IV. Saint Thomas faussement allégué touchant la simonie

Les jésuites ne pouvoient pas mieux faire paroître qu’ils sont capables de tout pour défendre leurs erreurs, qu’en alléguant saint Thomas pour autoriser la doctrine de l’apologiste, qui soutient, après Valentia, Milhard et plusieurs autres, que quiconque est dans une volonté actuelle ou habituelle de ne pas égaler une chose temporelle à une spirituelle (ce qu’il appelle ne pas la donner par forme de prix), peut donner de l'argent comme motif principal pour avoir un bénéfice, sans commettre une simonie contre le droit divin; et que même, s’il le donne sans au-

un pacte obligatoire, il ne commettra pas de simonie contre le droit ecclésiastique.

Car il est si visible que c’est contre leur conscience qu'ils allèguent saint Thomas sur ce sujet, que leur ‘apologiste même (p. 61) reconnoît formellement que saint Thomas est contraire à cette opinion de Valentia; et que, sans s'arrêter à cette distinction chimérique entre prix et motif, il condamne de simonie tous ceux qui reçoivent de l’argent pour des choses spirituelles, lorsque leur fin principale est de recevoir eet argent.

« Il semble, dit-il, que saint Thomas tienne que, si la fin principale que prétend celui qui fait la fonction spirituelle, est de recevoir de l'argent, il est censé vendre la fonction spirituelle, et est simoniaque. Maior est de même sentiment. » Voilà la doctrine qu’il a reconnue être de saint Thomas, mais qu’il dit avoir été rejetée avec raison par les casuistes , avec lesquels il soutient que, quoique l’on ait pour fin principale, en donnant de l'argent, d'obtenir un bénéfice, on ne commet pourtant point de simonie contre le droit divin, pourvu qu’on ne le donne pas comme égal à la chose spirituelle : ce qu’il appelle le donner comme prix.

Cependant les jésuites voyant qu’on étoit prêt de censurer cette doctrine en Sorbonne, pour arrêter les esprits par une autorité plus considérable que celle des casuistes , ils allèguent hardiment , dans une feuille nouvellement imprimée, le même saint Thomas, qu’ils avoient eux-mêmes reconnu être contraire à cette doctrine. «Outre, dit-il, ce qui a été dit dans les éclaircissemens, pour prouver que, sans la volonté d’égaler une chose temporelle à une spirituelle, il n’y a point de simonie contre le droit divin, j'ajoute l'autorité de deux théologiens, saint Thomas et Gerson. Saint Thomas (4, dist. xxv, quæst. 1) : «Sacramenta emi aut vendi « non possunt sine simonia, quia pretium emptionis ponitur quasi men- « sura adæquans ad illud quod emitur, »

Il est vrai que ces paroles sont de saint Thomas : mais il est vrai que c’est en abuser indignement, que d’y donner le sens que cet apologiste y donne, étant clair par toute la suite de sa doctrine, qu’il a cru que donner un bénéfice pour de l'argent, comme pour la fin et le motif principal, et le donner comme prix, n’étoit que la même chose; et que de là il a conclu que tous ceux qui donnoient ainsi des bénéfices pour recevoir de l'argent, le donnoient comme prix, et par ce moyen égaloient véritablement les choses spirituelles aux temporelles, encore qu’ils n’y pensassent pas.

Ce qui paroîtra par quelques remarques que nous ferons sur la doctrine de ce saint, non pour faire un crime aux jésuites de ne pas la suivre en tout, car on auroit tort d'attendre d’eux une si grande pureté; mais pour leur faire voir simplement combien ils imposent à ce saint.

La première est, que saint Thomas n’a jamais cru que pour être simoniaque , en donnant de l'argent pour obtenir une dignité ecclésiastique , il fût nécessaire d’avoir la pensée que cet argent étoit un prix égal à cette dignité; car cette pensée seroit fausse et hérétique. Or saint Thomas dit que pour l'ordinaire la simonie n’est point accompagnée de faux

jugement dans l'esprit, mais seulement de dépravation dans la volonté. Voici ses paroles (in 4, dist.xxv, quæst.5, art. 1): «Sicut dicit philosophus « quod Milesii stulti non sunt, sed operantur qualia stulti; secundum « hoc dicendum quod simoniaci non sunt proprie et per se loquendo « hæretici, quum non habeantfalsam opinionem : sed dicuntur hæretici « propter similitudinem actus : quia ita operantur ac si æstimarent do- « num Spiritus sancti pecunia possideri, quæ æstimatio esset hæretica.»

