LETTRES SUR LA GRACE ET LA PRÉDESTINATION

forte raison ce qui n'est que la simple occasion de mon sentiment ne peutil en rien altérer la spiritualité de mon sentiment! Une cauL^s occasioane'le n"a par elle-même aucune vertu réelle, et il ne lai en est donné aucune. Celui qui la rend cause occasionnelle veut seulement, d'une manière purement arbitraire, qu'elle serve comme de signal : or un signal n'est rien de réel à l'action; il lui est absolument étranger : il est donc manifeste que le doux ébranlement de mon organe parmi des parfums, ou dans un concert de musique, n'étant que la cause purement occasionnelle de mon plaisir, ce plaisir est en lui-même aussi spirituel que îelui de la plus sublime contemplation.

D'ailleurs le plaisir indélibéré qui nous vient de la plus sublime contemplation est autant indélibéré par sa nature que celui qui nous vient d'un parfum ou d'une musique. Ce plaisir est en nous sans nous; en le supposant prévenant, indélibéré et involontaire, nous supposons qu'il est en nous comme le mouvement est imprimé dans un corps, et que nous l'avons reçu d'une manière purement passive. Quand on me perce d'un coup d'épée, je ne saurois ne pas souffrir de la douleur; je la souffre, et ne fais que la souffrir sans la vouloir. Cette douleur est non-seulement indélibérée, mais encore invoiontaire : c'est-à-dire qu'elle n'est point voulue par ma volonté : car je ne veux point souffrir ce que je soufire, et il n'y a rien que je ne fisse pour éviter cette souffrance. Tout de même, quand j'entre dans un lieu où il y a un concert de musique, il ne dépend nullement de moi de n'avoir point du plaisir; il faut ou que je sorte, ou que je bouche mes oreilles, pour m'en priver: mais, dans ce premier moment de surprise, ce plaisir est en moi aussi indélibéré que la chute d'une pierre; et supposé que je ne veuille point ce plaisir-là, il est aussi involontaire que le mouvement de mon corps le seroit si on me traînoit malgré moi en prison. 11 en est de même du plaisir indélibéré de la plus sublime contemplation. Il est en lui-même entièrement passif et imprimé en noas sans nous : non-seulement il n'a. selon la supposition, rien de délibéré; mais encore rien de volontaire dans sa nature. Il est vrai qu'on peut y ajouter un consentement de la volonté, ou, si vous le voulez, une simple non*répugnance de la volonté; mais en lui-même, et par sa nature, il est indépendant du consentement et de la résistance de la volonté : on peut également l'éprouver tantôt en n'y résistant pas, tantôt en y résistant. Les saints martyrs ont eu malgré eux des plaisirs. Les voluptueux ont malgré eux des douleurs très-fortes. Il est donc clair comme le jour que tout plaisir qui n'est qu'un simple sentiment prévenant dans l'àme a ces deux choses, l'une qu'il est purement spirituel, en quelque occasion qu'il soit imprimé; l'autre, qu'il est en soi absolument indélibéré, involontaire, et reçu dans l'âme d'une manière purement passive.

Ces principes étant posés, il faut s'accoutumer à regarder la délectation indélibérée que nous éprouvons dans la contemplation la plus sublime tout de même que nos sensations, c'est-à-dire que le plaisir d'un parfum qui saisit agréablement notre odorat quand nous y pensons le moins, et que celui d'une musique qui tout à coup charme

notre oreille. L'occasion est très-différente; mais le sentiment de l'âme est également spirituel et passif, c'est-à-dire indélibéré et involontaire.

Il nous reste à savoir comment on pourroit dire que le plaisir indélibéré est la cause du plaisir délibéré. S'il n'en est que la cause occasionnelle, ou la simple occasion, je laisse l'occasion purement arbitraire et étrangère au plaisir délibéré, et je remonte plus haut à la cause réelle qui le produit; ainsi cette délectation ou plaisir indélibéré, qu'on vante tant, ne m'explique rien. Si un général d'armée étoit convenu d'un signal avec le gouverneur d'une viDe assiégée, ce signal purement arbitraire, et inventé de pure fantaisie, ne m'expliqueroit rien; au lieu de m'y arrêter, je ne ferois d'attention qu'au seul dessein du général qui voudroit commencer le combat. Laissons donc le plaisir indélibéré, s'il n'est que la cause occasioonelle du plaisir délibéré; et retranchant une fois pour toutes tous les vains discours sur la délectation indélibérée dont on a rempli tant de livres , venons à la véritable cause réelle du plaisir délibéré, qui est mon propre vouloir.

