De grat. Christi, cap. X, n. il, t. X, etc

3. De div. quxst. ad Siinplic^ lib. 1, quaest. n, n. 13, t. VI.

FÉNELON. — in )0

n^est point infaillible par sa nature, quoiqu'il soit très-proportionné et

très-persuasif : mais la science de vision qui est en Dieu, pour voiï Teffet déjà présent, ne peut se tromper; car il ne peut ne pas voir ce quïl voit. C'est dans ce sens si simple que la prédestination est une préparation de moyens, par lesquels sont très-certainement délivrés tous ceux qui sont délivrés. C'est par là que la prédestination des élus a un effet invincible et indéclinable ; car il est vrai, par une nécessité purement conséquente, que ce que Dieu a si bien préparé pour faire vouloir l'homme le fera infailliblement vouloir, puisau'un vouloir qui est déjà présent à Dieu ne sauroit n'être pas.

La différence du secours sine quo non, donné au premier homme innocent, et du secours quo, donné à sa postérité corrompue, que saint Augustin propose dans le livre de la Correction de la Grâce \ ne consiste donc point dans une diversité d'espèces entre ces deux grâces ; en sorte que l'une par sa nature ou essence porte avec elle le bon vouloir de l'homme, et que l'autre par sa nature ou essence laisse l'homme à lui-même encore indifférent, et dans la main de son conseil, pour vouloir ou ne vouloir pas. Il est vrai seulement que Dieu donnant à Adam le secours sine quo non, ne le prédestinoit pas à persévérer, et ne voyoit pas sa persévérance ; au lieu que Dieu prédestinant en Jésus- Christ certains hommes que nous nommons élus, leur prépare certains moyens qui, sans emporter le bon vouloir par leur propre nature ou essence, sont néanmoins si proportionnés au besoin de la volonté humaine, et si propres tant à persuader l'homme qu'à lui inspirer le vouloir, qu'il voudra effectivement. Dieu voit ce vouloir futur comme déjà présent. Ainsi il y a dans ce choix de moyens pour la persévérance finale une futurition qui est un objet déjà présent à Dieu, et par conséquent une certitude parfaite : ainsi la certitude est de la part de la prédestination de Dieu, qui voit le vouloir déjà présent à ses yeux; et non de la part de l'essence du secours quo, ou grâce médicinale. Une grande preuve que saint Augustin ne va pas plus loin, c'est qu'il emploie souvent, surtout dans le livre De gratia et libero arMlrio,ei dans celui de la Prédestination des saints, des expressions aussi fortes pour les crimes des impies que Dieu tourne selon ses desseins . que pour la persévérance des justes. Il dit que Dieu les tourne d'une manière invincible et toute-puissante. Dira-t-on qu'il leur donne pour le crime une motion nécessitante par son essence, ce seroit un blasphème; ce seroit même renverser le système qu'on attribue à saint Augustin, sur les deux états. On voit donc bien que saint Augustin a cru que Dieu pouvoit, sans aucune motion efficace ou nécessitante par son essence, se proportionner tellement à la volonté de l'homme, qu'il lui persuadât et lui fit vouloir le bien, et qu'il le détournât selon ses desseins, même dans ses crimes. Saint Augustin ne disputoit contre les demi-pélagiens que pour établir une volonté spéciale de Dieu à l'égard des élus, qui est la prédestination par laquelle il choisit les secours qui persuaderont l'homme : Ita suadetur ut persnadeatur. Aussi voyons-nous qu'il n'a parlé de ce quo que dans

t. De rorrept. et grat., cap. xn, n. 34, t. X.

ET LA PREDESTINATION. 147

cette dernii^re dispute , et que toute sa controverse contre les pélagiens étoit indépendante de ce point.

^nfin, cherchez tant qu'il vous plaira un milieu entre la nécessité r,éces3itante des luthériens, et ce sentiment d'une grâce congrue qui est efficace par sa congruité, vous ne trouverez de bonne foi, et tout sophisme à part, aucun milieu réel. Si la grâce est par sa nature ou ersence cause de mon vouloir, l'essence de la grâce ne peut être violée, et je suis essentiellement nécessité à vouloir. Luther et Calvin n'en ont jamais demandé davantage. Les contre-remontrants de Dordrecht se sont bornés, contre les arminiens, à soutenir l'irrésistibilité de la grâce, c'est-à-dire son efficacité par sa nature ou essence. Si, au contraire, la grâce n'est point par sa nature ou essence , ou du moins par une loi de Dieu qui l'établit cause occasionneDe, la cause qui détermine nécessairement mon vouloir, mon non-vouloir est compatible avec l'impression actuelle de la grâce : dès lors il n'est plus permis de l'appeler efficace par elle-même, c'est-à-dire par sa propre nature; et s'il arrive qu'elle me fassse vouloir, ce n'est plus que parce qu'elle est propre à me persuader : Ita suadetur, ut persuadeatur.

Troisième question. — - De îa nature de la grâce.

