DEUXIEME PARTIE

DROIT PUBLIC CONSIDÉRé EN GÉKÉRAL.

Observations préiiminaires sur la nature de ce droit.

i. On en a distingué deux parties principales :

L'une, qui ne regarde que le dedans ou l'intérieur de chaque nation;

L'autre , qui a pour objet le dehors ou l'extérieur, c'e^t-à-dire, Les autres nations ou États avec lesquels chaque État a des relations, soit par lo voisinage ou par le commerce, soit par des intérêts communs ou particuliers qui l'obligent à observer avec elles des règles fondées sur réquité naturelle, ou sur des besoins réciproques.

Le premier objet forme le droit public d'une nation considérée en elle*mème, comme si elle était entièrement isolée ; et le nom qui convient prpprement à ce droit , est celui de jus genUs fiubhcwn.

Le second objet donne lieu d'établir des règles communes à plusieurs peuples liés entre eux par les lois générales de la nature , ou par des traités particuliers ; et cette seconde partie du droit public peut être justement appelée le droit des naiians» ou le droit qui s'observe entre les nations, ju^ gmlium» owjus inter génies.

II. L'ordre le plus naturel parait demander que l'on s'attache d'abord au premier objet, en considérant chaque nation comme renfermée dans une lie, sans aucune relation au dehors, et pouvant se suffire pleinement à elle-même sans le secoure des autres peuples.

III. Il est évident, comme on l'a déjà remarqué ailleurs» que, dans cette supposition , chaque nation peut être considérée comme un seul homme , dont tous les citoyens sont les membres. Telle est l'image que l'Écriture sainte nous présente par ces termes, Surrexiî Israël t quasi vir unus.

Mais chacune des différentes parties dont le tout est composé ,

AU OBOIT PUBLIC. «387

considérée en particulier, est elle-ménie un tout. Ainsi, dans ces grandes sociétés qui forment un État, une nation, il y a toujours deux sortes d'intérêt ou de bonheur à distinguer.

L'un est l'intérêt ou le bonheur de chaque citoyen envisagé séparément.

L'autre est l'intérêt ou le bonheur de tous les citoyens considérés en commun , ou de l'État entier.

Pour bien démêler ces deux intérêts, et pour observer exactement, d'un côté ce qui les divise et qui fait qu'ils paraissent souvent se combattre réciproquement , de l'autre côté ce qui doit les unir et les concilier, il est nécessaire de supposer ici quelques vérités de fait ou de droit, que l'on peut regarder comme des axiomes évidents par eux-mêmes , ou comme des points fixes et immuables dans la matière présente.

Première vérité de JaiL

IV. 11 n'y a presque plus de nation acéphale, c'est-à-dire qui vive sans chef, sans aucune sorte de gouvernement. Tel a été, dit-on , le premier état du genre humain , lorsqu'il a commencé à peupler la terre ; et , dans cet état , il ne pouvait connaître d'autres lois que celles du droit naturel. Mais , supposé qu'il soit vrai que cet état aii jamais subsisté, il est certain du moins qu'il n'a pas duré longtemps. On a bientôt senti la nécessité et l'avantage de rassembler et de réunir sous une même domination des hommes épars , et souvent ennemis les uns des autres, pour adoucir leurs mœurs, pour renfermer dans de justes bornes leur liberté naturelle, pour en prévenir l'abus ou les suites funestes; et c'est une opinion fort probable que , chaque famille ayant d'abord formé une espèce de corps naturel qui a été la première image de toutes les sociétés , l'assemblage des différentes familles a produit dans la suite ce qu'on a nommé une nation , un peuple^ un État : ainsi le plus ancien gouvernement a été celui des pères de famille , qui a servi apparemment de modèle à tous les autres. De là vient peut-être que chez les Romains la puissance paternelle renfermait originairement le droit de vie et de mort sur les enfants : d'où Ton a pu conclure aussi qu'à plus forte raison le même droit devait appartenir aux maîtres sur les esclaves qu'ils avaient acquis par le droit de la guerre, et qui, leur étant redevables de la vie qu'ils leur avaient conservée à condition de les servir ,

roéritaient de la perdre lorsqu'ils tombaient dans Tingratitude à Ta* gard de leurs bienfaiteurs.

Vendere ciim posais captiTum , occidere noil ;

serviet uliliter

HoiiT., Ub. I, ep. 16.

On trouve d'ailleurs des rois établis dès le temps d'Abraham , et les dynasties d'Egypte paraissent même remonter encore plus haut. Mais ce n*est pas ici le lieu de rechercher Torigine et de fairo l'histoire de tous les gouvernements qui sont sur la terre. Il suflit de remarquer que , si Ton excepte un très-petit nombre de peuples sauvages qui vivent peut-être encore sans roi et sans loi» toutes les nations du monde ont reconnu qu'il était nécessaire que chaque corps eût une tête, ou que tout État eût un chef, pour contenir tous les membres dans l'ordre , et en diriger les différentes opérations au bien commun de la société.

Seconde vérité,

V. La nécessité d'un gouvernement étant ainsi reconnue de fait ^ il est évident , et l'on peut prouver dans le droit, que , comme je Tai observé ailleurs, l'objet essentiel de toute société civile ou de toute nation, c'est-à-dîre, du chef et des membres, est la félicité du corps entier; et puisque je me suis convaincu, en posant les fondements du droit naturel , que je ne puis trouver mon bonheur particulier qu'en tendant à la perfection de mon être, je dois reconnaître aussi que le bonheur d'un État entier ne peut se trouver que dans sa perfection. Ceux qui gouvernent doivent donc avoir pour objet et pour fin du gouvernement la perfection et la félicité de ceux qui sont gouvernés , dans lesquelles leur propre perfection et leur félicité persouneMe sont nécessairement renfermées.

VI. Je dois à présent , comme je l'ai annoncé dans l'article tu , comparer les deux espèces d'intérêts qui se trouvent dans toute nation , je veux dire l'intérêt de chacun des membres envisagés séparément, et l'intérêt de tout le corps considéré en général ; et cette comparaison me découvre sans peine les vérités suivantes, que je crois pouvoir supposer comme évidentes par elles-mêmes.

Troisième vérité.