De plus cette explication qui n'explique rien renverse tout. Si le plaisir indélibéré est la cause occasionnelle du plaisir délibéré, c'est-à-dire de mon vouloir, il faut supposer que la cause première ait ordonné qu'à l'occasion de ce plaisir, je veuille : comme il ordonne qu'une boule, à l'occasion d'une autre boule qui la pousse sur un plan, se meuve : de là il faudra conclure qu'il y a, dans ce qu'on appelle ordre de la nature, des lois de volonté, comme des lois de mouvement; et comme il est certain que, par la loi de la communication du mouvement, une boule qui en pousse une autre ne peut manquer de mouvoir l'autre, tout de même un plaisir indélibéré ne peut manquer de faire vouloir la volonté de l'homme. Les causes occasionnelles ne peuvent jamais sans miracle être frustrées de leur effet précis : chaque fois qu'elles en seroient frustrées, ce seroit un renversement de l'ordre naturel; alors le maître de la loi violeroitou interromproit sa propre loi, qu'on nomme la loi de la nature. Ainsi, suivant cette idée des causes occasionnelles, dès que j'ai un plaisir indélibéré pour un objet, je ne pourrois manquer à le vouloir sans que l'ordre des causes occasionnelles, qu'on nomme celui de la nature même, fût violé et interrompu : ce seroit un miracle, comme de voir une pierre en l'air qui ne tomberoit pas : il faudroit que Dieu fit alors un miracle dans ma volonté, pour m'empêcher de vouloir cet objet; comme il feroit un miracle dans une pierre, s'il la tenoit suspendue en l'air sans la laisser tomber.

Au reste, c'est une illusion grossière que de s'imaginer que la nécessité de volonté, dont nous parions ici, ne soit pas une nécessité de nature à celle que nous nommons physique pour le mouvement des corps. Qn entend-on par nécessité naturelle ou physique? Ce n'est point une loi qui vienne de l'essence des choses : un corps mû n'a dans sa nature aucune vertu réelle, aucune véritable causalité, selon les termes de l'école, pour mouvoir un autre corps. Cette loi de la communication du mouvement ne se trouve ni dans la nature du corps mouvant, ni dans celle du corps mû : vous ne trouverez jamais dans l'idée du

corps qu'il doive se mouvoir quand un autre corps vient se mouvoir contre lui; ni dans l'idée de cet autre corps, qu'il ait la force mouvante sur cet autre corps indépendant de lui. Qu'appelle-t-on donc nécessité naturelle ou physique? ce n'est qu'une institution purement arbitraire de l'auteur de la nature; son ordre, qui est cette loi de la communication des mouvements, ne peut jamais être frustré et violé, ou interrompu sans miracle. Voilà la loi qui nécessite les corps. S'il y a de même des causes occasionnelles pour les esprits, elles nécessitent pareillement les volontés. Par exemple, je suppose que le plaisir indélibéré de sentir un parfum est la cause occasionnelle de vouloir s'asseoir en ce lieu : peut-on dire que l'homme déterminé par cette cause occasionnelle, qui est sa sensation, soit libre dans la volonté qu'il forme de s'asseoir? Il y est déterminé par sa sensation, de même qu'une pierre l'est à tomber quand elle est en l'air, ou qu'une boule l'est à se mouvoir quand elle est poussée par une autre boule. Il faut un miracle, c'est-à-dire un coup de la toute-puissance de Dieu contre la loi qu'il a établie, et qu'on appelle la loi de la nature, pour résister à cette nécessité naturelle. Ce miracle ne seroit pas moins grand si la volonté ne vouloit pas . après que la sensation agréable de l'odorat l'auroit déterminée à vouloir, que si la pierre ne tomboit pas étant en l'air, ou si la boule ne se mouvoit point étant poussée par l'autre. Voilà ce qu'on appelle la plus grande nécessité de nature, ou physique. On ne peut concevoir au-dessus de cette nécessité d'institution du Créateur, que celle des essences, que le Créateur même ne peut jamais arrêter. La nature n'est pas moins nature, ni la nécessité moins nécessité, quand elle tombe sur les esprits pour le vouloir, que quand elle tombe sur les corps pour le mouvement.

On dira peut-être que la nécessité des corps est bien différente de celle des volontés, puisque lescori»'' sont nécessités sans qu'ils agissent et choisissent; au lieu que les voiuutés veulent et choisissent tout ce qu'elles font, et qu'elles ne veulent que ce qui leur plaît. Mais ce discours n'est qu'un sophisme indigne d'être écouté. 1" La nécessité, pour tomber sur la volonté, n'en est pas moins nécessité nécessitante que si elle tomboit sur les corps; une voJcité peut être aussi absolument nécessitée à vouloir qu'un corps à se mouvoir. Cki'appelle-t-on nécessité de nature, ou physique? Si on entend par ces termes lanécessité qui vient des lois instituées par le Créateur, elle n'est pas moins pour les esprits que pour les corps, dans notre supposition : si, au contraire, on entend par là ce que l'essence des choses demande, il faudra dire que la nécessité qui détermine une pierre à tomber, quand elle est en l'air, n'est ni naturelle ni physique, puisque nous supposons que les corps ne sont les uns aux autres que des causes occasionnelles du mouvement, qui n'ont aucune vertu ou causalité par leurs propres essences, et qui ne sont nommées causes que par pure institution arbitraire du Créateur. 2° Il est faux que celui qui est nécessité à un seul parti choisisse. Peut-on dire que je choisisse sérieusement entre marcher et me reposer, quand quelqu'un me nécessite à marcher? Les hommes ont-ils jamais parlé de la sorte, quand ils ont voulu parler sérieuse-

