DES LETTRES DE DESCARTES

Gomment l'on doit entendre le doute cartésien appliqué à l'existence deDien.

Est-il jamais permis de douter de Dieu? c'est-à-dire peut-on naturellement douter de l'existence de Dieu? Sur quoi je réponds qu'il faut distinguer ce qui , dans un doute , appartient à l'entendement, d'avec ce qui appartient à la volonté : car, pour ce qui est de l'entendement, on ne doit pas demander si quelque chose lui est permise ou non, parce que ce n'est point une faculté élective, mais seulement s'il le peut ; et il est certain qu'il y en a plusieurs de qui l'entendement peut douter de Dieu, et de ce nombre sont ceux qui ne peuvent démontrer évidemment son existence, quoique néanmoins ils aient une vraie foi ; car la foi appartient à la volonté, laquelle étant mise à part, le fidèle peut examiner par raison naturelle s'il y a un Dieu, et ainsi douter de Dieu. Pour ce qui est de la volonté, il faut aussi distinguer entre le doute qui regarde la fin et celui qui regarde les moyens ; car si quelqu'un se propose pour but de douter de Dieu, afin de persister dans ce cloute, il pèche grièvement, de vouloir demeurer incertain sur une chose de telle importance; mais si quelqu'un se propose ce doute comme un moyen pour parvenir à une connoissance plus claire de la vérité , il fait une chose tout à fait pieuse et honnête, parce que personne ne peut vou-

loir la fin qu'il ne veuille aussi les moyens; et dans la sainte Écriture même , les hommes sont souvent invités à tâcher d'acquérir la connoissance de Dieu par la raison naturelle. Et celui-là aussi ne fait pas mal qui , pour la même fin , ôte pour un temps de son esprit toute la connoissance qu'il peut avoir de la Divinité : car nous ne sommes pas toujours obligés de songer que Dieu existe, autrement il ne nous seroit jamais permis de dormir ou de faire quelque autre chose, car alors nous mettons à part, pour ce temps-là, la connoissance que nous pouvons avoir de la Divinité. (Lett. x, tom. II, pag. 54.)

Cette phrase de Deseartes : Je pense , donc je suis, n'est point un raisonnement, mais simplement une connoissance intuitive.

Ne m'avouerez-vous pas que vous êtes moins assuré de la présence des objets que vous voyez, que de la vérité de cette proposition : Je pense, donc je suis? Or, cette connoissance n'est point un ouvrage de votre raisonnement ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée ; votre esprit la voit, la sent, la manie, et quoique votre imagination, qui se mêle importunément dans vos pensées, en diminue la clarté, la voulant revêtir de ses figures, elle vous est pourtant une preuve de la capacité de votre âme à recevoir de Dieu une connoissance intuitive. (Lett. cxxiv, tom. III, pag. 639.)

Examen de cet autre axiome ; Je respire, donc je suis, et comment il se rapporte à l'axiome cartésien.

Lorsqu'on dit je respire, donc je suis, si l'on veut conclure son existence de ce que la respiration ne peut être sans elle, on ne conclut rien, à cause qu'il faudroit auparavant avoir prouvé

qu'on respire, et cela est impossible, à moins qu'on ait aussi prouvé qu'on existe. Mais, si l'on veut conclure son existence du sentiment ou de l'opinion qu'on a qu'on respire, en sorte que dans le cas même où cette opinion ne fût pas vraie, on juge toutefois qu'il est impossible qu'on l'eût si on n'exisloit, on conclut fort bien, à cause que cette pensée de respirer se présente alors à notre esprit avant celle de notre existence, et que nous ne pouvons douter que nous ne l'ayons pendant que nous l'avons. Et dire je respire, donc je suis, c'est de même que si l'on disoit je pense, donc je suis : et si l'on y prend garde, on trouvera que toutes les autres propositions dont nous pouvons ainsi conclure notre existence reviennent à cela même ; en sorte que, par elles, on ne prouve pas l'existence du corps, c'est-à-dire celle d'une nature qui occupe de l'espace, mais seulement celle de l'âme, c'est-à-dire d'une nature qui pense. (Lett. n, toin. 11, pag. 7.)

Caractère et définition de la pensée.

J'ai tâché cl'ôter l'ambiguïté qui se -trouve dans ce mot de la pensée, dans les articles 63 et 64 de la première partie des Principes; car, comme l'extension qui constitue la nature du corps diffère beaucoup des diverses figures ou manières d'extension qu'elle prend, ainsi la pensée ou la nature qui pense, dans laquelle je crois que consiste la nature de l'esprit humain, est bien différente de tel ou tel acte de penser eu particulier; et l'esprit peut bien lui-même être la cause de ce qu'il exerce tels ou tels actes de penser, mais non pas de ce qu'il est une chose qui pense; tout de même qu'il dépend de la flamme, comme d'une cause efficiente, de ce qu'elle s'élève d'un côté ou d'un autre, mais -non pas de ce qu'elle est une chose étendue. Par la pensée, donc, je n'entends point quelque chose d'universel, qui comprenne toutes les manières de penser, mais bien une nature

particulière qui reçoit en soi tous ces modes; ainsi que l'extension est aussi une nature qui reçoit en soi toutes sortes de figures. (Lett. vi, tom» II, pag. 30.)

La preuve de l'existence de Dieu, par l'idée qui est en nous , n'est point une pétition de principe.