Le bonheur particulier de tous les membres d'une même société fait le bonheur commun de la société entière; de même que Tintégrité et la santé de chacun des membres du corps humain forme le bon état, ou, si l'on peut parler ainsi , le bien-être de tout le corps. Un État ne peut être qu'heureux lorsque tous ses sujets le sont.

Quatrième vérité.

VII. Réciproquement , le bonheur total d'une nation , considérée en général , renferme le bonheur particulier de chaque citoyen ; et la même comparaison me rend cette vérité aussi sensible que la précé'dente.

^ Quoiqu'un des membres de mon corps n'éprouve aucune altération qui lui soit propre , si cependant Thabitude entière de la machine que j'anime est dérangée , si les fonctions de la vie animale ne s'exercent pas avec cette facilité et cette égalité qui constituent l'état de la santé • il n'y a aucune partie de mon corps qui ne s'en ressente bientôt , quand ce ne serait que par une espèce d'abattement ou de malaise , de diminution au moins d'une partie de sa vigueur ordinaire. Il en est sur ce point du corps politique comme du corps naturel : la saine disposition du tout , et le bonheur commun qui en résulte, dépend du bon état de ses parties ; c'est ce que la troisième vérité m'apprend : et la félicité de chaque partie est aussi renfermée dans celle du tout ; c'est ce que h quatrième vérité me fait connaître.

viii. Deux conséquences aussi évidentes naissent de Tune et de l'autre, et elles ner peuvent être contestées que par de mauvais poli^ tiques ou par de très-mauvais citoyens.

L'une , que dans tout genre de gouvernement ceux qui en tiennent les rênes sont obligés, même pour leur véritable intérêt £t leur propre bonheur, de tendre continuellement à faire celui de leurs sujets. Personne ne jouit plus qu'eux de la grandeur , de la gloire , de la félicité dont ils sont les dispensateurs : le bonheur de leur État , qui se partage entre leurs sujets , se réunit dans leur personne; heureux quand leurs sujets le sont , et plus heureux alors que chacun d'eux; malheureux, et, dans un sens, plus malheureux que ceuA qu'ils gouvernent , lorsqu'ils ne régnent que sur des misérables.

L'autre conséquence est que réciproquement chacun des citoyens

doit aussi, poar son propre bonheur et sou intérêt véritable, concourir de toutes ses forces au bien commun de TÊtat entier. Il y a une liaision si étroite , si intime entre ces deux intérêts , qu'ils doivent être regardés comme unis par un lien mdissoluble. Malheur à celui qui veut les séparer ! Nul souverain , quelque nom qu'on lui donne , quelque grand que soit son pouvoir , ne saurait jouir d'une véritable félicité, si ses sujets ne la partagent avec lui ; et nul sujet nB peut a son tour parvenir au bonheur qui peut convenir à sa situation particulière , si le souverain ou l'État qu'il représente est malheureux.

Il n'est donc pas vrai , comme une fausse politique , ou une adulation qui présente une vaine idée de la grandeur • voudraient le faire croire , que l'intérêt d'un roi soit opposé à celui de son peuple. U n'est pas plus véritable, quoiqu'on le dise souvent, que l'intérêt public n'ait point de plus grand ennemi que l'intérêt particulier. On dit vrai si l'on ne veut parier que du fait , et n'exprimer que ce qui n'arrive en effet que trop fréquemment ; mais ce u'est pas par ce qui est qu'il fout Juger de ce qui doit être : rien n'est plus commun que de voir les hommes s'aveugler, se tromper sur oe qu'ils devraient entendre le mieux , je veux dire , sur leur véritable intérêt. Ils le cherchent où il n'est pas; ils ne le cherchent pas où il est : et l'on peut leur dire souvent, comme saint Augustin : Quarite quod qweritis» $ed non quœriU uhi gu«rifis. C'est donc par une méprise si ordinaire que les princes et les peuples ne travaillent pas toujours réciproquement à se rendre heureux. Dans la spéculation ils n'osent nier qu'ils ne le doivent ; et s'ils font le contraire dans la pratique , c'est par l'illusion de leur esprit ou par la corruption de leur cœur qu'ils abandonnent la route d'une félicité qui ne peut être complète ni d'un côté ni d'an autre, si elle n'est commune au prince et aux sujets. Soutenir le contraire , et prétendre combattre ici le droit par le fait, c'est retomber dans la même contradiction que si l'on osait avancer qu'un être raisonnable n'est pas obligé de se conduire par la raison , parce qu'il est rare que l'homme la suive dans sa conduite ; ou qu'il ne doit pas être vertueux , parce que le vice règne beaucoup plus dans le monde que la vertu.

IX. Mais si toutes les vérités précédentes sont également oer» taines, ne suis-je pas en droit d'en conclure que la proposition sui' vante doit encore être mise au nombre de ces notions préliminaires dont je suis tout occupé dans U moment présent?

AU DBOIT ^UBtlG. 891

Cinquième vérité.

Ce que j'ai supposé d*alK>rd comme une vérité de fait , attestée également par le sentiment unanime de toutes les nations, peut donc être regardé à présent comme une vérité démontrée dans le droit par des principes incontestables ; et cette vérité est qu'aucune mub titade, aucune société de plusieurs hommes ou de plusieurs familles» ne peut être heureuse ni en général ni en particulier» si elle n*a on chef, une puissance supérieure qui préside sagement à toutes les opérations de ses membres. La nécessité d'un tel gouvernement est si conforme à la nature de l'homme, et tellement indiquée par le dé<r règlement même de cette nature, qu'on peut la re^^der comme une suite de la loi naturelle , ou comme révélée , pour ainsi dire , aux bomoses par la raison , et à laquelle l'expérience n'a fait que rendre un témoignage plus sensible et plus à la portée du commun des esprits.

X. Veot-on s'en assurer encore plus ? Il n'y a qu'à reprendre la suite de ces propositions , également évidentes.

1® L'homme ne peut être heureux que par la perfection qui lui convient ; et il est plus ou moins malheureux, à proportion de ce qu'il est plus ou moins éloigné de cette perfection.

7f* L'homme, considéré dans la solitude , ne peut se suffire à luimême , soit pour se procurer les biens qu'il désire , soit pour se mettre à couvert des maux qui l'effrayent.