I1 n’est donc pas nécessaire, selon saint Thomas, de croire ou de vou- Joir que l'argent soit égal au don du Saint-Esprit; ce qui est une folie, qui ne tombe en l’esprit de personne : mais il suffit d'agir comme si on le croyoit; ce que font, selon saint Thomas, tous ceux qui offrent de l'argent, comme un motif pour se faire donner les dignités de l’Église; et tous ceux qui donnent des bénéfices, ayant pour motif principal d’en recevoir de l'argent, ou quelque autre chose temporelle.

La seconde, que, quoique saint Thomas se serve souvent des mots de vente , d'achat et de prix, pour expliquer en quoi consiste le crime de la simonie, il n’a jamais voulu néanmoins entendre autre chose par là, sinon donner une chose spirituelle, par le seul motif d'en recevoir une temporelle, ou bien donner une chose temporelle, afin d'obtenir, par ce moyen, une chose spirituelle. De sorte qu’un collateur, un patron ou un titulaire, qui donne un bénéfice à Pierre, seulement parce que Pierre lui a donné de l'argent , quelque volonté qu’il ait de ne point égaler cet argent qu’il reçoit au bénéfice qu’il donne, et encore qu'il n’y soit obligé par aucun pacte, il ne laisse pas de le vendre véritablement, et d'être simoniaque devant Dieu.

Pour en donner des preuves décisives. il ne faut que considérer ce que dit saint Thomas (in 4, dist. xxv, quæst. 8, art. 3), où considérant les jugemens des juges ecclésiastiques comme des choses spirituelles, il demande si un juge ecclésiastique rendant une sentence en faveur de celui qui lui auroit fait un petit présent, seroit simoniaque. A quoi il répond en ces termes : « L’Église ne juge que selon ce qui paroît à l’extérieur : ainsi n'étant pas probable qu’un petit présent ait servi de motif à un juge ecclésiastique pour donner une sentence, elle ne juge pas que cet ecclésiastique qui a reçu un petit présent ait commis une simonie. Mais devant Dieu qui voit le cœur, soit que les présens soient grands ou petits, c’est une simonie, s'ils ont servi de motif à ce juge pour donner une sentence : «Sed apud Deum qui cor videt, simonia est et in parvis « et in magnis rebus, si animus judicis ex eis flectatur. »

C’est par ce même principe qu’il conclut qu’un collateur qui donne un bénéfice ayant pour motif principal les prières qu’on lui a faites, et la faveur et les louanges qu’il en recevra, commet une simonie. Voici ses paroles au même lieu: « Qui dat aliquod spirituale pro favore vel « laude acquirenda , non est dubium quin simoniam committeret. Et ideo « quando preces fiunt pro indigno, quod nihil aliud movet nisi favor, « manifeste simonia committitur, si propter hoc beneficium ecclesiasti- « cum detur. Si autem pro digno fiant, quantum ad judicium hominum « probabile est quod dans magis moveaiur intuitu dignitatis personæ,

quam favore precum ; et ideo non reputatur simonia. Si tamen princi-

RE. à, us Lt.

« paliter moveatur favore precum vel timore rogantis, quantum ad ju- « dicium divinum simoniam committit et rogatus et rogans. »

Il est clair que saint Thomas ne suppose point que celui qu’on prie de conférer un bénéfice, pense qu’il y ait égalité entre les prières et le bénéfice ; et qu’il ne suppose pas non plus qu'il ait fait un pacte obligatoire, puisque personne n’a jamais fait pacte d’être prié et d’être loué. Et cependant il décide que ce collateur est simoniaque, si le principal motif qui le pousse à donner le bénéfice, est qu’il a été prié et qu'il espère d’être loué.