ment? Dira-t-on à un homme qu'il choisit de faire une chose, quand il ne pourroit, sans un miracle de la toute-puissance de Dieu, ne la faire pas? Pour ne la vouloir point, il faudroit qu'il interrompît la loi des causes occasionnelles, qui est la loi de la nature même; il faudroit qu'il fît l'impossible, comme s'ilempêchoit une pierre de tomber quand elle est en l'air sans appui. On ne choisit réellement qu'entre deux partis qui sont en l'actuelle et prochaine puissance de celui qui choisit : c'est se moquer de Dieu et des hommes, que d'oser parler autrement; c'est se jouer du dogme de la foi par les restrictions mentales les plus odieuses, que nul casuiste, si relâché qu'on se l'imagine, ne toléreroit en cette matière. Dira-t-on aussi que les bienheureux choisissent entre aimer Dieu et le haïr , et que les damnés choisissent entre le haïr et l'aimer?. Il est vrai que les bienheureux et les damnés ne veulent que ce qu'ils leur plaît de vouloir; c'est-à-dire, en deux mots, qu'ils ne sont pas contraints dans leur vouloir : mais quoiqu'ils ne veuillent que ce qu'ils veulent, il est néanmoins très-certain qu'ils ne peuvent ne pas vouloir ce qu'ils veulent, ni vouloir ce qu'ils ne veulent pas. Ainsi ils ne choisissent point, et les hommes qui seroient en cette vie nécessités par des causes occasionnelles à vouloir une seule chose ne choisiroient pas plus qu'eux. 3° Il ne faut pas se jouer de toute l'Église et de tous les hommes sensés. Les stoïciens et les manichéens, qui croyoient une destinée incompatible avec la liberté, Wiclef, Luther, Calvin, les plus outrés contre-remontrants du synode de Dordrecht, n'étoient pas assez extravagants pour nier la liberté de coaction. Ils savoient, par leur propre conscience intime, que l'homme ne veut que ce qu'il veut, qu'il choisit en ce sens ridicule : que la volonté veut toujours une chose, et non une autre qui lui est opposée. Ils savoient bien que l'homme ne sauroit ne pas vouloir ce qu'il veut actueUement. Ils croyoient même que l'homme délibère, si vous n'entendez par la délibération que l'application de la raison , pour savoir lequel des deux partis est le plus convenable. Ils raisonnoient tous les jours eux-mêmes, et par conséquent ils savoient bien qu'en ce sens ils délibéroient tous les jours. Enfin, ils ne doutoient point que la volonté n'agît; car son agir n'est autre chose que son voidoir, et ils ne pouvoient pas ignorer que la volonté veut ce qu'elle veut. Que prétendoient-ils donc? Que la volonté étoit nécessitée à agir, c'est-à-dire à vouloir; que pour cette détermination, elle étoit passive : et c'est précisément ce que dira malgré lui tout homme qui voudra soutenir que les délectations indélibérées, ou plaisirs prévenants, sont les causes occasionnelles de nos volontés. Qui dit cause occasionnelle dit une occasion à laquelle le Créateur a attaché, par une connexion nécessaire ou ordre absolu, un certain effet précis.

Si vous n'admettez cette connexion nécessaire ou ordre absolu, qui se tourne en loi de nature, vous ne dites rien et vous ne faites rien d'assuré. On pourroit supposer, sans inconvénient, que l'effet n'arriveroit point, et on renverseroit de fond en comble tout le système de la grâce efficace, invincible, indéclinable, toute-puissante par elle-même pour incliner les cœurs au vouloir. Si, au contraire, vous admettez

une connexion nécessaire entre l'occasion et l'effet, le plaisir indélibéré, qui est à nous sans nous, comme la sensation d'un parfum, nous détermine aussi nécessairement à vouloir, que la pierre en i'air est nécessitée à tomber, et qu'une boule est nécessitée à se mouvoir quand une autre la pousse : il faudroit un miracle, comme la résurrection des morts, pour vaincre la nécessité de cet ordre établi par le Créateur dans les deux natures intelligente et étendue.