3** 11 en est de même des hommes envisagés non dans une entière solitude, mais comme vivants séparés les uns des autres sans aucun lien qui les unisse. Chacun d'eux s'apercevra bientôt qu'il lui manque plusieurs choses utiles ou agréables qui sont entre les mains des autres ; et ceux-ci éprouvant à leur tour le même sentiment , ils reconnaîtront tous le besoin réciproque quMIs ont de suppléer à leur disette, à leur indigence particulière, par Taboodance ou par le superflu des autres.

On peut faire un raisonnement à peu près semblable sur les maux dont l'infirmité humaine est continuellement menacée. Des hommes épars , indépendants les uns des autres , et vivant sans roi et sans loi, se craindront nécessairement, toujours exposés à se voir enlever leurs biens et la vie même , sans pouvoir s'assurer d'un moment de repos et de tranquillité.

Chercheront-ils à se procurer ce qui leur manque par la voie de la

force et de h violence , ou à se reudre redoutables par la môme voie» pour empêcher leurs semblables de les troubler dans la jouissance de leurs biens? Mais comme chacun d'eux est en état d'en faire autant de son côté, tous les hommes deviendront donc bientôt les ennemis les uns des autres ; semblables à ces guerriers sortis des dents de dragon semées par Gadmus, que la Fable avait faits naître les armes à la main pour se détruire mutuellement ; comme si elle avait voulu exprimer cet état qu'un mauvais philosophe a appelé la guerre de tous contre tous, bellum omnium contra omnes , et qu'il a voulu, par une supposition contraire à l'humanité même, faire passer par le premier état du genre humain.

4" Indépendamment du besoin que les hommes ont îes uns des autres pour obtenir les biens qu'ils désirent et pour éviter les maux qu'ils craignent, le plaisir que la vue et la conversation de leurs semblables leur font sentir, aurait été suffisant pour les engager à préférer la douceur et les agréments de la société à l'ennui et à la tristesse de la solitude , ou de cet état de séparation et de dispersion dont je viens de parler.

5® Mais comment cette société pourra-t-elle les faire jouir du bonheur qu'ils y recherchent, si elle n'est réglée de telle manière qu'ils y trouvent en effet cette sûreté , cette tranquillité , cette communication facile de leurs avantages réciproques , qui doit former non-seulement le lien , mais la félicité du corps entier comme celle de ses membres P II est évident qu'on ne peut parvenir à un si grand bien que par deux voies, c'est-à-dire, ou par l'empire de la raison, ou par celui de l'autorité.

e^ La première , il est vrai , serait la plus parfaite et la plus honorable à l'humanité.

Chaque homme sans doute , chaque citoyen devrait tendre de lui-même à cette fin, parce que, suivant ce qui a été déjà dit , son véritable intérêt se trouve toujours renfermé dans l'intérêt commun de la société.

Mais il est clair, d'un côté, que dans l'état présent où nous voyons le genre humain, et où il a été réduit par la chute du premier homme, on ne saurait espérer que les intelligences et les volontés de tous les membres du même corps soient tellement conduites par la raison naturelle, qu'elles conspirent également à ne fair« aucun mal à leurs concitoyens , à leur procurer au contraire tous les biens qu» dépendent d'eux : et puisque la concorde est rare entre ceux

qui sont issus du même sang , entre les frères mêmes , comment pourrait-on se flatter de la voir régner entre ceux qqi n*ont entre eux aucun lien semblable, et cela par le seul pouvoir de la raison ?

D'un autre côté, il n'est pas moins évident que, comme les hommes naissent égaux par leur essence , ils manquent aussi également d^ pouvoir nécessaire pour se contenir réciproquement dans Tordre convenable, ou dans cette espèce d'harmonie qui doit être toujours entretenue entre rintcrét public et Tintérét particulier. Ils peuvent bien se donner mutuellement des conseils utiles ; ils peuvent faire parler la raison, qui leur est commune ; mais il ne dépend pas d*eux d'obliger les autres à en suivre la lumière , et de faire en sorte que leurs conseils deviennent des préceptes ou des lois dont la transgression soit punie.

Qu'arrivera-t-il même, si les membres de la s(xciété ne s'accordent pas entre eux sur ce qui est vraiment raisonnable? L'expérience fait voir que dans plusieurs hommes l'esprit forme souvent plus de pro« blêmes qu'il n'en résout ; la règle que Tun croit être la plus sûre et la plus utile à la société, est regardée par l'autre comme douteuse ou même comme nuisible. I^ arriverait , par rapport aux maximes d*Ëtat, ce qui est arrivé dans les objets de la philosophie. Tous les hommes conviennent qu'il faut obéir à la raison ; mais chacun prétend ravoir de son côté : de là sont nées les disputes éternelles des sectes philosophiques, et de là naîtraient aussi des querelles sans fin dans un État qui voudrait se donner la gloire de ne reconnaître que Tempire de la raison. Elle devrait en réunirions les sujets, et elle ne servirait très-souvent qu'à les diviser, chacun voulant s'attribuer le privilège exclusif d'une raison supérieure, à laquelle tous les autres membres de la société seraient obligés de se soumettre.

Que Ton regarde donc, si Ton veut, l'empire de la raison comme le plus nature! et le plus légitime de tous; qu'on la représente comme la reine de toutes les créatures raisonnables qui devraient n'avoir besoin d'aucun autre maître : on dira vrai , si l'on ue considère Tbomme que dans l'état de perfection auquel il est destiné par sa nature, et dans lequel il avait été créé. Mais si l'on passe de ce qu'il devait être à ce qu'rl est , une triste expérience nous apprend que cette raison , qui devrait gouverner toutes les nations, est cependant bien faible quand elle veut régner seule et par elle-même sur let hommes. Il faut, si elle aspire à y réussir, qu'elle appelle à son se^ eoors des récompenses ou des châtiments qui agissent sur leur oG»ur

piul6t que sur leur esprit ; et qu'elle mette ainsi en mouvemenl tout ce qui peut exciter leurs désirs ou leurs craintes.

Réduite doue malgré elle à emprunter les armes de ses plus grandes ennemies, je veux dire des passions, il faut que la raison en fasse, •i elle le peut, comme des troupes auxiliaires, pour vaincre par elles ceux qui résistent à la force naturelle de la vérité qu'elle leur prétente.