Le sentiment de saint Thomas ne paroît pas moins par cette autre décision touchant ceux qui donnent des bénéfices à leurs parens: «Ille qui « dat ratione consanguinitatis præbendam alicui principaliter, aut in- « tendit temporale bonum illius cui datur, et non alterius; et sic peccat « graviter, sed simoniam non committit; quia non vendit, quum nihii « accipiat : aut intendit aliquod bonum in seipsum redundans ; sic quod « magnificetur per hoc, et nobilitetur domus sua ; vel quod ipse in con- « sanguineis sit fortior, et sic ipse aliquid accipere sperat pro quo spi- « ritualia dat; et simoniam committit. »

Je ne sais s’il y a personne assez ridicule pour s’imaginer que quelqu’un puisse faire pacte avec tout le monde, que, s’il donne un bénéfice à son parent, on en croira sa maison plus illustre et plus relevée. Cependant saint Thomas condamne de simonie toutes ces collations, où l'on recherche l’élèvement de sa maison, lequel non-seulement s’obtient sans pacte, mais qu’il est même impossible d'obtenir par un pacte.

Le même saint Thomas conclut dans sa Somme (2-2, quæst. cart. 5) qu’un évêque qui donne un bénéfice pour des services temporels qu’on lui a rendus, ou à ses parens, commet une simonie : « Si sit obsequium « ad carnalia ordinatum, puta quia servivit prælato ad utilitatem con- « sanguineorum, erit munus ab obsequio, et est simoniacum. » Et il n’ajoute point toutes ces restrictions qu'il y ait une obligation de justice de payer ses services, ou qu'on y ait fait un pacte de donner un bénéfice, quand on auroit rendu ces services. Car il suffit , selon sa doctrine, que ces services temporels soient le principal motif qui porte ce prélat à donner ce bénéfice.

Il est si certain que c’est là le sentiment de saint Thomas, que les jésuites mêmes ne font point de difficulté de le reconnoître, et d’avouer que c’est aussi celui de presque tous les anciens théologiens et canonistes. Voici comme en parle Suarez dans son Traité de la simonie (1. IV,

chap. rx) : « Sæpissime, dit-il, legimus apud auctores tam theolegos « quamcanonistas ,simoniammentalem committi , quoties per spiritualem « actionem vel dationem principaliter intenditur acquisitio alicujus com- « modi temporalis. Ita tenet Glossa, Hostiensis, Panormitanus, Navar- « rus, Covarr , sanctus Thomas, Cajet.Maior, Durandus Altissiodorensis, « Aurianus, Antonius Corduba, Gerson, etc. » Ce qui fait voir avec quelle conscience l’apologiste a osé avancer (p. 61), que le sentiment de saint Thomas étoit abandonné des canonistes et des autres théologiens.

Ainsi. pour renfermer en peu de mots la doctrine de ce saint docteur,

il a cru que les choses spirituelles devant, par l’ordre de Jésus-Christ,

se donner gratuitement et acquérir gratuitement, c’est-à-dire sans rien recevoir pour les donner, ni rien donner pour les obtenir, c’étoit violer cet ordre et tomber dans le péché de simonie, que de donner des choses spirituelles , ayant pour motif principal d'obtenir ou d’avoir obtenu quelque chose temporelle, soit service, soit louange, soit argent; ou bien de donner une chose temporelle, ayant pour motif principal d’en obtenir une spirituelle. De sorte que toutes les fois qu’il dit de ceux qui font ces sortes d’échanges, qu’ils vendent, qu’ils achètent et qu'ils donnent comme prix, il n’a voulu dire autre chose par ces mots, sinon qu’ils donnent l’un pour avoir l’autre.

Que si l’on prétend chicaner, et dire que\a vente, dans son essence, enferme un pacte obligatoire et onéreux, il est facile de répondre que le langage ecclésiastique ne se règle pas sur les formules des jurisconsultes ; et que saint Thomas, qui s’est servi de ces mots après les Pères, nous ayant expliqué ce qu’il vouloit dire par ces mots, il faut en prendre la signification, non des jurisconsultes, mais de saint Thomas et des Pères de l’Église; et conclure plutôt que la simonie n’est pas une vente selon la rigueur de ce terme, que non pas de ne point enfermer sous le nom de simonie tout ce que les Pères y ont enfermé,