Que si vous soutenez que le plaisir indélibéré est la cause réeUe de notre vouloir : outre que vous renversez toutes les notions de la nouvelle philosophie, et que vous retombez dans tout ce que vous appeliez des galimatias, de plus, vous détruisez tout ensemble et le pouvoir de Dieu, et la liberté de l'homme. 1° Vous détruisez le pouvoir de Dieu, Eh! qu'y a-t-il de plus indigne de lui, que de supposer qu'il faut qu'il ait recours à un sentiment indéiibéré pour venir à bout de faire ce qu'il ne pourroit lui-même, ni en éclairant, ni en fortifiant une àme ? Ne peut-il tenir l'homme que par le plaisir? Ne sauroit-ii ni le persuader en éclairant sa raison, ni le porter au bien en fortifiant sa volonté contre le mal? Quelle indigne et épicurienne idée, de vouloir que Dieu même n'ait aucune prise sur la volonté de l'homme, qu'en tirant de lui par le plaisir ce qu'il n'en pourroit obtenir ni par raison, ni par force de vertu ? Enfin, si le plaisir indélibéré est la cause réelle et essentielle de tout vouloir, cela est aussi vrai pour Adam innocent que pour ses enfants corrompus, et détruit la différence qu'on allègue des deux états. 2° Vous détruisez aussi la liberté de l'homme. Au moins la nécessité qui vient des causes occasionnelles n'est que physique, elle n'est fondée que sur les lois purement arbitraires que le Créateur a établies : un miracle pourroit vaincre cette sorte de nécessité; un miracle peut suspendre une pierre en l'air : tout de même un miracle pourroit empêcher la volonté de vouloir, malgré le plaisir indélibéré qui seroit sa cause occasionnelle. Mais si vous dites que la nature du plaisir indélibéré, et celle du vouloir de l'homme, sont telles que l'un est la cause réelle de l'autre, et que leur connexion vient de leurs essences; alors ce sera une nécessité métaphysique, qui est bien au-dessus de la physique. Alors ce ne sera plus une nécessité d'institution arbitraire, mais une nécessité d'essence, que nul miracle ne peut arrêter, et contre laquelle la toute-puissance de Dieu même ne peut jamais rien en aucun sens. Alors il sera vrai de dire que l'essence du plaisir indélibéré est de produire le vouloir, et que l'essence du vouloir est de ne pouvoir être produit que par le plaisir indélibéré. On ne pourra voir le plaisir indélibéré, sans voir le vouloir comme son effet; ni le vouloir, sans voir le plaisir indélibéré comme sa cause : il faudroit violer l'essence des choses pour désunir cette cause et cet effet. Voilà une nécessité infiniment plus nécessitante que celle qui fait qu'une pierre tombe quand elle est en l'air, et qu'une boule en pousse une autre.

Si vous dites que ce n'est pas la nature ou essence de ces deux choses qui les lie entre elles, et qui fait que la position de l'une emporte nécessairement la position de l'autre, je vous demande non un jeu de paroles, mais une réponse précise, et que vous puissiez entendre net-

tement vous-même dans une matière si sérieuse et si capitale à la religion. Comment la grâce est-elle efficace par elle-même, si elle ne l'est point par sa propre nature ou essence? Et si elle l'est par sa propre nature ou essence, elle est cause réelle et nécessaire des volontés de l'homme. Voilà une nécessité bien plus nécessitante que la nécessité qu'on nomme naturelle ou physique, puisque celle-ci ne vient que d'une institution arbitraire et révocable, qui peut souflfrir des exceptions par des miracles; au lieu que nul miracle ne peut interrompre la nécessité pour ainsi dire métaphysique, qui vient de l'essence même d'une cause réelle. Je demande donc s'il y a de la contradiction ou répugnance, que le plaisir indélibéré dans lequel on met la grâce ne soit point suivi du vouloir de rhomme. S'il n'y a dans cette supposition aucune contradiction ou répugnance, je suppose que cela arrive en effet : voilà la grâce qui demeure inefficace, et qu'il n'est plus permis de nommer efficace par elle-même. La volonté est encore censée indifférente et indéterminée pendant que le plaisir indélibéré est actuel, et même après qu'il est passé : la volonté étant actuellement sous l'impression de cette grâce, ou plaisir indélibéré, ne veut point. Vous admettez la grâce que tant d'autres ont nommée versatile : la volonté la frustre de tout son effet. Dès ce moment-là on ne peut jamais conclure de la présence d'une grâce, que le bon vouloir la suivra; car la connexion n'étant pas nécessaire entre cette cause et cet effet, qui vous a dit que la cause qui a été une fois inefficace ne le sera pas encore de même cent et cent fois? Vous ne pouvez plus raisonner que par simple conjecture sur cet événement incertain, comme sur tous les autres événements que l'école nomme contingents. Vous ne pouvez plus dire que ce plaisir indélibéré produira dans l'homme un bon vouloir d'une manière invincible, indéclinable et toute-puissante. Au contraire, il faut avouer que ce plaisir peut être vaincu, décliné, impuissant, et demeurer cent fois inefficace, puisqu'il l'a été une fois.