Par conséquent il a été nécessaire que la disposition des objets qui remuent le plus fortement le cœur humain, et qui en sont comme les maîtres ressorts par l'espérance ou par la crainte , fût remise entre les mains d'un chef ou d'une autorité suprême , qui , devenant ainsi l'arbitre souverain des biens et des maux de Ja vie présente, pût régner par les passions sur les passions mêmes.

Tel a été le véritable objet de toutes les espèces de gouvernements qui sont sur la terre. Ce n'est pas encore le lieu de les distinguer, et d'en faire la comparaison : il suffit à présent de remarquer que de quelque genre qu'elles soient, c'est-à-dire, soit que la puissance suprême réside dans un seul, soit qu'elle soit confiée à un certain nombre plus ou moins grand de citoyens, les différentes formes de gouvernement conviennent toutes , en ce point qu'il y a toujours dans chaque nation un pouvoir souverain, une autorité à laquelle tous les membres du corps politique sont assujettis ; sans quoi il n'y aurait point de gouvernement. Il n'y a personne qui ne sente qu'une entière anarchie , c'est4i-dire , l'état d'une indépendance entière , où les hommes n'auraient aucun frein, aucun maître commun, serait , de tous les états, le plus contraire au bien de la société, ou plutôt le plus funeste à tous ceux qui vivraient dans c^tte situation.

XI. Que me reste-t-îi donc à conclure de cette suite de propositions dont la liaison et l'enchaînement seul font la preuve , si ce n'est :

t* Que la nécessité d*uii gouvernement, tel qu'il soit, est une vérité également dénumtrée par la raison et par Texpérieuce ;

:i° Qu'un gouvernement^ quoique imparfait et mal réglé, vaut encore mieux , ou plutôt est moins mauvais , que l'anarchie entière ou l'état d'une indépendance absolue;

3° Qu'un bon gouvernement est de tous les états celui qui est le plus favorable à l'humanité, et que cet heureux état consiste principalement dans l'accord et dans le concert, aussi parfait qu'il peut l'4tre^ entre l'intérêt public et l'intérêt particulier;

40 Que la raison seule étant impuissante pour établir et pour con-

AU DBOfT PUBLIC. 395

server un pareil état, on ne peut y parvenir que par ia voie de Tau- ' torité?

XII. Mais ce n'est peut-être pas encore assez pour moi d'avoir ap pris de la raison même le besoin qu'elle a, pour conduire les hommes, d'emprunter le secours de Fautorité : je peux et je dois même aller encore plus loin , en me convainquant , comme je crois pouvoir lé faire , que c'est Dieu même qui doit être regardé cx)mme le véritable fondateur de cette autorité suprême dont j'ai reconnu la nécessité.

XIII. Non-seulement il me l'annonce lui-même, lorsqu'il dit dans Tes saintes Écritures, « C'est par moi que les rois régnent, Per me reges régnant; » ou lorsque saint Paul, inspiré par l'esprit divin, nous déclare que toute puissance vient de Dieu, Non est poiesias» nisi a Deo ; mais la raison est parfaitement d*accord sur ce point avec la révélation ; et je n'ai besoin , pour le bien comprendre, que de faire les deux réflexions suivantes :

Première réflexion.

Dieq, en créant l'homme, lui a donné, par un effet de sa bonté, 011^ si l'on peut s'exprimer ainsi , de la bénéficence essentielle à l'Être souverainement parfait , l'usage des biens que la terre produit. Il a voulu qu'elle fût habitée par ses descendants , qui , tous sortis d'une même tige, doivent se regarder comme composant une grande famille , dont les différentes branches sont répandues dans toutes les parties du monde. Ils seraient privés des secours nécessaires à leur conservation , s'ils ne s'aidaient mutuellement; et d'ailleurs ils se plaisent à Tivre avec leurs semblables , et ils y sont portés par un roouvemenC naturel qui subsiste tant qu'il n'est pas altéré par quelque passion qui les divise. Donc Dieu a destiné l'homme à vivre en société. Les preuves de cette vérité pourraient se multiplier à rîQfioi, si elle était susceptible d'un doute raisonnable; et il suffirait même de renvoyer ceux qui ne voudraient pas en convenir, à leur sentiment • intérieur et à leur expérience continuelle.

C'est ce que Dieu a expliqué lui-même aux hommes ; et le même oracle qui a dit , totis aimerez te Seigneur votre Dieu de toute votre âme, a dit aussi. Vous aimerez voire prochain comme vous-même. Second précepte semblable au premier, qui suppose nécessairement des liens par lesquels les hommes se rapprochent naturellement , et s'unissent les uns avec les autres.

396 mSTITUTIOIf

Mais si l'homme, par sa nature, par riDstitation divine, est appelé à réiat de société, il n*est pas moins évident que c'est à l'état d'une société bien réglée et vraiment utile à tous ses membres. Or il est impossible, comme on vient de le dire, qu'une société soit bien ordonnée, si elle n'a un chef, ou un supérieur commun, qui en éloigne ou qui en diminue tout ce qui peut être nuisible au corps et aux membres, qui affermisse et qui augmente tout ce qui peut leur être avantageux; en un mot, qui, suivant l'expression d'un jurisconsulte romain, rende les hommes bons ou bienfaisants par l'attrait de la récompense, et les empêche de devenir mauvais ou malfaisants par la crainte des peines.

Donc Dieu a voulu aussi que chaque société, chaque nation eût on chef suprême , qui fut comme le premier moteur de ces deux grands ressorts du cœur humain , c'est-à-dire, de l'espérance et de la crainte.

Seconde réflexion.

L'homme a été créé à Timage de Dieu, de cet être tout-puissant qui règle, qui dirige, qui gouverne tous les êtres inférieurs, selon le conseil d'une volonté toujours juste, toujours avantageuse à ceux qui la suivent. C'est une vérité que la théologie même du paganisme à attestée ; et un des poètes les plus profanes de l'antiquité en a confeervé la tradition, lorsqu'il dit, en parlant de cette terre dont le corps du premier homnie fut formé :

Quam satns lapeto, mlxtam fluvialibua undis,

Finxit in efQgiem moderantum cuncta deorum.

' Ovm., AfetomôrpA., lib. i-

Il faut par conséquent que l'homme trouve en lui quelques traits au moins d'une si auguste ressemblance ; et il la reconnaît même par voie de sentiment, pour peu qu'il réfléchisse sur ce qui se passe dans son âme.