Par quelle induction l'auteur de la lettre a-t-il pu tirer de mes écrits que l'idée de Dieu se doit exprimer par cette proposition : Dieu existe, pour conclure, comme il Ta fait, que la principale raison dont je me sers pour prouver son existence n'est rien autre chose qu'une pétition de principe? Il faut qu'il ait vu bien clair, pour y voir ce que je n'ai jamais eu intention d'y mettre, et ce qui ne m'étoit jamais venu en la pensée avant que j'aie vu sa lettre. J'ai tiré la preuve de l'existence de Dieu de l'idée que je trouve en moi d'un être souverainement parfait, qui est la notion ordinaire que l'on en a; et il est vrai que la simple considération d'un tel être nous conduit si aisément à ia connoissance de son existence, que c'est presque la même chose de concevoir Dieu et de concevoir qu'il existe; mais cela n'empêche pas que l'idée que nous avons de Dieu, ou d'un être souverainement parfait, ne soit fort différente de cette proposition : Dieu existe; et que l'un ne puisse servir de moyen ou d'antécédent pour prouver l'autre. (Lett. cnxui, tom. Ht, pag. 635.)

L'étendue du monde est indéfinie; on ne peut affirmer qu'il soit fini ou infini.

Le cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu'ils aient jamais été repris de l'Église pour ce sujet. Au contraire, on croit que c'est honorer Dieu que d'élever la grandeur de ses œuvres; et mon opinion est moins

difficile à recevoir que la leur, puisque je ne dis pas que le monde soit infini } mais indéfini seulement. En quoi il y a une différence assez remarquable; car, pour dire qu'une chose est infinie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connoitre telle : ce qu'on ne peut avoir que de Dieu seul ; mais pour dire qu'elle est indéfinie, il suffit de n'avoir point de raison par laquelle on puisse prouver qu'elle ait des bornes. Ainsi, il me semble qu'on ne peut prouver ni même concevoir qu'il y ait des bornes en la matière dont le monde est composé. Car, en examinant la nature de cette matière, je trouve qu'elle ne consiste en autre chose qu'en ce qu'elle a de l'étendue en longueur, largeur et profondeur; de façon que tout ce qui a ces trois dimensions est une partie de cette matière, et il ne peut y avoir aucun espace entièrement vide, c'est-à-dire qui ne contienne aucune matière, parce que nous ne saurions concevoir un tel espace que nous ne concevions en lui ces trois dimensions et, par conséquent, de la matière. Or, en supposant le monde fini, on imagine au delà de ses bornes quelques espaces qui ont leurs trois dimensions et aussi qui ne sont pas purement imaginaires, comme les philosophes les nomment; mais qui contiennent en soi de la matière, laquelle, ne pouvant être ailleurs que dans le monde, fait voir que le monde s'étend au delà des bornes qu'on avoit voulu lui attribuer. IN'ayant donc aucune raison pour prouver, et même ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indéfini. Mais je ne puis nier pour cela qu'il n'en ait peut-être quelques-unes qui sont connues de Dieu, bien qu'elles me soient incompréhensibles : c'est pourquoi je ne dis pas absolument qu'il est infini. (Lett. xxxvi, tom. I, pag. 121.)

L'activité de l'âme est dans la volonté seule.

Je ne mets d'autre différence entre l'âme et ses idées que comme entre un morceau de cire et les diverses figures qu'il

peut recevoir; et comme ce n'est pas proprement une action , mais une passion dans la cire de recevoir diverses figures, il me semble aussi que c'est une passion dans l'âme de recevoir telle ou telle idée, et qu'il n'y a que ses volontés qui soient des actions; et que ses idées sont mises en elle, partie par les objets qui touchent les sens, partie par les impressions qui sont dans le cerveau, et partie aussi par les dispositions qui ont précédé dans l'àme même et par les mouvements de sa volonté; ainsi que la cire reçoit ses ligures, partie des autres corps qui la pressent, partie des figures ou autres qualités qui sont déjà en elle, comme de ce qu'elle est plus ou moins pesante ou molle, et partie aussi de son mouvement, lorsque, ayant été agitée, elle a en soi la force de continuer à se mouvoir. (Lett. cxv, tom. I, pag. 527.)

Ce que Descartes entend par le mot d'idées innées.

« L'esprit n'a pas besoin d'idées ou de notions ou d'axiomes qui soient nés, ou naturellement imprimés en lui; mais la seule faculté qu'il a de penser lui "suffit pour exercer ses actions. » Extrait d'un écrit qui parut en Hollande, contre la philosophie de Descartes, auquel le philosophe répondit ainsi :

« Dans le douzième article , je trouve qu'il n'est différent de ce que je dis qu'en la manière de s'exprimer; car, quand il dit que l'esprit n'a pas besoin d'idées ou de notions ou d'axiomes qui soient nés, ou naturellement imprimés en lui, et que cependant il lui attribue la faculté de penser, c'est-à-dire une faculté naturelle et née avec lui, il dit en effet la même chose que moi* quoiqu'il me semble ne pas le dire; car je n'ai jamais écrit ni jugé que l'esprit ait besoin d'idées naturelles qui soient quelque chose de différent de la faculté qu'il a de penser; mais reconnoissant qu'il y avoit certaines pensées qui ne procédoient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté,

mais seulement de la faculté que j'ai de penser, pour établir quelque différence entre les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées, et les distinguer des autres qu'on peut appeler étrangères et factices, je les ai nommées naturelles; mais je l'ai dit dans le même sens que nous disons que la générosité, par exemple, est naturelle à certaines familles, ou que certaines maladies sont naturelles à d'autres; non pas que les enfants qui prennent naissance dans ces familles soient travaillés de ces maladies dès le sein de leur mère, mais parce qu'ils naissent avec la disposition ou la faculté de les contracter.