Vous ne pouvez plus alléguer que deux chose?. : l'une que Dieu donne une impression si proportionnée à la volonté et si propre à la persuader, qu'il voit qu'il la persuadera, quoiqu'il n'y ait néanmoins aucune connexion nécessaire ou de nature entre le plaisir et le vouloir; l'autre, qu'il voit par sa prescience que le vouloir suivra. Mais cette proportion si juste pour persuader et pour toucher n'est que la congruité de la grâce enseignée par les jésuites. Pour la prescience de Dieu, à proprement parler, elle n'est pas une prescience; car ce qui n'est encore que futur à notre égard, et par rapport à nous qui sommes bornés au temps, est déjà présent à Dieu qui est éternel : ainsi Dieu ne

\ voit que ce qui est déjà devant lui.

' Il est vrai que Dieu a une pleine certitude du bon vouloir de l'homme, parce que ce bon vouloir lui est déjà présent. Or ce qui est déjà présent ne peut point ne pas être; ce n'est qu'une nécessité que l'école nomme conséquente et identique. Dieu pourroit nous révéler ce qu'il voit, et alors nous verrions comme lui avec certitude la futurition du bon vouloir de l'homme; mais nous ne la verrions qu'en elle-même : nous verrions seulement que l'homme voudra, parce qu'il se déteroai-

ET LA PRÉDESTINATIOK. 139

nera à vouloir; mais nous ne pourrions voir- avec aucune certitude l'effet dans la cause par une connexion nécessaire. Il faut qu'il y ait une connexion nécessaire entre eux, pour pouvoir conclure certainement l'un de l'autre; autrement on dit ce qu'on n'entend pas, et qui n'a aucun sens. Toute véritable certitude d'un futur prévu dans sa cause ne peut être fondée que sur une nécessité antécédente, c'est-à-dire une liaison nécessaire entre cette cause et cet effet. En bonne logique, le prédicat ou attribut ne peut être dit avec une certitude générale du swjet que quand la liaison est nécessaire entre eux. Si la liaison est contingente, la proposition est contingente aussi, c'est-à-dire tantôt vraie et tantôt fausse. Comment pouvez-vous faire cet enthymème : Pierre reçoit la grâce efficace ou plaisir indélihéré : donc il av.ra le bon vouloir! Vous supposez que le bon vouloir n'est point nécessairement attaché au plaisir indélibéré. Vous supposez que le bon vouloir a manqué une fois au plaisir indélibéré, et rien n'empêche qu'il ne lui manque encore de même. Toute conséquence tirée en matière contingente ne peut être qu'une conjecture; si vous voulez en faire une conclusion certaine, vous errez. Dites, par exemple : a 11 fait beau temps : donc Paul ira se promener, -n Si ce n'est qu'une conjecture, je vous la passe; mais si c'est une conclusion tirée comme certaine, je la nie : elle est absurde. Paul a vu le beau temps sans se promener, et peut encore en faire de même. Pourquoi concluez-vous la promenade du beau temps, puisque le beau temps et la promenade n'ont point de connexion nécessaire ; et qu'en supposant le beau temps, la promenade demeure encore contingente? Tout de même, pourquoi concluez-vous le vouloir du plaisir; puisqu'en supposant le plaisir, le vouloir demeure encore entièrement contingent?

C'est donc en s'éblouissant soi-même à plaisir que certains auteurs ont cherché une certitude d'une chose future, qui ne fût point fondée sur la connexion nécessaire entre sa cause et elle. Encore une fois, il est vrai que Dieu voit avec certitude les futurs contingents: parce qu'il ne les voit pas comme futurs, mais comme déjà présents. Cette certitude est fondée sur la nécessité identique qu'une chose soit quand elle est actuellement, et qu'elle ne peut tout ensemble être et n'être pas; mais cette nécessité ne peut être alléguée pour les futurs contingents à l'égard des hommes auxquels ils ne sont point présents. Vous ne pouvez conclure avec certitude, de la grâce ou plaisir indélibéré, le bon vouloir futur de l'homme, qu'autant que vous supposez comme le fondement essentiel de votre certitude une nécessité pour tirer une conséquence de l'un à l'autre, c'est-à-dire une connexion nécessaire entre ces deux choses. Qui dit conséquence certaine dit une nécessité dans la conséquence, c'est-à-dire une connexion nécessaire entre l'antécédent et le conséquent; si vous y laissez la moindre contingence, vous détruisez la liaison nécessaire entre l'antécédent et le conséquent: la conséquence perd toute sa force: elle peut être niée, puisqu'elle peut se trouver fausse. On peut vous dire, en bonne logique : Pierre a la grâce effica-ca pour un tel bon vouloir précis ; j'en conviens : donc il formera ce ce bon vouloir précis i je le nie. Peut-être n'en fera-t-D