V. Gerson faussement allégué sur le méme sujet de la simonie.

L’apologiste joint Gerson à saint Thomas, et lui impose, aussi bien qu’à ce saint, de ne point avoir reconnu de simonie de droit divin, que lorsqu'on met une égalité de prix entre une chose temporelle et une spirituelle. Il cite pour cela ces paroles de Gerson, qui semblent dire ce qu’il désire : « Finis principaliter intentus accipiendi temporalia tan- « quam ibi sit adæquatio vera pretii ad pretium, sicut est in commuia- «tione temporalium ad invicem, reddit hominem proprie simonia- « CUT. »

À la vérité, ceux qui ne se défent pas des jésuites auront pu être surpris de la lecture de ces paroles, et croire que Gerson est en effet favorable à l’apologiste : mais ceux qui, connoissant les jésuites, ont pris la peine de consulter ce passage, ont sans doute été surpris de la hardiesse et de l’impudence avec laquelle ils s’exposent à être convaincus publiquement d’une imposture si inexcusable; car il n’y en eut jamais de moins palliée que celle-ci. Gerson, dans son Traité de la simonie, en marque deux espèces différentes en deux propositions différentes : la première est celle dans laquelle on considère seulement le bien temporel, comme le motif principal de l’action spirituelle; et la seconde, dans laquelle on le considère de plus comme un prix égal à la chose spirituelle. « Prima propositio, dit-il : Finis principaliter intentus « recipiendi temporalia pro ministratione spiritualium, reddit hominem « proprie simoniacum in foro conscientiæ et ad Deum. Et si hanc in- & tentionem apertis ad extra monstret indiciis, censendus est in eccle- « siastico foro simoniacus, vel de simonia vehementer suspectus. Se- « cunda propositio : Fims principaliter intentus accipiendi temporalia « pro administratione spiritualium , tanquam ibi sit adæquatio vera pretii

« ad pretium, sicut est in commutatione temporalium ad invicem, red- « dit hominem proprie simoniacum. »

L’apologiste, pour montrer, par l'autorité de Gerson, que toute si- monie enferme cette pensée d’égaler les choses spirituelles, rapporte ces dernières paroles de Gerson, et dissimule les précédentes, dans lesquelles Gerson reconnoît une vraie espèce de simonie devant Dieu, qui n’enferme point cette pensée d'égalité. Peut-on abuser plus hardiment de la crédulité du monde ? Car la question n’est pas entre les jésuites et nous, si celui qui donneroit de l'argent pour un bénéfice, avec cette pensée d’égaler l’argent au bénéfice, seroit véritablement simoniaque. Personne n’en a jamais douté. Mais il est question, si cette réflexion et cette formalité d'égalité et de prix est nécessaire, et si l’on peut être simoniaque sans cela. C’est ce qu’ils prétendent faire dire à Gerson. Et c'est néanmoins ce que Gerson désavoue formellement, en reconnoissant dans une proposition expresse une autre espèce de simonie, qui n’enferme point cette égalité ni cette formalité de prix.

Ce qu’il ajoute ensuite est encore plus net et plus formel : car il distingue quatre sortes de vue d'esprit : « Resolvendo, dit-il, materiam de « simonia, possumus invenire distinctionem quadruplicem de intuitu « vel respectu commodi temporalis pro spirituali. Potest enim intuitus « ferri ad temporale commodum, primo tanquam ad pretium rei spiri- « tualis, quasi sit adæquatio valoris unius rei ad alteram, sicut inest « in emptione et venditione civilibus. » Voilà l’unique espèce de simonie que les jésuites reconnoissent. « Potest 2°, ajoute Gerson, ferri intuitus « ad commodum temporale , tanquam ad motivum principale dandi spi- « ritualia, vel ad finem ultimum in quo consistit intuitus spirituale con- « ferentis. » Voilà ce qu'ils prétendent ne point être simonie. « Potest « 3° ferri intuitus commodi temporalis tanquam ad motivum minus prin- « cipale, vel ad finem subordinatum sub ultimo fine Potest 4° ferri «intuitus commodi temporalis, tanquam ad rem debitam jure divino « pro sustentatione illius qui spiritualia administrat. » Voilà les cas que Gerson propose; et voicises décisions sur ces cas: « Tunc ad propositum « dicimus quod primus intuitus et secundus sunt vere simoniaci de jure « divino et humano. » C’est-à-dire que c’est une simonie de droit divin et humaïn, non-seulement de regarder les choses temporelles comme prix des spirituelles, mais aussi de les regarder comme le principal motif qui porte à conférer les spirituelles. Mais pour le troisième et quatrième regard, Gerson déclare qu’ils ne sont pas simoniaques, pourvu qu’on observe ce que l’apôtre ordonne par ces paroles : « Ab omni specie « mala abstinete vos. »