(Lett. xcrx, tom. I, pag. 450.)

Dieu ne connoit pas les vérités éternelles parce qu'elles sont vraies ou possibles; mais elles sont vraies parce que Dieu les connoit comme telles.

Pour les vérités éternelles, je dis de nouveau que sunt tantum verœ aut •possibil.es quiaDeus Mas veras aut possibiles cognoscit; autem contra, veras a Deo cognosci, quasi independenter ab illo sint verœ; et si les hommes entendoient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourroient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connoissance que Dieu en a; car^ en Dieu, ce n'est qu'un de vouloir et de connoître; de sorte que ex hoc ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum, talis res est vera. Il ne faut donc pas dire que si Beus non esset, nihilominus istœ veritates essent verœ ; car l'existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d'où procèdent toutes les autres; mais ce qui fait qu'il est aisé de se méprendre en ceci, c'est que la plupart des hommes ne considèrent pas Dieu comme un être infini et incompréhensible, et qui est le seul auteur et arbitre de toutes choses; ils ne considèrent pas que puisque Dieu est une cause dont la puissance surpasse les bornes de l'entendement humain,

et que la nécessité de ces vérités n'excède peint notre connoissance, les mêmes vérités doivent être quelque chose de moindre et de sujet à cette puissance incompréhensible.

(Lett. cxn, tom. I, pag. oOo.)

Éclaircissements sur les vérités éternelles; Dieu en est l'auteur et le créateur.

Vous me demandez in quo génère causœ Beus disposait œternas veritates; je vous réponds que c'est in eodem génère causœ qu'il a créé toutes choses, c'est-à-dire ut ef [miens et totalis causa, car il est certain qu'il est aussi bien auteur de l'essence comme de l'existence des créatures ; or cette essence n'est autre chose que ces vérités éternelles, lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu, comme les rayons du soleil; mais je sais que Dieu est l'auteur de toutes choses et que ces vérités sont quelque chose, et par conséquent qu'il en est l'auteur. Je dis que je le sais, et non pas que je le conçois et que je le comprends; car on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre âme, étant finie, ne le puisse comprendre ni concevoir ; de même que nous pouvons bien toucher avec les mains une montagne, mais non pas l'embrasser, comme nous ferions un arbre ou quelque autre chose que ce soit qui n'excédât pas la grandeur de nos bras ; car comprendre, c'est embrasser de la pensée; mais, pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée. Vous demandez aussi qui a nécessité Dieu à créer ces vérités; et je dis qu'il a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde ; et il est certain que ces vérités ne sont pas plus nécessairement jointes à son existence que les autres créatures. Vous demandez ce que Dieu a fait pour les produire ; je dis que ex hoc ipso quod Mas ab œterno esse voluerit et intellexerit, Mas creavit, ou bien (si vous

n'attribuez le mot creavit qu'à l'existence des choses), Mas disposuit et fecit; car c'est en Dieu une même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l'un précède l'autre, nequidem ratione. (Lett. ex, tom. ï, pag. 494.)

Les vérités éternelles sont les lois que Dieu a établies par sa volonté sur la nature.

Les vérités mathématiques, que vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne, et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de d^re que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d'affirmer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois dans la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume; or, il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre, si notre esprit se borne à la considérer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitœ, ainsi qu'un roi imprimeroit ses lois dans le cœur.de tous ses sujets, s'il en avoit aussi bien le pouvoir. Au contraire, nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connoissions ; mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage, ainsi qu'un roi a plus de majesté lorsqu'il est moins familièrement connu de ses sujets, pourvu toutefois qu'ils ne pensent pas être sans roi, et qu'ils le connoissent assez pour n'en pas douter.

On vous dira que si Dieu avoit établi ces vérités, il les pourroit changer, comme un roi fait ses lois ; à quoi il faut répondre que oui, si sa volonté peut changer. Mais je les comprends comme éternelles et immuables. Et moi je juge de même de Dieu. Mais sa volonté est libre. Oui; mais sa puissance est incompréhensible; et, généralement, nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non

pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre; car ce seroit témérité de penser que notre imagination a plus d'étendue que sa puissance. (Lett. civ, tom. II, pag. 478.)

Suite de cette double opinion, que Dieu est le maître des vérités éternelles, et que lui seul fait leur vérité.

Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et indifférent à Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, ou généralement, que les contradictoires ne peuvent être ensemble, on la peut aisément éloigner, en considérant que la puissance de Dieu ne peut avoir aucunes bornes; puis aussi que notre esprit est fini et créé de telle nature qu'il peut concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement possibles, mais non pas de telle nature qu'il puisse concevoir comme possibles celles que Dieu auroit pu rendre possibles, mais qu'il a toujours voulu rendre impossibles; et de plus, encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire qu'il les ait nécessairement voulues; car c'est tout autre chose de vouloir qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement, ou d'être nécessité à le vouloir. J'avoue bien qu'il y a des contradictions qui sont si évidentes que nous ne les pouvons représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement impossibles, comme celles que vous proposez : que Dieu auroit pu faire que les créatures ne fussent point dépendantes de lui. Mais nous ne devons point nous les représenter pour connoître l'immensité de sa puissance, ni concevoir aucune priorité entre son entendement et sa volonté; car l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en lui qu'une seule action toute simple et toute pure ; ce que ces mots de saint Augustin expri-

ment fort bien : quia vides, ea sunt, etc., parce qu'en Dieu, videre et velle ne sont qu'une même chose.