rien; qui sait ce qu'il choisira? qui sait si pouvant disscntir , en cat

qu'il le veuille, il ne voudra pas effectiveruent dissentir P II l'a déjà voulu une fois, selon votre supposition, il pourroit bien le vouloir encore. Il ne peut donc y avoir à notre égard aucune véritable certitude dans les futurs, qu'autant qu'ils ne sont pas contingents, et qu'il y a une nécessaire connexion entre leur cause posée et leur futurition. A la nécessité de cause répond la certitude du futur; à la contingence répond l'incertitude. Qu'on ne dise donc plus que l'effet de la grâce ou plaisir indélibéré est certain, infaillible et indéclinable, sans nécessité : c'est comme si on vouloit dire qu'une chose est certaine sans certitude. L'esprit de l'homme, qui nie ou qui affirme, doit suivre la nature de son objet : nous devons aux événements contingents de l'incertitude, comme nous devons de la certitude aux événements nécessairement liés à leurs causes. Nous devons donc raisonner ainsi, supposé que la grâce n'ait pas une liaison nécessaire avec le bon vouloir de l'homme: Pierre a la grâce la plus forte pour un tel vouloir, mais nous ne savons point s'il voudra ou non ; parce que cette grâce le laisse toujours indifférent pour choisir, et dans la contingence de son acte. Il est vrai que Dieu voit comme une chose qui lui est déjà présente le bon vouloir de Pierre, et qu'il lui a donné un secours si proportionné à son besoin présent, qu'il s'est assuré de le persuader, et de lui faire vouloir ce qu'il veut; mais pour nous, si nous ne raisonnons que sur la seule nature du secours donné, nous n'en pouvons pas conclure en rigueur et avec pleine certitude la futurition du bon vouloir, puisque ce secours n'est point une cause nécessaire, et qu'il n'a aucune connexion nécessaire avec le bon vouloir. Or on ne peut dire qu'un événement est infaillible que quand nous ne pouvons pas nous tromper en l'affirmant comme futur; et on peut toujours se tromper, en affirmant comme futur ce qui est encore contingent : enfia une chose n'est plus contingente, dès qu'on ne peut plus se tromper en l'affirmant comme future. Il est donc clair que la futurition du bon vouloir étant encore contingente quand la grâce ou plaisir indélibéré arrive, on ne peut répondre infailliblement, ni avec certitude de l'effet, sur la position de la cause. Dès ce moment il ne faut plus parler de la grâce efficace par elle-même. Voilà tout ce que peuvent demander ceux que l'on nomme molinistes.

Si, au contraire, vous dites que le plaisir indélibéré est une cause réelle, à laquelle le bon vouloir est lié par leurs natures ou essences, vous mettez dans les volontés de l'homme une nécessité sans comparaison plus nécessitante que celle des lois arbitraires du Créateur pour mouvoir les corps. Vous êtes plus nécessité à vouloir, dès que la grâce vous prévient d'un plaisir indélibéré, semblable à nos sensations les plus involontaires, qu'une pierre qui est en l'air n'est nécessitée à tomber, et qu'une boule n'est nécessitée à se mouvoir par l'impulsion d'une autre. Dès que le plaisir vous saisit, aucun miracle de la toute-puissante main de Dieu même ne peut plus vous empêcher de vouloir précisément ce que le plaisir vous inspire. Ce plaisir est cause réelle de votre vouloir : donc il y a une nécessité antécédente qui vous néces-