Ainsi on ne peut condamner plus expressément les jésuites, que Gerson les condamne en ce traité; et on ne peut abuser avec plus de mauvaise foi de ce traité de Gerson, que les jésuites en abusent,

VI. Le même Gerson faussement allégué sur la matière de l'usure.

Il est difficile de trouver une plus manifeste palliation d'usure, que l'invention que les jésuites autorisent dans l’Apologie et dans leur Fac-

tum, de créer une rente pour un an, en sorte qu’du bout de l’an, celui qui a pris, par exemple, dix-huit mille livres, soit obligé d’en rendre dix-neuf mille. Mais il n’y eut jamais de fausseté plus hardie que celle qu’ils commettent en citant Gerson, comme ayant enseigné cette doctrine dans son Traité des contrats.

« Gerson, dit-il, est un des premiers qui, en la seconde partie de ses œuvres au traité De contract. (prop. xix), dit que les rentes qui peuvent se vendre à perpétuité, peuvent pareillement se vendre pour un temps limité, tant à l’égard du vendeur que de l'acheteur, pourvu que la même matière se trouve dans le contrat à perpétuité, et dans celui qui se fait pour un temps.» Voilà ce qu’ils font dire à Gerson, n'ayant pour le prouver que ces paroles qu'ils rapportent, mais qui n’ont, en aucune sorte, le sens qu’ils y donnent : « Omnis contractus quo licite « venduntur vel emuntur reditus perpetui, potest similiter esse licitus, « si eodem contractu similiter se habente, detur facultas mutua redi- « mendi præsertim in foro conscientiæ. »

Car, pour bien comprendre la doctrine de Gerson dans tout ce traité, il faut remarquer qu’anciennement les rentes étoient non rachetables, et que c’est en ce sens qu’on les appeloit perpétuelles; mais qu'environ le temps de Gerson, on commenca à les rendre rachetables comme elles sont aujourd’hui. C’est ce que Gerson appelle : « Venditio redditualis, quæ « potest redimi, » ou « Venditio census perpetui cum facultate redimendi.»

Mais cette faculté de racheter étoit de deux sortes; car quelquefois on marquoit un temps préfix, comme de dix ans, pendant lequel celui qui avoit pris de l'argent à rente pouvoit la racheter en rendant l'argent, mais après lequel il ne pouvoit plus la racheter. Et c’est ce que Gerson appelle, en plusieurs lieux de ce traité : « Facultas redimendi « ad certum tempus. » L'autre manière est celle qui s’observe maintenant, qui est que celui qui avoit pris de l’argent à rente, pouvoit la racheter quand il lui plaisoit; ce qui est appelé, dans Gerson, « Facultas « redimendi toties quoties. »

Voilà tout ce que Gerson autorise, etencore avec beaucoup de modération: etc’estune imposture visible de l’alléguer , ainsi quefontles jésuites, comme ayant approuvé une palliation d'usure aussi manifeste qu’est leur cens constitué pour un an, ou que celui qui l’a acheté ait droit de revendre au bout d’un an: en sorte que celui qui l’a vendu soit obligé de rendre l'argent qu’il a pris, avec une année d'intérêt.

Cela paroît : 1° parce que Gerson parle toujours de la faculté de racheter, qui ne se donne jamais qu’au vendeur; et jamais de la faculté de revendre, ,qui se donneroit à l’acheteur. Or, dans la constitution des rentes, celui qui prend del’argent à rente est l'acheteur, et celui qui le donne est le vendeur ; et, par conséquent, la faculté dont parle Gerson étant une faculté de racheter, et non de revendre, elle ne peut que donner droit à celui qui a pris de l’argent à rente de rembourser le fonds de la rente; et non pas à celui qui l’a donné de se faire rendre son argent, lorsqu'on ne manque point de lui payer les arrérages.