(Lett. cxv, tom. L, p. 524.)

Éclaircissements sur les notions générales des choses {rerum), et sur le danger d'expliquer les phénomènes de l'ordre intellectuel par ceux de l'ordre physique.

Je vais tâcher d'expliquer la manière dont je conçois l'union de l'âme avec le corps, et comment elle a la force de le mouvoir. Premièrement, je considère qu'il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connoissances, et il n'y a que fort peu de telles notions; car après les plus générales, de l'être, du nombre, de la durée, qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n'avons pour le corps en particulier que la notion de l'extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement; et pour l'âme seule nous n'avons que celle de la pensée, dans laquelle sont comprises les perceptions de l'entendement et les inclinations de la volonté; enfin, pour l'âme et le corps ensemble, nous n'avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu'a l'âme de mouvoir le corps, et le corps, d'agir sur l'âme, en causant ses sentiments et ses passions. Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu'à bien distinguer ces notions et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent; car, lorsque nous voulons expliquer quelque difficulté par le moyen d'une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de ces notions par une autre : car étant primitive, chacune d'elles ne peut être entendue que par elle-même , et d'autant que l'usage des sens nous a rendu les

notions de l'extension , des figures et des mouvements beaucoup plus familières que les autres. La principale cause de nos erreurs est en ce que nous voulons ordinairement nous servir de ces notions pour expliquer les choses à qui elles n'appartiennent pas; comme lorsqu'on veut se servir de l'imagination pour concevoir la nature de l'âme, ou bien lorsqu'on veut concevoir la manière dont l'âme meut le corps par celle dont un corps est mû par un autre corps. Ainsi je crois qu'un préjugé général nous a fait confondre la notion de la force dont l'âme agit dans le corps avec celle dont un corps agit dans un autre, et que nous avons attribué l'une et l'autre non pas à l'âme, car nous ne la connoissions pas encore, mais aux diverses qualités des corps, comme à la pesanteur, à la chaleur et aux autres, que nous avons imaginé être réelles, c'est-à-dire avoir une existence distincte de celle du corps, et, par conséquent, être des substances, bien que nous les ayons nommées des qualités.

(Lett. xxix, tom. I.)

Développement de cette vérité , que le vide et l'étendue sont contradictoires.

La difficulté qu'il y a à connoître l'impossibilité du vide semble venir principalement de ce que nous ne considérons pas assez que le néant ne peut avoir aucunes propriétés; car autrement, voyant que dans cet espace même qu&nous appelons vide, il y a une véritable extension, et par conséquent toutes les propriétés qui sont requises à la nature du corps, nous ne dirions pas qu'il est tout à fait vide, c'est-à-dire qu'il est un pur néant.

Pour moi, il me semble qu'on ne doit jamais dire d'aucune chose qu'elle est impossible à Dieu; car tout ce qui est vrai et bon étant dépendant de sa toute-puissance, je n'ose pas même

dire que Dieu ne peut pas faire une montagne sans vallée, ou qu'un et deux ne fassent pas trois; mais je dis seulement qu'il m'a donné un esprit de telle nature, que je ne.saurois concevoir une montagne sans vallée, etc., et je dis seulement que ces choses impliquent contradiction en ma conception; tout de même aussi il implique contradiction en ma conception de dire qu'un espace soit tout à fait vide, ou que le néant soit étendu, ou que l'univers soit terminé, parce qu'on ne sauroit feindre ou imaginer aucunes bornes au monde au delà desquelles je ne conçoive de l'étendue; et je ne puis concevoir un muid tellement vide , qu'il n'y ait aucune extension dans sa cavité , et dans lequel par conséquent il n'y ait pas de corps; car là où il y a de l'extension, là aussi nécessairement il y a un corps.

(Lett. vi, tom. Il, pag. 33.)

La raréfaction expliquée par la non-existence du vide.

Ces petits corps, qui entrent lorsqu'une chose se raréfie, et, qui sortent lorsqu'elle se condense, et qui passent au travers des choses les plus dures, sont de même nature que ceux qui se voient et qui se touchent; mais il ne faut pas les imaginer comme des atomes et comme s'ils avoient quelque dureté, mais comme une substance extrêmement fluide et subtile, qui remplit les pores des autres corps; car vous ne me nierez pas que dans l'or et dans les diamants il n'y ait certains pores, encore qu'ils soient extrêmement petits; que si vous m'avouez avec cela qu'il n'y a point de vide, comme je crois pouvoir le démontrer, vous serez contraint d'avouer que ces pores sont pleins de quelque matière qui pénètre facilement partout. Or la chaleur et la raréfaction ne sont autre chose que le mélange de cette matière ;

mais, pour persuader ceci, il faudrait faire un plus long discours que ne permet l'étendue d'une lettre.

(Lett. civ, tom. II, pag. 475.)

Le monde est indéfini, et il n'a pas été créé pour l'homme.

Aux raisons que nous avons apportées pour prouver que l'univers est indéfini se joint une double considération également grave. La première est la nécessité de' ne pas oublier que la puissance et la bonté de Dieu sont sans bornes, et qu'ainsi, en vain nous élèverions nos conceptions, nous ne saurions exagérer la grandeur, la beauté, les perfections des ouvrages de Dieu; tandis qu'en supposant en eux quelques limites dont nous n'aurions aucune connoissance certaine, nous semblerions dépourvus des sentiments sublimes que doit inspirer le souverain créateur de l'univers.