site à vouloir; car c'est une nécessité de cause par rapport à son effet. Or la cause ne peut être cause réelle qu'autant qu'elle a une yraie causalité, et une priorité au moins de raison et de nature sur son effet. Qui dit, avec l'école, causalité, priorité de raison et de nature, dit évidemment une cause antécédente parnature à son effet; il seroit inutile et odieux de chicaner là- dessus. Encore une fois, les stoïciens, les manichéens, Wiclef, Luther, Calvin, en un mot tous ceux qui ont nié la liberté, n'ont jamais prétendu nier ce qu'ils éprouvoient à toute heure en eux-mêmes, savoir, qu'ils raisonnoient, délibéroient, vouloient une chose et non une autre opposée, choisissoient en un sens, prenant cette chose et non pas l'autre, et enfin ne vouloient que ce qu'ils vouloient bien vouloir. Ce qu'ils ont tous appelé de bonne foi nier la liberté, c'est de dire que nos volontés ont une cause nécessaire qui ne dépend pas de notre choix ; or est-il que le plaisir indélibéré qui nous prévient, et qui par sa nature est involontaire, ne dépend point de notre choix : il est donc clair comme le jour que si ce plaisir est cause nécessaire, ou cause par lui-même de notre vouloir, notre vouloir a une cause nécessaire qui ne dépend point de notre choix; et par conséquent voilà la doctrine des stoïciens, des manichéens, de Wiclef, de Luther, de Calvin, qui est établie. Si les théologiens qui ont disputé contre eux, comme Cajétan, leur avoient accordé qu'il y a une cause nécessaire de notre vouloir, laquelle est entièrement en nous sans nous, c'est-à-dire indélibérée et involontaire, ils auroient applaudi, et toute question de nom mise à part, ils auroient pensé comme les catholiques. On peut voir dans Calvin qu'il a rejeté de bonne foi toutes ces questions de nom. Ainsi, dans cette supposition, il faudroit conclure tout au plus qu'ils ne se sont pas bien expliqués, qu'ils ont eu raison pour le fond, peut-être même qu'ils ont parlé plus naturellement et avec plus de candeur que leurs adversaires, et que l'Église est inexcusable d'avoir foudroyé de tant d'anathèmes des gens si innocents et si sincères. Quoi qu'il en soit, à parler de bonne foi et sans chicane, il faut dire, dans cette supposition, que rien ne dépend de l'homme, non pas même son propre vouloir. Qu'on nous vienne dire qu'il peut s'il veut, n'estce pas se moquer, puisqu'il ne peut vouloir, et que c'est précisément sur le vouloir que la nécessité ou l'impuissance tombe ? Ne voit-on pas qu'il peut encore infiniment moins en chaque occasion vouloir sans grâce, ou ne vouloir pas avec la grâce, qu'une pierre qui est en l'air peut ne tomber pas? Qu'on nous vienne dire qu'il peut ne pas vouloir avec la grâce , parce qu'il pourroit ne pas vouloir si elle ne le déterminoit pas : c'est comme si on disoit qu'un homme qui est dans un bateau qui remonte dans une rivière par la marée peut ne monter point, parce qu'il pourroit cesser de monter si la marée cessoit de le porter. Qu'on nous vienne dire que la puissance ou capacité naturelle de vouloir et de ne vouloir pas reste toujours dans la volonté, et au'ainsi c'est une liberté qui reste avec la grâce; il faudra dire aussi que l'homme porté dans un bateau par le montant de la marée est libre de ne monter pas. parce la puissance ou capacité naturelle de s'arrêter lui reste, et qu'en effet il la réduira en acte quand la marée cessera. Luther et

Calvin ont-ils jamais nié que la volonté pourroil ne vouloir pas le bien en l'absence de la grâce, et le mal en l'absence de la concupiscence'? Nioient-ils que l'homme ne conservât toujours la puissance radicale ou capacité naturelle de vouloir et de ne vouloir pas? La liberté ne sera-t-elle autre chose qu'une vicissitude entre deux nécessités qui nécessitent tour à tour la volonté de l'homme? Le dogme de la foi se réduira-t-il à un langage si forcé, si faux et si ridicule ? Luther et Calvin ne seront-ils différents de l'Église que dans l'expression? et faudra- t-il avouer que l'expression de ces chefs de secte est aussi juste, aussi na-. turelle, aussi remplie de bonne foi, que celle de l'Eglise est fausse, ridicule, captieuse, et contraire à toute sincérité?

Il est donc évident que la délectation indélibérée, c'est-à-dire le plaisir prévenant qui est en nous sans nous, ne peut rien expliquer sur l'opération de la grâce. Pendant que ce plaisir nous affecte, et après même qu'il nous a affectés, la volonté est encore censée indifférente d'une indifférence active et en équilibre pour vouloir ou ne vouloir pas; car ce plaisir n'a aucune connexion nécessaire de causalité avec notre vouloir. Si ce plaisir entièrement involontaire en soi donnoit nécessairement Je vouloir, il y auroit une cause nécessaire et involontaire de notre vouloir; mon vouloir ne dépendroir non plus de moi que celui d'un autre homme, puisque l'un et l'autre seroit nr^essairement produit par une cause qui ne seroit pas moins indépendante de moi quand elle agiroit sur moi, que quand elle agiroit sur cet autre homme. Si, au contraire, vous ôtez la causalité nécessaire, vous laissez mon vouloir dans une pleine contingence, où l'on peut supposer le non-vouloir avec la grâce actuelle; en sorte qu'on ne peut plus la nommer efficace par elle-même, et que vous retombez dans l'efficacité de la grâce congrue. Ainsi, ceux qui ont tant vanté la délectation indélibérée pour expliquer la grâce victorieuse, n'ont rien entendu, n'ont rien dit d'intelligible, n'ont rien expliqué, ont tout renversé, et ne sont ni philosophes, ni théologiens. Nous avons même vu que, par ce plaisir indélibéré, ils détruisent toute différence de grâce entre les deu^ 4tats.