Il ne peut douter que Dieu ne lui ait donné une intelligence, une raison qui préside à tous les mouvements volontaires de son corps, à toutes les opérations libres de son esprit; c'est de cette partie supérieure de son être qu'un autre poète profane a dit :

.... Hanc alta capltls fundavit io arce , Uandatrlcem operam, prospectpramque labori.

CLàODiAN. Paneg» in iv contulat, Honor. Augwt

L*homme n>st pas seulement l'image de la Divinité; il a été auaai appelé souvent le petit monde, ou le monde en abrégé et comme en raccourci. De là vient que le plus sublime des anciens philosophes a cru ne pouvoir mieux tracer le plan d*une république accomplie ou d'un gouvernement parfait, qu'en le comparant avec cet empire naturel que l'homme exerce sur lui-même.

II compare d'abord les passions et les appétits naturels avec ceux qui exercent la profession des armes, qui cultivent la terre, qui fout le commerce ou s'occupent des arts , qui tous doivent être contenus dans une exacte discipline pour le maintien et le bon ordre du corps politique. L'intelligence ou la raison, à laquelle il appartient de commander aux passions , de régler l'usage des appétits naturels et de conduire Thomme entier, lui parait être l'image la plus naturelle de cette autorité suprême qui est Tàme de tout gouvernement, et comme le premier mobile de toutes les opérations qui tendent à la perfection et à la félicité du corps et des membres de la société*

Ainsi l'avait conçu celui que lantiquité a nommé le divin Platon, dans cette république dont on peut dire qu'il avait été rarchitecle ou le constructeur sur le plan de Socrate, son maître ; et quoiqu'on lui reproche d'avoir formé un modèle si parfait qu'il ne saurait être imité, et dont, par cette raison, la perfection même fait le défaut, il n'en est pas moins permis d'adopter la comparaison que ce philo sopbe a faite do gouvernement intérieur de la raison dans chaqu<; homme considéré séparément, avec le gouvernement extérieur de la puissance suprême qui est établie dans chaque nation ; et la conséquence évidente de cette comparaison est qull faut , dans le corpa politique comme dans le corps naturel, qu'il y ait toujours une âme, une intelligence , une raison dominante, qui exerce son empire sur toutes les parties inférieures, et qui les rapporte toutes à la fin commune, c'est-à-dire, au bien du corps entier.

Platon n'a done fait que développer une image naturelle que chaique homme capable de réflexion trouve en lui-même. L'auteur de la nature nous en a donné l'idée par la connaissance que nous avons de ce qui se passe au dedans de nous : et nous ne faisons qu'apercevoir cette idée plus en grand, lorsque nous l'appliquons au corps entier de chaque nation.

C'est là, en effet, que Dieu fait éclater dans tout son jour le caractère le plus éminent de cette divine ressemblance qu'il a imprimée sur le front de la plus parfaite des créatures qui sont sur la te rr^ .

n'AGUESSEAU, ''^

Sa conformité avec l'Être divin ne se manifeste jamais d'une manière plus sensible que lorsque nous jetons les yeux sur ocux qui tiennent les rênes du gouvernement. Les prophètes même leur ont dit : Vous êtes des dieux, vous êtes tous les enfants du Très-Haut. (Ps. Lxxxi. } Ils n'en sont pas moins caducs et mortels; le même prophète les en avertit : mais si l'on n'envisage en eux que rautonlé dont ils jouissent, ils n'en représentent pas moins celle de Dieu même.

De là vient encore que comme le plus grand ouvrage de la puissance suprême est la loi qui devient la règle commune de toutes uos actions extérieures dans l'ordre de la société, elle a été appelée par les philosophes, par les jurisconsultes, par les orateurs même, un bienfait et un présent de Dieu, qui l'a rendue la maîtresse et comme la reine des choses divines et humaines, afin qu'elle suppléât au défaut d'intelligence ou de réflexion que l'on remarque dans la plupart des. hommes, et qu'elle devint, si Ton peut parler ainsi, la raison de ceux qui n'en ont point.

De Id nait l'obligation essentielle d'obéir aux lois des princes, tant qu'ils ne prescrivent rien de contraire aux lots de celui par qui ils régnent et pour qui ils doivent régner, exprimant sa perfection dans leur conduite, comme ils représentent son autorité dans le pouvoir qu'il leur a confié.

De là, par une conséquence nécessaire, uait encore cette vérité si fortement annoncée à tous les hommes par saint Pierre, par saint Paul, par tous les premiers prédicateurs de l'Évangile, que gukontiue résiste aux puissances résiste à f ordre de Dieu même; et que l'obéissance qu'on leur doit est fondée non-seulement sur la crainte des châtiments dont les réfractaires sont menacés, mais sur un sentiment de conscience, sur un devoir de religion : Non solum pr^pter tram, sed propter conscientiam. En sorte qu'on ne peut pécher contre la loi du souverain sans pécher contre la volonté de Dieu même : doctrine que les apôtres avaient reçue immédiatement de leur divm Maître, lorsqu'il imposa silence aux pharisiens par ces paroles adorables qui ont été tant de fois répétées d'âge en âge, et qui le seront toujours jusqu'à la fm des siècles : Hendea à César ce qui ut dû à César» et à Dieu ce qui est dû à Dieu. Non que l'empire de César puia&c être égalé ni même comparé à l'empire de Dieu, mais parce que c'est Dieu qui règne par César, et qu'en obéissant à César on obéit à Dieu.

AU DROIT PCBLIC. 899

XV. Toute puissance suprême, de quelque genre qu'elle soit, vient donc de Dieu : la raison me rapprend, et la révélation m'en assure. Mais si c«la est, que dois-je répondre h ceux qui voudraient appliquer à la royauté ce qu'un poêle a osé dire de la Divinité même :

Phinus in orbe Dem fecit timor;

Stat., Thebaid.f lib. ui.

et qui prétendent que ce qui a fait les rois est aussi la crainte des dangers et des maux dont les hommes étaient menacés dans ce quMis ' appellent le premier état de la nature ?

C'est ce qui a fait, me dit-on, qu'ils ont pris le parti de se donner un maître commun à tous, pour n'en avoir pas autant qu'il y aurait d'hommes plus forts que chacun d'eux ; d'où ils concluent encore , sur la foi d'un autre poète , que Tutilité a été la seule mère des lois ,

Atque ipsa ntilitas josU prope mater et «qui ;

HOBAT., Sal. III, lib. I.

en sorte que la justice n'est sortie que du sein de l'injustice même.