Un autre écueil non moins à craindre seroit d'avoir de nousmêmes une opinion superbe; ce qui arriveroit si nous prétendions assigner des limites à cet univers, tandis qu'aucune raison naturelle, aucune révélation divine, ne nous portent à croire qu'il en ait. Ce seroit vouloir que notre esprit pût imaginer quelque chose -au delà de l'univers, créé par la toutepuissance, prétention orgueilleuse, comme de penser que tout a été créé pour notre usage, ou même de croire accessibles à notre intelligence les fins pour lesquelles toutes choses ont été créées dans l'univers.

C'est une noble et généreuse pensée, en morale, de croire que Dieu a tout fait pour nous, afin qu'une si grande sollicitude soit un motif qui nous porte à la reconnoissance et à l'amour. C'est une pensée vraie en ce sens qu'il n'y a rien dans la nature dont nous ne puissions tirer quelque avantage, au moins celui d'exercer notre esprit >lans la contemplation des œuvres du

Très-Haut, et de nous élever jusqu'à la source infinie par l'admiration des merveilles qui en sont émanées. 11 faut avouer cependant combien est peu vraisemblable l'opinion qui fait de l'homme la cause finale de l'univers, en sorte que tout ce qui existe ait été créé à son usage exclusif. Faire d'une telle pensée la base d'un système de physique seroit, à mon avis, une opinion également vide de sens et de raison; car nous ne pouvons pas douter qu'une foule de choses existent maintenant, ou ont cessé d'exister, que cependant nul homme n'a jamais vues, n'a jamais comprises, dont on n'a jamais conçu l'usage qu'on en pourroit faire. (Tom. II.)

Dieu première cause du mouvement. — Argument contre le vide.

Pour la cause générale de tous les mouvements qui sont dans le monde, je n'en conçois pas d'autre que Dieu, lequel, dès le premier instant qu'il a créé la matière, a commencé à mouvoir diversement toutes ses parties; et maintenant, par la même action qu'il conserve cette matière, il conserve aussi en elle tout autant de mouvement qu'il y en a mis : ce que j'ai tâché d'expliquer en la seconde partie de mes Principes, et je ne pourrois rien ajouter ici qui ne fût moins intelligible.

J'ai dit aussi expressément au 18e article delà seconde partie, que je crois qu'il implique contradiction qu'il y ait du vide, parce que nous avons la même idée de la matière que de l'espace; et parce que cette idée nous représente une chose réelle, nous nous contredirions nous-mêmes, et assurerions le contraire de ce que nous pensons, si nous disions que cet espace est vide, c'est-à-dire que ce que nous concevons comme une chose réelle n'est rien de réel. (Lett. lui, tom. I, pag. 156.)

Dieu seul, comme substance spirituelle infinie, est le premier auteur du mouvement.

Je trouve que la force qui meut n'est point du tout du ressort du corps, mais qu'elle doit nécessairement venir d'ailleurs pour avoir son effet dans le corps. Car l'essence du corps ne consistant que dans l'étendue en longueur, largeur et profondeur, je trouve ensuite que cette étendue a bien de sa nature d'être divisible en plusieurs parties, et ces parties d'être susceptibles de mouvement. Si bien qu'un corps, en particulier, est de soi capable d'être mû, mais non pas de se mouvoir lui-même ni de mouvoir un autre corps, sinon en tant que déjà il est mû; et ainsi le principe du mouvement est hors du corps.

Mais, comme nous ne connoissons que deux sortes de substances, l'une spirituelle, l'autre corporelle, il est nécessaire que toutes les propriétés que nous reconnoissons avoir quelque existence appartiennent à l'une ou à l'autre des deux substances, et partant, que celles que nous reconnoissons ne point appartenir à la substance corporelle, comme celle de donner le premier mouvement au corps, ou de lui en imprimer un tout nouveau qui augmente la quantité de celui qui est déjà dans le monde, appartiennent à la substance spirituelle.

Mais à quelle substance spirituelle? à la finie ou à l'infinie? Je dis qu'il n'y a que l'infinie seule qui soit capable d'imprimer le premier mouvement au corps; mais que la finie, comme l'âme de l'homme, peut seulement être capable de déterminer le mouvement qui est déjà. La raison en est que je ne reconnois point d'autre puissance capable de créer, ou de faire qu'une chose qui n'est point soit et existe, que celle de Dieu; à cause que la distance infinie qu'il y a du néant à l'être ne peut être surmontée que par une puissance qui soit actuellement infinie.

Vous me direz peut-être que le mouvement n'étant qu'un mode de la matière, lequel suppose déjà son sujet, au moins

par un ordre de nature, il n'est pas besoin d'une si grande puissance pour l'y introduire : la matière, de sa nature, étant divisible et sans répugnance à le recevoir.

Mais à cela je réponds que comme, avant que la matière fût, il falloit la voix toute-puissante du Créateur pour la faire sortir du néant où elle étoit, de même, pour mouvoir ou animer cette matière et faire sortir de son néant le principe général et universel de toutes ses formes, il ne faut pas moins que la même voix; et celle d'aucun autre esprit ne sauroit être assez forte pour se faire entendre et obéir, à moins que la volonté du Créateur ne se trouve jointe avec la sienne. Car, quelles que puissent être les propriétés de cette matière, elles ne sauroient être autres que Dieu l'a voulu; et ainsi, quand il seroit vrai que, à la voix d'un ange, c'est-à-dire au désir de sa volonté, la matière auroit été mue et divisée la première fois, sa voix n'auroit été que l'instrument de celle de Dieu, de qui la vertu seule auroit opéré cette merveille, n'étant pas possible que le néant du mouvement n'obéisse qu'à une puissance infinie.