2° Il fonde la justice de ces rentes rachetables (part. I, consid. v) sur Ce que, dans l’ancienne loi, il étoit permis de vendre une mai-

son avec faculté de la racheter dans l’année. Or, il est bien certain que cette faculté de racheter ne convenoit qu’à celui qui l’avoit vendue; et il seroit ridicule de s’imaginer que l'acheteur eût droit par là de l'obliger àluirendre son argent en reprenant sa maison.

. 8° Après avoir établi, dans la première partie de ce traité, les principes nécessaires pour résoudre le cas qu’il avoit entrepris d'examiner, il propose ce cas au commencement de la seconde partie, qui est : « qu'un monastère avoit acheté d’une ville une rente annuelle de cent livres en lui donnant deux mille livres cum facultate redimendi.» Voilà le contrat qu'il a dessein de justifier, et pour lequel il a fait tout ce traité De contractibus. Or, pour montrer évidemment qu'il n’a considéré cette rente que comme elles sont aujourd’hui, c’est-à-dire, rachetables seulement du côté de celui qui prend à rente, c’est qu’il met pour la principale circonstance, qui fait voir que ce contrat n’est point usuraire, que la vente avoit été tellement effective de la part des religieux qu’ils ne s’étoient réservé aucune faculté de ravoir l'argent qu’ils avoient donné : « Quarta circumstantia est, quod venditio tam efficax fuit ex « parte religiosorum, tam in voluntate quam in opere translationis, & quod nullam sibi retinuerint facultatem retrahendi pretium datum. » Il est donc très-faux que Gerson parle des contrats où l’on retient le pouvoir de retirer son argent au bout d’un an; car il l’exclut en termes exprès.

4° Enfin il a été si éloigné d'approuver ce pouvoir de retirer l’argent avec intérêt, que c’est principalement sur cette quatrième circonstance qu’il établit sa décision; savoir, que ce contrat n’est point usuraire, parce que ce n’est point un prêt, ni un contrat qui tienne de la nature du prêt, puisque ces religieux ne s’étoient point réservé le pouvoir de retirer leur argent: « Prædictus contractus non est mutuum, nec per «modum mutui.Patet ex quarta circumstantia principaliter junctis aliis.» D'où il s’ensuit que Gerson auroit condamné d’usure le contrat des jésuites, où celui qui donne son argent se réserve le pouvoir de le retirer, et ne laisse pas d’en prendre intérêt.

Il est visible, par ces preuves convaincantes, que les jésuites abusent malicieusement d’une parole ambiguë de Gerson, pour lui faire approuver une chose dont il ne parle en aucune manière dans tout son traité, et qui est contraire à tous ses principes. Car le passage qu'ils rapportent est dans la proposition xx, où il parle toujours, comme dans tout le reste de son traité, de la faculté de racheter qu’a celui qui prend l'argent à rente, de laquelle seule il s’agissoit alors. Et ainsi de ce qu’il appelle cette faculté de racheter, facultas mutua redimendi, c’est qu'auparavant il étoit bien au pouvoir du vendeur de racheter sa rente, pourvu que l’acheteur consentit à recevoir le rachat : au lieu que, par cette loi dont parle Gerson, on lui donnoit pouvoir, non-seuiement de racheter, mais aussi de faire accepter son rachat, ce qu’il appelle, facultas mutua redimendi. C’est une chose honteuse à des théologiens, qui ne daivent rien tant aimer que la sincérité, de chicaner sur un mot ambigu, au lieu de prendre le sens d’un auteur de toute la suite de sa doctrine

S'ils avoient bien étudié celle de Gerson, ils auroient appris de lui la foiblesse d’un argument qu’ils font beaucoup valoir dans leurs réponses, qui est qu’il y à des parlemens où les prêts usuraires sont autorisés pour le civil; car Gerson montre fort bien qu’il ne s'ensuit pas de là qu’ils soient permis selon Dieu, parce que les lois civiles etles magistrats permétient beaucoup de choses qui ne laissent pas d’être illégitimes selon la loi de Dieu ou de l'Église, sans que l’on puisse diré pour cela que ces lois civiles soient mauvaises et contraires à la loi de Diéu ou de l’Église. \

z'est la proposition xvir de ce même Traité des contrats, « Encore, dit-il, qu'une loi civile tolérât quelques usures, on ne doit pas dire pour cela qu’elle ést contraire à la loi de Dieu ou de l'Église: car le législateur civil a pour but de conserver la république, en y entrétenant la paix et l’union entre les citoyens, et empêchant qu’on n'y Commette des voleries, des rapines , des homicides, et autres crimes qui troublént la société humaine... Mais, parce que la malice des hommes ne peut pas toujours être entièrement réprimée, iltolère quelquefois de moindres maux pour en éviter de plus grands, comme Moïse à fait dans l’ancienne loi, en permettant le divorce.»