Je veux bien cependant admettre pour un moment leur supposition , en me servant contre eux de la méthode que les mathématiciens appellent la règle de fausse position , et par laquelle ils démontrent que la surface de la mer est ronde ou sphérique, en commençant par supposer qu'elle ne l'est pas.

Je dirai donc à ceux dont je viens de rapporter l'opinion : Vous voulez que ce soit la crainte d'un mal inévitable qui ait engagé les hommes à sacrifier une partie de leur liberté au plaisir de jouir plus tranquillement de ce qui leur en restait, en se soumettant à un maître commun : je le veux comme vous ; mais penser et agir ainsi, n'estce pas faire un acte de raison, et la prendre pour règle de sa conduite ? Donc , eu bannissant d'abord la raison pour y substituer le motif d'une crainte fondée sur la seule expérience, vous êtes forcés de revenir vous-mêmes à reconnaître que c'est par la réflexion, et par conséquent par la raison, que les hommes ont senti la nécessité d'un gouvernement; d'oîi il suit évidemment que rétablissement de toute puissance suprême a sa source et son origine dans Ja raison .

Donc la supposition même qui exclut les conseils de la raison , pour chercher ailleurs l'origine de tout gouvernement, fait voir, au . contraire, que c'est à elle qu'il faut en rapporter l'établissement.

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Qu*on dise, si Ton veut, que comaae il est rare de trouver dans les hommes cette étendue de génie et cette attention profonde qui sait aller au-devant des maux par une prévoyance salutaire, que c*est par une triste expérience , et pour ainsi dire à leurs dépens, quMls ont commencé à reconnaître la nécessité de s'unir les uns avec les autres, et d'affermir leur union par Tautorité d'un bon gouvernement : que résultera-t-il de cette réflexion ? Loin d'ébranler les principes que j'ai établis, elle ne servira qu'à les affermir. En effet, que ^ les hommes se soient portés d'abord à suivre les conseils de la raison , ou que l'expérience les y ait ramenés, il n'en sera pas moins certain qu'une raison éclairée, et les sentiments naturels à l'homme, Kont les véritables fondements de toute société et de toutes les es- [)èces de gouvernement.

XVI. J'entends entin des philosophes qui raisonnent d'une autre manière sur un point si important.

Ils ne disconviennent pas que la nécessité d'un pouvoir suprême n'ait été dictée aux hommes par la raison , ou par une expérience qui leur en a tenu lieu ; mais en reconnaissant celte vérité, ils attribuent iuiiquement Toriglne de tout gouvernement à une espèce de pacte ou de convention volontaire, par laquelle'un peuple ou une nation entière a jugé à propos de se donner un maître; en sorte que, selon eux , l'autorité suprême qui est établie dans chaque État doit sa naissance à la seule volonté de ceux qui s'y sont soumis, comme si Dieu n'en était pas le véritable auteur.

XVII. Quoi qu'eu puissent dire tes partisans de ce sentiment, il n'y a jamais eu et il n^y aura jamais de puissance qui n'ait été et qui ne soit sortie du sein de Dieu même. C'est lui qui, ayant formé les hommes pour la société , a voutu que les membres dont elle serait composée fussent soumis à un pouvoir supérieur, sans lequel elle ne pouvait être nt parfaite ni heureuse. C'est lui par conséquent qui est le véritable auteur de ce pouvoir ; c'est de lui que te chef de chaque nation le tient comme une portion de cette puissance suprême dont ta plénitude ne peut résider que dans la Divinité. C'est ainsi , pour exprimer cette vérité par une image sepsible, que le sofeil peut être regardé comme le père de toute lumière , et que les corps qui la réfléchissent , t>u qui la renvoient sur d'autres corps , les éclairent, à la vérité , mais par des rayons qu^iis reçoivent du soleil et dont ils empruntent tout leur éclat ; et il est aisé de sentir que , dans cette comparaison , c'est le soleil qui est l'image de Dieu , pendant que les '

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corps qui ne brillent que par le soleil , dont ils ne font que réfléchir et répandre la lumière, représentent les rois ou ceux qui président au gouvernement.

XYiii. Celui ou ceux en qui réside la suprême puissance sont dooc les images et les ministres de Dieu. Elle peut être entre les maiirs d'un seul ou de plusieurs hommes, suivant la constitution de chaque État. Dieu , qui est la source et Tunique auteur de toute puissance, Dieu, qui la renferme seul dans une plénitude aussi immense que la perfection de son être , a bien voulu cependant que des êtres intelligents et raisonnables , que des hommes qu'il a créés à son image , et quMI a mis , comme parle rËcriture , dans la main de leur conseil , eussent part , jusqu'à un certain point «au choix de ceux qui seraient appelés à un gouvernement que l'état présent de l'homme dans cette vie rend absolument nécessaire. Dieu a même trouvé bon que la manière de faire ce choix dépende aussi, jusqu'à un certain point, de la volonté , du génie ou de l'inclination de chacun des peuples qui forment ces grandes sociétés qu'on appelle une nation ou un État.

XIX. Mais , après tout, à quoi se réduit tout ce que les peuples peuvent faire pour se donner un maître ? C'est de servir d'instrument à celui qui est naturellement le maître de tous les hommes, je veux dire à Dieu , de qui seul celui qui monte sur le trône reçoit toute son autorité.

Ainsi, dans une république , à chaque changement des personnes chargées du gouvernement , le peuple nomme et présente à Dieu, si Ton peut se servir de cette expression , ceux par qui il doit être gouverné.

Ainsi, dans les monarchies électives , sur les suffrages de la nation ou de ceux qui la représentent, Dieu accorde son institution, si l'on peut parler ainsi, ou donne l'investiture de la couronne à celui qui est élu dans les formes prescrites par les lois d'une monarchie élective.

Ainsi , dans les royaumes héréditaires , Dieu fait, sur le choix de la famille à laquelle le sceptre est attaché, ce qu'il fait dans les monarchies électives sur le choix de la personne à qui la couronne est déférée ; c'est-à-dire , pour suivre la comparaison de quelques jurisconsultes , que , par une espèce d'inféodation faite en faveur de la famille dominante, Dieu veut bien transmettre la puissance royale, de génération en génération, à l'ainé de cette famille ; en sorte que comme dans l'ordre féodal le seigneur est censé renouveler la première investiture en faveur de chaque nouveau successeur, ainsi , dans les

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monarchies héréditaires, chacun de ceux qui y sont appelés saccessîTeroent est revêtu par Dieu , en montant sur le trône » du môme pouvoir que son prédécesseur.