(Descartes, tom. III, pag. 641.)

De l'amour et de la nature des passions. — Elément rationnel qu'il faut distinguer de l'élément sensible, qui est la passion.

Je distingue entre l'amour qui est purement intellectuel ou raisonnable et celui qui est une passion. Le premier n'est, ce me semble, autre chose sinon que, lorsque notre âme aperçoit quelque bien, soit présent, soit absent, elle se joint à lui de volonté, c'est-à-dire elle se considère soi-même avec ce bien-là comme un tout dont il est une partie, et elle l'autre; ensuite de quoi, s'il est présent, c'est-à-dire si elle le possède, ou qu'elle en soit p ssédée, ou enfin qu'elle soit jointe à lui non-seulement par sa volonté, mais aussi réellement et de fait, comme il lui

convient de l'être, le mouvement de sa volonté qui accompagne la connoissance du bien qui lui arrive est sa joie; et s'il est absent, le mouvement de sa volonté qui accompagne la connoissance qu'elle a d'en être privée est sa tristesse; mais celui qui accompagne la connoissance qu'elle a qu'il lui seroit bon de l'acquérir est son désir. Et tous ces mouvements de la volonté^ dans lesquels consistent l'amour, la joie et la tristesse, et le désir, en tant que ce sont des pensées raisonnables, et non point des passions, se pourraient trouver en notre âme, encore qu'elle n'eût point de corps. Car, par exemple, si elle s'apercevoit qu'il y a beaucoup de choses à connoître dans la nature qui sont fort belles, sa volonté se porterait infailliblement à aimer la connoissance de ces choses, c'est-à-dire à la considérer comme lui appartenant. Mais pendant que notre âme est jointe au corps, cet amour raisonnable est ordinairement accompagné de l'autre, qu'on peut nommer sensuel ou sensitif, et qui, comme j'ai sommairement dit de toutes les passions, appétits et sentiments, dans mon Traité des principes, n'est autre chose qu'une pensée confuse excitée en l'âme par< quelque mouvement des nerfs, laquelle dispose à cette autre pensée plus claire en laquelle consiste l'amour raisonnable. Car, comme dans la soif le sentiment qu'on a de la sécheresse du gosier est une pensée confuse qui dispose au désir de boire, mais qui n'est pas ce désir même, ainsi dans l'amour on sent je ne sais quelle chaleur autour du cœur, et une grande abondance de sang dans les poumons, qui fait qu'on ouvre même les bras comme pour embrasser quelque chose, et cela rend l'âme incline à joindre à soi de volonté l'objet qui s'y présente. Pour l'ordinaire, les deux amours se trouvent ensemble, car il y a une telle liaison entre l'un et l'autre, que lorsque l'âme juge qu'un objet est digne d'elle, cela dispose aussitôt le cœur aux mouvements qui excitent la passion de l'amour; et lorsque le cœur se trouve ainsi disposé par d'autres causes, il arrive que l'âme imagine des qualités aimables dans des objets où elle ne verrait que des défauts en d'autres temps.

(Lett. xxxv, tom. I, pag. 106.)

Gomment il faut expliquer l'influence mutuelle de l'esprit et du corps.

Il ne faut pas s'étonner que certains mouvements du cœur se trouvent naturellement joints à certaines pensées avec lesquelles ils n'ont aucune ressemblance ; car de ce que notre âme est de telle nature qu'elle a pu être unie à un corps, elle a aussi cette propriété que chacune de ses pensées se peut tellement associer avec quelques mouvements ou autres dispositions de ce corps, que, lorsque les mêmes dispositions se trouvent une autre fois en lui, elles induisent l'àme à la même pensée, et réciproquement, lorsque la même pensée revient, elle prépare le corps à recevoir la même disposition. Ainsi, lorsqu'on apprend une langue, on joint les lettres ou la prononciation de certains mots, qui sont des choses matérielles, avec leurs significations, qui sont des pensées : en sorte que lorsqu'on entend de nouveau les mêmes mots, on conçoit les mêmes choses, et quand on conçoit les mêmes choses on se ressouvient des mêmes mots. Mais les premières dispositions du corps qui ont ainsi accompagné nos pensées, lorsque nous sommes entrés dans le monde, ont dû sans doute se joindre plus étroitement avec elles que celles qui les accompagnent ensuite plus tard. (Lett. xxxv, tom. I.)

Correspondance du spirituel et du corporel, vérité qui ne souffre pas

d'explication.

Maintenant que^l' esprit, ?'qui est incorporel, puisse faire mouvoir le corps, il n'y a ni raisonnement ni comparaison tirée des autres choses qui puisse nous l'apprendre; mais néanmoins nous n'en pouvons douter*, puisque des expériences trop certaines et trop évidentes nous le font connoître tous les jours clairement; et il faut bien prendre garde que cela est l'une des choses qui

sont connues par elles-mêmes, et que nous obscurcissons toutes les fois que nous voulons les expliquer par d'au 1res.

(Lett. vi, tom. II, pag. 31.)

Yrai sens de l'enthymème cartésien : Je penne , donc je suis.