Aussi nous voyons que les Pères n’ont pas laissé de condamner les usures, quoiqu'il soit certain que, de leur temps, les lois civiles les permettoient. Ce qui fait. dire à saint Augustin sur ces paroles du psaume LIY : « In plateis ejus usura et dolus; fœnus etiam professionem « habet; fœnus etiam ars vocatur, corpus dicitur, COTpUS quasi neces- « sarium civitati, et de professione sua vectigal impendit; usque adeo « in platea est, quod saltem abscondendum erat.»

VIT. Saint Ambroise faussement allégué sur le sujet des valets qui prennent du bien de leurs maîtres pour égaler leurs gages à leurs peines.

Nous avons de la peine à comprendre la hardiesse de cet apologiste , qui ose dire dans ses nouvelles feuilles, qu’on a malicieusement imposé au P. Bauny, en prenant son objection pour sa réponse, lorsqu'on lui a reproché, comme nous avons fait dans nos Extraits présentés à l’assemblée générale du clergé (prop. xx1), qu’il ouvre la porte aux vols domestiques, en permettant « aux valets qui se plaignent de leurs gages, de les croître d’eux-mêmes en certaines rencontres (comme est celle de ne les avoir acceptés, qu’y étant contraints par la nécessité de leurs affaires), en se garnissant les mains d'autant de bien appartenant à leurs maîtres, qu’ils s’imaginent être nécessaire pour égaler lesdits gages à leurs peines. » I] ne faut que lire le passage entier du P. Bauny, que nous avons rapporté dans cet extrait, pour rougir du peu de conscience de ces personnes, qui ne se mettent pas en peine du jugement de Dieu: pourvu qu'ils puissent embrouiller, au moins pour quelque temps, les jugemens des hommes, en niant les choses les plus constantes.

Il y a encore plus de sujet de s'étonner de ce qu’au même temps qu'ils fémoignent être prêts de se soumettre au jugement de la Faculté

pour en retarder la censure par cette feinte soumission, ils n’ont pas craint de traiter avec injure ceux qui n’ont fait que suivre, dans la condamnation du P. Bauny, le jugement de la Faculté de Paris, qui, en 1641, l’a censuré en ces termes : « Hæc propositio falsa est et perni- « Ciosa, etiam additis restrictionibus, et domesticis furtis viam aperit.»

Mais ce qui nous touche le plus est l’injure qu’ils font aux saints Pères, de les alléguer comme favorables à cette méchante doctrine. « Saint Ambroise, dit l’apologiste (p. 81, lib. de Tobia, cap. xv), dit qu'on peut prendre de l’usure pour s’indemniser d’une personne qui nous porte quelque préjudice: « Ab illo usuram exigis, ui merito nocere « desideras. » D'où j'infère que, s’il m'est permis de prendre de l’usure pour me récompenser, et recouvrer ce qu’une personne me doit, je puis me récompenser par quelque autre voie. » Ils répètent la même chose dans leurs nouveaux imprimés.

Mais il ne faut que considérer le passage entier de saint Ambroise, , pour juger de l’abus qu’ils en font, et des horribles conséquences qui pourroient s’en tirer en le prenant au sens qu’ils le prennent. Ce Père ayant déclaré que l’usure est défendue par la loi de Dieu, et que, selon les païens mêmes, il n’est non plus permis de s’enrichir par des usures que de s’enrichir par des homicides, il s’objecte ce passage du Deutéronome (xxi11), où Dieu, défendant aux Israélites d'exiger des usures de leurs frères, le leur permet à l'égard des étrangers : « Fratri tuo non « fœnerabis ad usuram, sed ab alienigena exiges.» À quoi il répond en ces termes : « Qui étoit alors étranger, sinon les Amalécites, les Amorrhéens , et les autres ennemis du peuple juif? Voilà, dit le Seigneur, de qui vous pouvez exiger des usures. Ceux à qui vous pouvez justement désirer de nuire; ceux à qui vous avez le droit de faire la guerre, vous avez droit aussi d'exiger des usures d’eux. Ne pouvant les vaincre par la guerre, vous pouvez vous en venger en tirant d'eux tous les mois le centième de ce que vous leur prêterez. Exigez des intérêts de celui que vous pouvez tuer sans crime. Où il y a donc droit de faire la guerre, il y à droit aussi de prêter à usure. Ab hoc usuram exige, quem non sit crimen occidere. Ergo ubi jus belli, ibi etiam jus usuræ. »