Cett ce qu'il semble que Chaflemagne voulut exprimer, lorsque, pour prendre poesession de l'empire, il mit son épée sur l'autel, d'où il la reprit ensuite , comme pour protester, par celte auguste cérémonie, qu'il reconnaissait tenir de Dieu le pouvoirqu'il allait exercer sur les hommesr

C'est auasi sur le même fondement que l'ancien usage d'élever les nouveaux rois de France sur un pavois ou sur un bouclier étant tombé en désuétude, on y a substitué dans la suite , et en France et ailleurs , la cérémonie religieuse du sacre et du couronnement , aKn que, d'un côté, les rois protestassent publiquement, à la face des autels , que c'est par Dieu qu'ils régnent , et que, de l'autre, les peuples, recevant ainsi leur roi en quelque manière des mains de Dieu même , fusseiM beaucoup plus disposés par là à le révérer et à lui obéir, non-seulement par des motife de crainte ou d'espérance, mais par un sentiment et un principe de religion.

C'est ainsi que les monarques ou les autres chefs du gouvernement dans chaque Ëtat , et de quelque manière que la suprême puissance y soit déférée , ne peuvent se dispenser de reconnaître, comme ils le font publiquement , que toute leur puissance n'est qu'une émanation ou un faible écoulement de celte immensité de pouvoir qui ne réside que dans la Divinité.

Par là tout se ramène à l'unité ; tous les ruisseaux remontent, pour ainsi dire , jusqu'à leur source. Tous ceux qui participent au gouvernement d'un État rapportent leur pouvoir an prince ou à la puissance suprême de qui ils le reçoivent; et le prince lui-même, ou ceux qui exercent la puissance souveraine , en rendent hommage à Dieu qui la leur donne, comme au Roi des rois et au Seigneur des seigneurs , Régi regum, et Domino dominantium (Timoth., ch. vi, j^ 1 5). C'est ce qui forme ce que l'on peut appeler la hiérarchie séculière ou temporelle, non moins dépendante de la Divinité comme de son origine ou de son principe , que la hiérarchie ecclésiastique ou spirituelle.

XX. Mais il ne suffit pas d'avoir tâché de bien connaître l'auteur de toute puissance établie dAns l'ordre du gouvernement temporel ou politique ; je dois aller plus loin , et examiner à présent quelle est retendue de ce pouvoir, et quel en est l'objet.

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XX] . Pour me préparer à approfondir une matière si importante, je me rappelle d'abord un petit nombre de notions générales dont j'ai déjà parlé ailleurs, et qui peuvent me servir de guide dans la racherche présente.

Première notion générale.

Le grand et en un sens Tonique objet de toute société civile, comme de chaque être raisonnable considéré séparément, est la perfection et la félicité, qui en est Teffet et comme la récompense.

Seconde notion générale.

Tout corps politique , comme tout corps naturel, a une tète et un chef qui préside à tous les membres. Ce chef et ces membres sont obligés mutuellement de travailler à leur perfection et leur félicité commune ; car le bonheur du tout dépend de celui de ses parties, et le bonheur des parties dépend de celui du tout.

Troisième notion générale.

J'ajoute même ici que cette obligation mutuelle de se rendre parfaits et heureux est d'autant plus grande dans la personne du chef, que son pouvoir est plus grand, en le comparant à celui des membres qui sont ses sujets. Ils ne peuvent contribuer au bien de l'État et de celui qui en est le chef, que par les moyens qui sont propres à chacun d'eux ; au lieu que le chef, ou ceux qui le représentent dans une république, ont entre leurs mains la puissance suprême, et la force de tout le corps qui s'exerce par eux, et qui les met en état d'assurer solidement et la perfection et le bonheur du peuple soumis à leurs lois. Ainsi , pour s'exprimer ici d'une manière géométrique , on peut dire que l'obligation imposée à chaque citoyen de travailler autant qu'il est en lui à là perfection et à la félicité commune, est à la même obligation considérée dans la personne de ceux qui exercent rautoritc suprême , comme le pouvoir de chaque citoyen est au pouvoir de ceux à qui cette autorité est confiée.

Quatrième notion générale.

Je conclus des observations précédentes que la perfection et la félicité d'un État bien gouverné doivent consister dans cet ordre , ce

rapport y cette correspondance, celte harmonie et cette espèce de concert qui fait que cliaque citoyen , en travaillant à sa perfection et à sa félicité particulière, trayaiite^n même temps à la perfection et à la félicité du corps entier ; pendant que de son c^té le souverain ou celui qui gouverne ne cherche à se rendre heureux et parfait que par son attention , et , pour parler ainsi , par sa tendance continuelle à la perfection et au bonheur de ceux qui lui sont soumis.

C'est par là , comme on Ta dit ailleurs , que toute une nation parvient à n'être plus regardée que comme un seul homme, dans lequel le* bonheur des membres fait celui du chef, comme le bonheur du chef fait celui des membres; vérité qui ne saurait être trop répétée, et qu'il serait à désirer que les princes et leurs sujets eussent tous également dans le cœur.

Cinquième notUrn générale.

Après avoir parlé en général de perfection et de félicité, il est temps d'en distinguer deux genres ou deux espèces différentes.

La première se renferme dans les bornes de la vie présente; et Ton peut dire que la perfection et la félicité humaine , considérées dans l'espace si court du temps que l'homme passe sur la terre, dépendent du bon usage qu'il fait des biens et des maux de cette vie dans la société et dans Tétat où la Providence l'a placé.

La deuxième espèce de perfection et de félicité ne connaît aucunes bornes; elle franchit celles de la vie présente , et, plus forte que la mort même , elle a pour objet les biens ou les maux d'une vie qui ne flnira jamais.

J'ai déjà observé ailleurs que nous en trouvons une espèce de présage ou de pressentiment au dedans de nous-mêmes; les pensées et les désirs de notre âme nous annoncent qu'elle porte en son sein comme un germe d'immortalité : la raison nous confirme dans ce sentiment par les conséquences qu'elle tire des idées que nous avons de la science divine ; et enfin la révélation surnaturelle achève de nous convaincre de la réalité des biens et des maux de la vie future.

