Psal. xxvr, 4. —2. Deut.. xn, 15. — 3. Tob., m

4. Prov., vin, 30. — 5. Ps. xxxiv, 9, 10. — 6. Ps. l, 18. — 7. Ps. lxxvi, 4.

8. Ihid., 3. — 9. Ps. xci, 5. — 10. Ps. cm, 34. — 11. Prov., xx, i.

12. Prov., IV, 14. 19. —13. De spirit. et litt., cap. xxix, n. 51, tom. X.

Que veut-il donc dire, quand il dit : Quod ampUus nos détectât^ secundumid operemur necesse est^? 11 ne le dit point dans sa controverse contre les pélagiens sur la grâce; c'est en interprétant l'épître aux Galates. Il veut seulement dire que notre conduite est toujours décidée par nos plus fortes volontés. Par exemple, un homme aime tout ensemble le plaisir et la fortune : dans la pratique, il prend toujours le genre de vie qui est conforme à celle de ces deux passsions qui le domine. Ce Père ne parle point en ce lieu d'une nécessité que nos plaisirs nous imposent, de vouloir une chose plutôt qu'une autre, pour ex* pliquer la nature de la grâce, et son opération sur la volonté; car ce principe établiroit une nécessité qui nécessiteroit la volonté, tantôt de la part de la grâce, tantôt de la part de la concupiscence, sans nous laisser aucun entre-deux pour aucun moment de véritable liberté : mais il se borne à dire que nos mœurs sont conformes à notre volonté, et que nous agissons au dehors, dans la pratique, à proportion de ce que nous sommes disposés au dedans par nos principes arrêtés. C'est donc une réflexion morale qui est incontestable, et non pas une explication dogmatique de notre liberté et du pouvoir de la grâce sur noué.

En effet, saint Augustin ne croyant pas, comme il n'a pu le croire, qu'un sentiment involontaire nécessitât nos volontés, il ne pourroit avoir entendu, par la délectation, que le plaisir délibéré qui est notre vouloir même : or sa proposition, en ce cas, ne pourroit être qu'identique et négatoire, comme parle l'école. Il auroit dit pour tout dénoûment sur la liberté, qu'il faut nécessairement que l'homme veuille ce qu'il veut davantage. Eh ! qui en doute ? eh ! qui avoit besoin d'une telle leçon? eh! qui ne se rendroit ridicule, s'il entreprenoit maintenant d'expliquer le fond de la liberté , en disant que nous ne pouvons ne pas vouloir ce que nous voulons, dans le moment où nous le voulons? Étoit-ce là une clef du mystère réservée à ce grand docteur?

Dès qu'on ne parle que de la délectation délibérée , on dit vrai ; mais à force de dire vrai, on ne dit rien. On dit seulement que l'homme veut en chaque occasion ce qu'il aime le mieux, c'est-à-dire ce qu'il veut davantage. C'est faire un grand effort de paroles pour ne dire rien ; c'est laisser la question tout entière. Molinistes, congruistes, thomistes, pélagiens, demi-pélagiens, calvinistes, luthériens, manichéens, stoïciens, tous conviennent également que l'homme ne veut jamais que ce qu'il veut.

La délectation ne peut donc servir de rien pour expliquer la liberté. Si elle est prise pour le plaisir involontaire, on renverse la foi et on tombe dans l'impiété des hérétiques. Si elle est prise pour notre propre vouloir, on n'entend rien, on n'explique rien, on ne dit que ce que disent également toutes les sectes et toutes les écoles du monde. On dit qu'il est jour, quand il est jour.

U est vrai que saint Augustin a parlé souvent de la délectation, mais en la prenant pour notre propre vouloir, et en supposant toujours avec les pélagiens, contre les manichéens, que cette délectation dépend de

i. Expos» Epist. ad Galat. cap. v, n. 49, t. Ul, part. 2.

nous, et que la grâce, quelque forte qu'elle soit, nous laisse, dans son actuelle opération, entre vouloir et ne vouloir pas : Consentire autçm vel dissentire proprias voluntatis est ^ C'est un plaisir que nous sommes libres d'avoir ou de n'avoir pas : nous pouvons nous délecter en consentant, et ne nous point délecter en dissentant, cela dépend de nous. Alors le langage de saint Augustin est simple, naturel et clair : au lieu que s'U disoit que la volonté est nécessairement déterminée par la délectation, et que la délectation est en nous sans nous , tout ce que ce Père dit pour conserver la liberté d'indifférence active, contre les stoïciens et les manichéens, deviendroit extravagant et ridicule.

Au reste, quand il veut en passant faire entendre comment Dieu s'assure du vouloir de sa créature, il dit souvent : Facit ut velimus; mais comment, adjuvando : c'est en fortifiant la volonté foible, de peur que par défaillance elle veuille le mal, ou manque à vouloir le bien. Il dit souvent : Itasuadetur, ut persuadeatur''-. Il dit encore que Dieu agit et donne à l'homme suivant ce qui lui convient : Hoc modo vocavit, quomodo aptum erat eis qui secuti sunt vocationem.... quomodo illis aptum esset, ut et moverentur, et intelligerent, et sequerentur. Illi enim eîecti, qui congruenter vocati : ilîi autem qui non congruehant, non electi, quia non secuti, quamvis vocati.... [ta vocal, quomodo eis vocari aptum est ut sequantur.... Sic eum vocat, quomodo scitei congruere, ut vocantem non respuat^.

Mais il ne dit ces choses qu'en passant, et en général. Il ne vouloît qu'établir le dogme contesté par les demi-pélagiens, savoir, que Dieu s'assuroit du vouloir des élus, en leur donnant une grâce spéciale pour les faire certainement vouloir, qu'il ne donnoit pas à ceux qui n'étoient qu'appelés. Comment il s'en assuroit, c'est de quoi il n'étoit nullement question, et qu'il n'avoit garde de s'engager à traiter à fond. C'est le mode philosophique, duquel le dogme de foi est indépendant. D'un côté, la foi enseigne que la volonté, sous l'actuelle impression de la plus forte grâce, est encore actuellement indifférente d'une indifférence active ; en sorte qu'il n'y auroit aucune contradiction dans la chose qu'elle dissentît. D'un autre côté, Dieu, sans lui ôter ce prochain pouvoir et cette pleine liberté de dissentir, sait si bien proportionner ses invitations antérieures et ses secours, qu'il s'assure de son vouloir: Ita suadetur, ut persuadeatur. La certitude n'est point fondée sur la causalité nécessaire d'une cause que Dieu applique sur la volonté, mais seulement sur l'effet que Dieu voit présent, quoiqu'il ne soit que futur pour nous. Cette certitude n'est fondée que sur la nécessité conséquente, qui est purement identique. Pour nous, il est certain que nous ne voyons point notre vouloir dans la grâce la plus forte, comme on voit un effet dans sa cause nécessaire. Nous savons seulement que ce que Dieu veut sera, non par la vertu nécessitante du moyen qu'il emploie, mais par la présence actuelle, devant ses yeux, de l'objet qui n'est encore que futur et contingent aux nôtres. L'opération du moyen