Après l'axiome péripatéticien : Rien n'est dans l'entendement qui n'ait été dans les sens, je ne connais point de sentence philosophique qui ait fait autant de bruit dans le monde savant que le fameux : Je 'pense, donc je suis, de Descartes. Il a régné pendant près d'un siècle ; puis il a subi de fâcheux retours, et on a fini par lui prodiguer autant de mépris qu'on lui avait d'abord prodigué d'éloges. Après l'avoir célébré comme une démonstration invincible de l'existence personnelle, on l'a couvert de ridicule comme ne démontrant rien et renfermant une pétition de principe. 11 serait curieux de prouver que cet argument, tour à tour si vanté et si décrié comme argument, n'en est pas un, et que Descartes n'a mis aucun lien logique entre la pensée et l'existence.

Je dois cette justice à M. Dugald Stewart de déclarer qu'il est le seul philosophe, depuis Gassendi jusqu'à nos jours, qui'aitosé élever quelques doutes sur la nature de l'enthymème cartésien. « Le célèbre enthymème de Descartes, dit M. D. Stewart, ne mérite pas le mépris avec lequel l'ont traité plusieurs philosophes, qui accusent Descartes d'avoir voulu prouver l'existence par le raisonnement ; il me semble plus probable qu'il a voulu seulement diriger l'attention de ses lecteurs sur un fait très-remarquable dans l'histoire de l'esprit humain, savoir : que nous ne connaissons notre propre existence qu'après avoir eu conscience d'une pensée. » Et il ajoute dans une note : « Après avoir relu

de nouveau les Méditations de Descartes, je ne sais si je ne pousse pas trop loin l'apologie, et si les paroles de Descartes se prêtent assez au sens que je leur attribue. »

Et moi aussi j'ai relu souvent les Méditations, mais sans y pouvoir trouver ni la justification de Descartes, ni celle du soupçon de M. D. Stewart. Le donc je suis n'indique- 1— il pas un lien logique? Comme Descartes emploie toujours ce mot quand il raisonne, n'est-il pas naturel de croire que ce même mot a ici le même sens que partout ailleurs, et ce rapport des termes ne marque-t-il point celui des procédés intellectuels? Si le donc n'a pas ici un sens logique, pourquoi Descartes ne l'a-t-il pas dit? De plus, si Descartes n'a pas voulu prouver l'existence par le raisonnement, quel procédé la lui révèle ? Où Descartes parlet-il de cet autre procédé? où le décrit-il? Qu'on cherche dans tout le livre des Méditations un seul passage qui s'y rapporte. Enfin, dans les Principes de philosophie , ouvrage écrit après les- Méditations, je lis ces lignes précieuses pour la question qui nous occupe : « Pour que nous connoissions une substance, il faut qu'elle ait quelques attributs que nous puissions remarquer; et il n'y en a aucun qui ne suffise pour cet effet, à cause que l'une de nos notions communes est que le néant ne peut avoir aucuns attributs, propriétés ou qualités; c'est pourquoi lorsqu'on en rencontre quelqu'un, on a raison de conclure qu'il est l'attribut de quelque substance, et que cette substance existe. » Conclure n'appartient-il pas à la langue du raisonnement? Voilà, ce semble, plus de difficultés qu'il n'en faut pour détruire l'autorité du doute de M. D. Stewart.

Cependant M. D. Stewart a raison : Descartes ne raisonne point ici malgré toutes les apparences, et il sait qu'il ne raisonne point, et il le déclare hautement; il connaît le procédé intellectuel qui nous découvre l'existence personnelle, et il le décrit avec autant et plus de précision qu'aucun de ses adversaires ne l'a fait. Ce procédé n'est pas, selon Descartes, le raisonnement, mais une de ces conceptions premières qu'un siècle après Descartes, Pieid et Kant ont rendues célèbres sous le titre

«le Principes constitutifs de l'esprit humain, de Catégories de V entendement.

Où se trouve donc cette théorie qui a échappé à tous les regards? Ni dans les Méditations, où M. D. Stewart l'a vainement cherchée, ni dans les Principes, mais dans la polémique sur les Méditations, où elle est comme ensevelie. C'est là qu'il faut la découvrir. En relisant ce long recueil ^'Objections et de Réponses, j'y ai trouvé et j'en ai extrait une foule de passages décisifs., où Descartes se défend de raisonner pour arriver à l'idée de l'existence personnelle, et où il établit nettement le vrai procédé qui nous y conduit. Je ne citerai que les passages les plus importants.

Avant Spinosa et Reid, Gassendi avait attaqué l'enthymème de Descartes. « Cette proposition : Je pense, donc je suis, suppose, dit Gassendi, cette majeure : ce qui pense existe, et par conséquent elle implique une pétition de principe. » A quoi Descartes répond : « Je ne fais point de pétition de principe, car je ne suppose point de majeure. Je soutiens que cette proposition : Je pense, donc j'existe, est une vérité particulière, qui s'introduit dans l'esprit sans le secours d'une autre plus générale, et indépendamment de toute déduction logique. Ce n'est pas un préjugé, mais une vérité naturelle, qui frappe d'abord et irrésistiblement l'intelligence. Pour vous, ajoute Descartes, vous pensez que toute vérité particulière repose sur une vérité générale dont il faut la déduire par des syllogismes, selon les règles de la dialectique. Imbu de cette erreur, vous me l'attribuez gratuitement; votre méthode constante est de supposer de fausses majeures, de faire des paralogismes et de me les imputer. »

