'entortillement de leurs constructions viennent de son peu de talent pour la versification plutôt que d'une envie de briller mal conduite, c'est que ces défauts ne se trouvent jamais dans sa prose , qui est extrêmement claire , fort simple et fort supérieure à ses vers.

Si l'on pouvait faire à quelqu'un de nos auteurs le reproche que l'on fait à Démétrius de Phalère, ce serait peut-être à H. Fléchier, dont (les Oraisons funèbres exceptées) la plupart des ouvrages sont mieux écrits que pensés.

M. de La Motte et M. de Fontenelle ne sont assurément pas dans le cas d'un pareil reproche. L'un et l'autre ont toujours cherché la raison, et il serait bien plus juste de blâmer La Motte d'avoir trop raisonné et trop peu senti, que de dire que l'envie de briller lui a fait négliger les choses pour s'attacher aux mots.

A l'égard de M. de Fontenelle, je ne sais pourquoi on s'opiniâtre à le comparer à Sénèque , quoiqu'ils aient l'un et l'autre beaucoup d'esprit. Jamais peut-être deux esprits n'ont été plus différents que chez ces deux hommes : l'un est toujours monté sur des échasses; il se guindé aux grandes choses, si j'ose ainsi parler; on pourrait plutôt reprocher à M. de Fontenelle de les rabaisser quelquefois à son niveau.

L'un, en traitant des sujets de morale intéressants, a trouvé le moyen d'être toujours didactique et souvent ennuyeux ; l'autre a su répandre les fleurs de son imagination sur les sujets les plus arides, et plaire toujours, même quand il ne semble chercher qu'à instruire. Otez-lui quelques endroits où il semble s'abandonner trop au ton de la conversation, on ne pourra s'empêcher de se livrer au plaisir de goûter la finesse et les grâces de son style, et on le regardera toujours comme un des hommes qui ont fait le plus d'honneur à son siècle.

Lettre I. — A M. de Buffon1, sur sa Théorie de la terre. (Octobre 1748.)

J'ai lu , monsieur, le projet imprimé de votre Histoire Naturelle. Il m'a fait le même plaisir qu'à tous ceux qui s'intéressent aux progrès des sciences, à l'utilité publique et à la gloire de la nation ; et il m'a inspiré la plus vive impatience de voir la sphère des connaissances humaines s'étendre encore par les nouvelles découvertes que vous y annoncez. Je m'empresserai, dès que votre livre paraîtra, de recueillir cette nouvelle moisson que vous offrez aux philosophes , en même temps que vous leur présentez le spectacle de toutes les richesses de la nature rassemblées par vos soins et par la magnificence du roi. Je vous avouerai même que ma curiosité n'a pu attendre la publication de ce grand ouvrage pour s'instruire plus en détail d'un objet si propre à la piquer. Comme vous en avez lu plusieurs morceaux à l'Académie et à vos amis , je suis parvenu à en connaître quelques-uns , ou du moins ce qu'ils contiennent. En même temps que j'ai admiré l'étendue, la fécondité, et presque toujours la sagacité de votre esprit, j'ai remarqué plusieurs choses qui ne m'ont point paru vraies, et je crois ne pouvoir mieux faire que de vous communiquer mes observations, lorsqu'il est encore temps d'en faire usage, si elles sont fondées. Si j'ai mal conçu vos sentiments , ma critique pourra vous paraître prématurée ; mais j'aime mieux en ce cas qu'elle le soit, que d'être tardive, si elle est juste. Je la soumets à vos lumières; soyez juge entre vous et moi ; je ne souhaite rien tant que d'avoir tort. Au reste , assurez-vous que je ne publierai point cette lettre. L'intérêt que je prends à l'éclaircissement de la vérité et à la perfection de votre ouvrage en est l'unique motif.

Vous promettez pour les premiers volumes un discours sur la théorie de la terre , divisé en deux parties , dont l'une regarde la terre comme planète ,

1 Turgot n'avait que vingt et un ans lorsque, sous le voile de l'anonyme, il adressa à Buffon, qui venait de publier le prospectus de son Histoire naturelle, la lettre qu'on va lire. — Elle montre, avec les Discours en Sorbonne, la Lettre à l'abbé de Cicé sur le papier-monnaie, celle à Mme de Graffigny sur son roman des Lettres péruviennes, les Observations critiques sur l'Origine des langues, de Maupertuis, et ses plans de Géographie politique et iï Histoire universelle, qui sont à peu près de la même époque, de quelle maturité précoce de jugement, et de quelle diversité d'aptitudes scientifiques la nature avait doué le premier de ces deux grands hommes. — A toutes les époques de sa carrière, du reste, et notamment après son renvoi du contrôle général, la physique, la chimie et la géologie ne cessèrent d'être pour Turgot un délassement à ses autres éludes. Ce qui le prouve, indépendamment de l'article Expansibilité de Y Encyclopédie, c'est sa correspondance inédite avec M. Caillard, dont nous donnons plus loin quelques fragments. Celte correspondance, qui embrasse les années 1770- 1779, est pleine de détails qui font voir quel intérêt ces sciences lui avaient inspiré, et quelle importance il attachait à leur progrès. Elle constate également qu'il apportait dans ses affaires privées le même esprit d'ordre que dans les affaires publiques. Il aimait beaucoup les livres, se procurait immédiatement tous les ouvrages sérieux, et possédait une belle bibliothèque, riche surtout en œuvres de philologie. (E. D.)