Deuxième QUEsnoN. — De la délectation délibérée.

H y a sans doute une délectation délibérée qui n'est autre chose que la. spontanéité de notre vouloir, ou l'exemption de contrainte. En un sens, je ne puis vouloir une chose malgré moi; car qui dit malgré dit sans la vouloir; or, je ne puis vouloir une chose sans la vouloir; je ne veux que ce qu'il me plaît de Touloir : c'est ce qu'on dit en latin par ces termes : Placet, hoc me delectat; c'est-à-dire je veux; tel est mon plaisir. Cette expression marque un plaisir; mais ce plaisjr n'est que le seul vouloir, qui est pour ainsi dire réflexif sur soi-même, comme Jansénius le dit souvent : c'est-à-dire qu'on veut bien vouloir ce qu'on veut. C'est une délectation, mais elle n'est en rien distinguée du vouloir qui porte en soi l'agrément de soi-même ; c'est un amour de complaisance pour l'objet. Comme l'autre plaisir n'avoit rien en soi de délibé' é ni de volontaire, parce qu'il prévenoit tout vouloir, et qu'il étoit

en nous sans nous; celui-ci, au contraire, est tellement un vouloir, qu'il n'est qu'un pur vouloir, et un vouloir délibéré : il faut donc bien se garder de le considérer jamais autrement.

C'est ainsi que TËcriture dit : Delectare in Domino, et dahit txbl petit iones cordis tui^. Voilà un plaisir comm^mdé : Delectare, etc. Donc il est libre. C'est la preuve ordinaire de saint Augustin. Voilà un plaisir méritoire auquel la récompense est promise : et dahit tibi, etc. Donc il est délibéré, et vient d'une liberté d'indifférence active : Sin auiem comedere volueris, et te esus carnium delectaverit^. Voluerù et delcctaverit sont purement synonymes : cette délectation n'est qu'an libre vouloir. La délectation est prise dans le même sens quand Tobie dit à Dieu : Non enim delectaris in perditionibus nostris^; c'est-à-dire : a Vous ne voulez point notre perte. » La sagesse de Dieu dit d'elle-même : Et delectabar per singulos dies ^ etc.; c'est-à-dire : « J'aimois à faire et à perfectionner m;n ouvrage; je voulois bien le faire. » Quand David dit : Anima autem mea exaltabit in Domino, et deîectabitur super salutari suo, il se promet de faire une action libre et méritoire : aussi, ajoute-t-il : Omniaossa meadicent: Domine, quis similis tihi'"? Il veut dire : a Vous n'aimez ni ne voulez les holocaustes des Juifs, » quand il dit : Eolocaustis non delectaberis ^ . Quand il dit : Memor fui Dei, et delectatus sum '' , il parle d'une délectation libre et d'un souvenir amoureux, qu'il oppose aux vaines consolations rejetées : Renuit consolari anima mea *. Il exprime encore une véritable volonté libre , en disant: Delectasti me, Domine, in factura tua^; c'est comme s'il disoit : a J 'aime à vous admirer dans vos ouvrages. » Nous lisons encore : Ego vero delectabor in Domino'^; c'est une promesse qu'il fait. Il n'y a pas moins d'exemples de la délectation déméritoire dans l'Écriture : Quicumquehis delectahitur non erit sapiens ^K C'est ainsi qu'il est défendu de se plaire dans la voie des impies : Ne delecteris in semitis impiorum; la menace y est ajoutée : Nesciunt ubi corruant '^ Il y en a encore d'autres exemples décisifs, qui seroient trop longs et inutiles à rapporter.

C'est dans le même sens que saint Augustin a parlé de la délectation. Il n'a parlé d'ordinaire, dans les questions de la grâce, que de celle qui est délibérée : Det quod jubet, dit-il ^3, atque.... faciat 2Jlus delectare quod prxcipit , quam delectat quod impedit. Là délectation dont il parle est le vouloir libre et méritoire qui est commandé : quod jubet. Il n'avoit garde, lui qui avoit établi si souvent contre les manichéens une liberté d'indifférence, outre celle de contrainte, et qui convenoit, avec les pélagiens, de la nature de la liberté; il n'avoit garde, dis-je, de vouloir que la volonté de l'homme dépendît de la détermination d'un plaisir indélibéré qui est en nous et sans nous, comme la sensation d'un parfum ou d'une musique. Les manichéens i'auroient accablé de bonnes raisons, tirées de son propre principe. Les pélagiens i'auroient justement accusé d'être encore à cet égard manichéan,