Si ce passage ne paraissait pas assez clair, le suivant ne laisserait aucun doute sur l'opinion de Descartes. « La notion de l'existence, dit-il dans sa réponse à d'autres objections, est une notion primitive qui n'est obtenue par aucun syllogisme; elle est évidente par elle-même, et notre esprit la découvre par intuition. Si elle étoit le fruit d'un syllogisme, elle supposeroit la majeure,

le principe : tout ce qui pense existe; tandis que c'est par elle que nous parvenons à ce principe. »

On dirait que Descartes a peur de n'être pas compris, tant il met de scrupule à s'exprimer avec clarté. Ce qu'il a dit jusqu'ici ne lui paraît pas suffisant; il craint qu'on ne soit pas encore bien convaincu qu'il admet l'idée de notre existence comme une idée première. Après avoir montré qu'elle ne peut être l'ouvrage du raisonnement, il ajoute qu'il ne faut pas non plus l'attribuer à la réflexion, mais à une opération antérieure à la réflexion, opération dont on peut bien renier des lèvres le résultat , mais sans pouvoir l'arracher de son entendement et de sa croyance.

Reste à savoir pourquoi Descartes n'a pas exposé dans ses Méditations cette théorie intéressante, et si elle est en harmonie avec l'ensemble de la philosophie cartésienne. Une connaissance approfondie du véritable objet des Méditations et de la philosophie de Descartes résout facilement cette question.

Le véritable objet des efforts de Descartes était de donner à la philosophie un point de départ scientifique, en l'appuyant sur un principe ferme et inébranlable; et comme l'existence personnelle échappait seule à l'hypothèse du doute universel où Descartes s'était placé, l'existence personnelle fut pour Descartes ce principe indubitable sur lequel il éleva sa philosophie. Cette philosophie est une chaîne immense, dont le premier anneau repose sur l'existence de l'âme, qui de là atteint l'Être des êtres et dans ses amples circuits embrasse l'universalité des phénomènes et des lois de la matière. De l'existence personnelle, ou de l'humanité, Descartes monte à Dieu et descend ensuite à l'univers. L'existence personnelle est la pierre de l'édifice; tout porte sur elle; elle ne porte que sur elle-même. L'âme démontre Dieu et, par contre-coup, l'univers; mais nul principe antérieur ne démontre l'âme; sa certitude est primitive; elle nous est révélée dans le rapport de la pensée à l'être pensant. Si l'âme ne pensait point, elle ne pourrait se connaître ; mais, sa nature étant de penser, elle se connaît nécessairement.

Le raisonnement ne tire pas logiquement l'existence de la pensée; mais en fait l'àme ne peut penser sans se connaître. La certitude de la pensée ne précède pas la certitude de l'existence, elle la contient, elle l'enveloppe ; ce sont deux certitudes contemporaines qui se confondent dans une seule, laquelle est. la certitude fondamentale et le principe de toute la philosophie cartésienne. Cette forte doctrine est renfermée dans le livre des Méditations, l'un des plus beaux et des plus solides monuments du génie philosophique. Descartes prétend y démontrer avec la rigueur de la géométrie, que la spiritualité de l'âme et l'existence de Dieu sont des vérités incontestables, puisqu'elles reposent sur notre existence personnelle, qui elle-même est au-dessus de tous les efforts du scepticisme. Tel était le dessein de Descartes, et non pas de prouver l'existence personnelle, que personne ne pouvait nier de bonne foi; il l'établit pourtant dans la première et la seconde Méditation, et d'une manière très-solide, en montrant le rapport intime de la conception de l'existence et de l'aperception de la pensée. Ce rapport, il le marque par donc; mais il ne s'arrête point à nous avertir que la connaissance de ce rapport n'est point l'ouvrage du raisonnement, car ce n'était pas là son objet ; il se contente de faire valoir la certitude de l'existence personnelle, et il s'en sert pour démontrer toutes les grandes vérités. Il ne devait pas instituer une discussion particulière sur la manière dont nous acquérons la connaissance de notre existence; il devait seulement mettre en lumière la certitude de l'existence personnelle, et il le fait, montrant que très-certainement nous existons, puisque nous pensons. Le lecteur n'est pas trompé par là sur la nature du procédé qui nous découvre le lien de la pensée et de l'existence. Descartes ne dit point que ce soit le raisonnement, il dit même implicitement que ce n'est point le raisonnement, puisqu'il va de suite de l'une à l'autre. Mais, encore une fois, il ne s'arrête pas et ne devait pas s'arrêter là-dessus. Le livre des Méditations est donc irréprochable; il présente ce qu'il devait présenter, la doctrine cartésienne dans toute son étendue, mais aussi dans ses justes limites. Si l'on vou-

lait y faire entrer la théorie détaillée de l'existence personnelle, elle ne dérangerait aucunement le système général, mais elle n'en fait pas essentiellement partie. Que si ses adversaires ne l'entendent pas, et l'accusent de déduire à tort l'existence de la pensée, Descartes s'expliquera; mais il ne changera pas les proportions du monument immortel où il a déposé ses pensées et sa méthode; il s'expliquera, mais dans des Réponses, et il prouvera alors que tous les reproches qu'on lui adresse portent à faux, puisqu'ils tombent sur le principe de son système qu'on l'accuse d'avoir établi par le raisonnement; «comme si, dit-il, le principe d'un système pou voit être un principe logique, et comme si la connoissance des principes en général étoit du ressort de la dialectique. » (Extrait de M. Cousin.)