Vous me demanderez sans doute en quoi donc consiste la grâce. Je vous répondrai que la grâce (sans examiner, selon la philosophie de l'école, son entité) est Dieu opérant dans l'âme. 1° La grâce donne à l'entendement une illustration ; 1° elle donne à la volonté un attrait prévenant, un plaisir indélibéré, un sentiment doux et agréable, qui est en elle sans elle: 3° elle augmente la force de la volonté, afin qu'elle puisse actuellement, dans ce moment, vouloir le bien; 4° elle l'excite à se servir de cette force nouvellement donnée. Jusque-là cette grâce n'est que prévenante, et en nous sans nous. Or rien tout de ce qui est en nous sans nous ne nous détermine . autrement notre détermination seroit mise en nous sans nous; nous ne nous déterminerions pas, mais nous serions déterminés ad unum, comme les bêtes, ainsi que parle saint Thomas. Ce seroit se jouer des termes que dédire, dans cette supposition : a L'homme est dans l'indifférence active , et dans la liberté d'exercice; l'homme délibère, se détermine lui-même, et choisit.» Tous ces termes deviendroient ridicules.

Pour ce qui est d'augmenter la force de la volonté, c'est le mo^'en le plus décisif pour faire vouloir l'homme sans le nécessiter. Aussi voyons-nous que saint Augustin, après avoir dit : Facit ut veïimuSf ou quelque autre chose semblable, s'explique en ajoutant adjuvando. En effet, comme le péché n'est qu'une défaillance de la volonté, et qu'au contraire le bon vouloir est une force de la volonté qui se tourne au bien, c'est tourner la volonté au bien, et la soutenir contre le mal, aussi efficacement qu'il est possible, sans la nécessiter; c'est opérer le bon vouloir en elle et avec elle, que de lui donner une force nouvelle pour le bien : adjuvando.

On peut dire même que la grâce médicinale doit être principalement

une grâce de force pour aider la puissance, parce que le mal ne consiste que dans l'affolblissement de cett^ même puissance : ainsi le mal étant l'impuissance de vouloir, le remède doit être une grâce de pou- Toir vouloir; mais de pouvoir si proportionné à l'affoiblissement actuel, que la volonté dans ce moment se trouve aussi forte par la grâce que si elle étoit saine et entière. Il faut encore ajouter que Dieu voit cette proportion telle, que la volonté voudra ce qu'elle doit vouloir : quomodo eis vocari aptum est;... quomodo seit ei congruere, ut vocantem non respuat.

Mais enfin la liberté qu'Adam a perdue est la même que Jésus-Christ a rendue à ses enfants. Or celle d'Adam étoit de pleine indifférence active : donc la grâce qui prévient et qui fortifie la volonté de l'homme, loin de la nécessiter au bien, doit la remettre dans le véritable équilibre entre le bien et le mal, comme Adam y étoit avant son péché.

Il faut encore observer que saint Augustin n'a jamais disputé avec les pélagiens de la nature de la liberté de mérite et de démérite; il l'a toujours supposée avec eux précisément telle qu'il l'avoit établie contre les manichéens, sans en rien rétracter. Il n'a été question pour saint Augustin que de soutenir que la grâce que Dieu donne pour s'assurer du bon vouloir des élus ne détruit point cette liberté. Ainsi il est évident qu'il faut trouver, selon saint Augustin, sous l'impression actuelle de cette grâce prévenante, la même liberté qu'il avoit établie contre les manichéens, et que les pélagiens vouloient défendre contre lui. Voilà ce qui regarde la grâce prévenante, qui est en nous sans nous, qui est une grâce tout ensemble de secours et d'attrait, de force et d'invitation : elle donne et elle demande; elle donne la force de vouloir, et elle excite au vouloir même.

Venons à la grâce de coopération. Dieu, après nous avoir fortifiés et excités, agit avec nous; c'est ce qui est marqué dans les prières de TÉglise, aussi bien que dans les ouvrages des théologiens. Dieu produit avec nous notre acte, qui est notre bon vouloir; il en est cause avec nous, mais cause immédiate et indivisible avec nous. Mais tout ce qui n'est que secours, force nouvelle, coopération sans prévention de causalité par essence, ne peut nécessiter. Je ne nécessite point un goutteux à marcher quand je ne fais que le soutenir, que l'aider, que l'inviter, que lui donner des aliments propres à remplir ses nerfs d'esprits abondants, pourvu que je ne l'entraîne point. Ainsi nous pouvons prendre à la lettre ces paroles : Deus operatur in vohis et velle et perficere ', sans admettre autre chose que le concours surnaturel pour la grâce coopérante et concomitante. Facit ut velimus, mais c'est toujours adjuvando. Il est vrai seulement que Dieu proportionne si bien pour ses élus la grâce prévenante, excitante et fortifiante, au besoin de la volonté, qu'il s'assure de sa coopération: quomodo scit ei congm^.re, ut vocantem non respuat. Ita suadetur^ ut persuadeatur. Il le fait parce qu'il a une prédilection pour ses élus, et une volonté spéciale pour leur salut qu'il n'a point nour celui des hommes qui ne sont