Sixième notion générale.

Ces deux genres de perfection et de félicité sont distingues par des différences essentidies qui se présentent naturellement à mon

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esprit, et je ne ferai pas mal de m'arréter ici un moment à les considérer.

Première différence.

A quelque degré que le bien qui résulte de ma perfection et de ma félicité temporelle puisse être porté, il ne remplit jamais toute retendue de mon iDtelligence , et il rassasie encore moins la vaste capacité de ma volonté. Non-seulement tout bien fini et limité demeure toujours au-dessous de l'immensité de mes désirs, mais je sens que ce qui me manque est infiniment au-dessus de ce que je possède.

Il en est de même du mal que nous éprouvons, ou que nous craignons , dans l'état de la vie présente. Nous en sommes souvent encore plus frappés que du bien. Mais nous n'en reconnaissons pas motos que le mal de cette vie demeure toujours fini et borné comme te bien, toujours par conséquent susceptible d'accroissement ou d'augmentation , sans arriver jamais au malheur infini.

Seconde dijférenee.

Quand même ma perfection et ma félicité présente pourraient être portées au plus haut degré, remplir toutes les vues de mon esprit, épuiser tous les désirs de mon cœur, il leur manquerait toujours un caractère essentiel pour me satisfaire pleinement; c'est la stabilité, la durée constante et interminable : sans cela , dans le comble même de la prospérité , je serai toujours obligé de dire à Sénèque : Subit invisa cogitatio : Et hœc quamdiu? Combien durera mon bonheur ? Cette pensée importune, Ma félicité va peut-être m'échapper et s'évanouir en ce moment, viendra toujours troubler mon repos et empoisonner mes plaisirs. En vain serais-je sûr d'en jouir pendant un temps considérable ; ce qui est fini peut-il jamais être long? Ce que je dis de la perfection et du bonheur de mon état, ou plutôt de mon pèlerinage sur la terre , je peux le dire aussi de mon imperfection passagère et de mon malheur temporel ; avec cette différence, que ce qui m'afQige dans le bien est ce qui me console en quelque manière dans les maux de cette vie. A quelque degré qu'ils soient portés , ils peuvent finir ; et tôt ou tard ils finiront en effet. Si je jouis des biens présents, je suis effrayé par la crainte de les perdre; si j'éprouve au contraire les maux présents, je suis consolé par l'espérance de les voir finir. Il n'y a que les biens et les maux de la vie future qui puissent bannir,

dans ceux qui en seront rassasiés, toute frayeur ou4out espov, parce qu'ils sont marqués, pour parler ainsi , au coin de l'éternité de Dieu mémo : Ego DominuSf et non mutor. (Malach., eh. vi, jr 6.)

Dernière différence.

Il me semble^que si je faisais toujours un t>on usage de ma raison, je pourrais trouver les moyens de me rendre aussi heureux ou aussi peu malheureux' qu'il est possible dans la vie présente.

Mais, quelque désir que j'aie de parvenir à cette perfection et à celte béatitude, qui a le double caractère. dlétre eu même temps complète et immuable, je ne saurais me dissimuler que j'ignore la véritable route qui peut m'y conduire sûrement, ou du moins que je ne l'entrevois par moi-même que très-oonfusément : j'en ai à la vérité quelques notions, mais elles sont obscures; et la révélation naturelle, qui ne consiste que dans les lumières sombres et imparfaites de ma faible raison , m'abandonne presque entièrement sur ce point : son plus grand effort se termine à me montrer ce qui me manque, et à me le faire désirer.

Je sens en effet que , soit pour tendre véritablement et utilement aux biens éternels, soit pour me garantir des maux qui ont le même caractère , j'aurais besoin des deux secours dont j'ai déjà parlé ailleurs : je veux dire d'un secours de lumières ou de connaissances qui me montre le chemin par lequel seul je peux arriver au dernier terme de ma perfection et de mou bonheur, et d'un secours de sentiment qui me donne la force de marcher dans ce chemin , en sorte que l'attrait de ce sentiment dirige les mouvements de mon cœur, pendant que l'évidence des lumières qui me sont données dirige les opérations de mon esprit.

C'est en vain que je cherche en moi ces deux puissants secours ; la lumière et la force me manquent également dans le triste état où je suis réduit : mes semblables , aussi faibles , aussi indigents que moi, ne peuvent me donner ce qu'ils n'ont pas ; et, dans cette espèce d'impuissance qui m'est commune avec eux , je suis souvent prêt à m'écrier, comme Médée :

Video meliora , pruboque :

Détériora iieqnoi'.

OviD., Mciamorph,^ 1. vil.

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J'entrevois le vrai bien et le vrai mal jusqu'à un certain point ; mais ce vrai bien que j'aperçois et que j'aime naturellement , que je désire même de suivre , je ne le suis pas ; ce mal , que je découvre aussi , que je déteste même, que je veux fuir véritablement, je ne le fuis pas : presque toujours contraire à moi-même, approuvant ce que je ne fais point et condamnant ce que je fais, je trouve dans mon cœur et le coupable et le juge, qui entretiennent une guerre continuelle; et, malheureusement pour moi, c*est ordinairement le coupablcqui est le plus fort, à la honte du juge, réduit à déplorer le mal qu'il ne peut empêcher.

Serai-je donc surpris , d'après cela , d'entendre saint Paul même s'écrier (Epist. ad Rom,, ch. vu, i" 24) : Malheureux que je stns, éfui me délivrera de ce corps de mort? Et ma raison , si elle suit fidèlement ce qui résulte de la connaissance que j'ai de moi-même , ne me dictera-t-elle pas la réponse que le même apôtre se fait en cet. endroit ? Ce sera Dieu seul qui sera mou libérateur ; sa grâce seule peut et me montrer la route des véritables biens , et me donner les forces de la suivre, en me délivrant des chaînes qui m'environnent dans ce corps de mort où je fais ma triste demeure.

[ Le manuKrit de cet ouvrage finit ici. Ainsi il parait que celte seconde partie n'a pas été achevée.

On trouvera dans le fragment suivant une idée de ce qui devait élre

traité dans la troisième partie. ]

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