Comment les jésuites appliqueront-ils ces paroles de saint Ambroise aux valets à qui le P. Bauny permet de voler leurs maîtres pour égaler leurs gages à leurs peines ? Les valets ont-ils droit de faire la guerre à leurs maîtres? ont-ils droit de les tuer? ont-ils droit de les piller même à force ouverte, comme on en a droit dans les guerres justes ? Voilà les circonstances dans lesquelles saint Ambroise dit que Dieu permit aux Juifs de prêter à usure aux Chananéens, par le même droit de souverain maître des hommes et de juste vengeur des méchans, par lequel il avoit commandé à son peuple de tuer tous les habitans de la Palestine; parce que leurs crimes énormes, qui sont particulièrement décrits dans le livre de la Sagesse, avoient mérité ce châtiment. Or, qui doute que ce que Dieu donne ne soit légitimement donné à ceux à qui il le donne ?

Mais qu’y-a-t-il ici de semblable? Un valet qui est convenu de ses gages, quelque petits qu'ils puissent être, et quelque nécessité qui l’ait

porté à les accepter, a-t-il reçu de Dieu, par une révélation particulière, le droit de se faire justice à soi-même, et de voler son maître, sous prétexte que ses gages ne sont pas égaux à ses peines ? La Sorbonne n’a-t-elle pas eu raison de dire que cette doctrine est fausse et pernicieuse , et ouvre la porte aux vols domestiques ?

VIII. Saint Augustin faussement allégué sur le même sujet des valets.

L’apologiste joint saint Augustin à saint Ambroise, pour autoriser la même doctrine du P. Bauny; et les jésuites disent, dans leurs nouveaux imprimés , que le passage de saint Augustin cité dans l'Apologie est si clair pour cela, qu'il n’a pas besoin d'interprétation. Mais nous ferons voir aisément qu’ils avoient besoin qu’on le leur interprétât, puisqu'ils . l'ont fort mal entendu.

Voici les paroles de ce Père dans sa lettre LIv à Macédonius : « Non « sane quidquid ab invito sumitur, injuriose aufertur. Nam plerique « nec medico volunt reddere honorem suum, nec operario mercedem; « nec tamen hæc qui ab invito accipiunt, per injuriam accipiunt, quæ « potius per injuriam non darentur. »

L'apologiste prétend que saint Augustin dit qu’un médecin qui prendroit en cachette à son malade ce que son malade n’auroit pas voulu lui payer, et qu’un artisan qui feroit la même chose à celui qui l’auroit mis en besogne, ne pécheroit point. Mais il se trompe. Saint Augusiin ne parle point de prendre, mais seulement de recevoir; et son sens est que, quoiqu'il se rencontre des personnes qui payent malgré eux ce qu’ils doivent , et qui voudroient ne pas le payer, ne le faisant que parce qu’ils y sont contraints par justice, ou parce qu'ils ont peur d’y être contraints; ceux néanmoins qui reçoivent ce qui leur est dû ne leur font point tort en le recevant, parce que ce seroient les autres, au contraire, qui commettroient une injustice en ne le donnant pas : « Nec « tamen hæc qui abinvito accipiunt (il ne dit pas surripiunt), per inju- « riam accipiunt, quæ potius per injuriam non darentur. » Il suppose donc que duntur, quoique malgré ceux qui le donnent, parce qu’ils youdroient bien ne pas le donner. Et en eflet il est visible que saint AUgustin parle d’un cas ordinaire, et qui se rencontre souvent parmi les hommes. Or, où est-ce que les médecins ont accoutumé de dérober à leurs malades le prix de leurs peines, qu’on n’auroit pas voulu leur payer ?

Ce: qui a pu tromper les jésuites est le mot de sumitur , dans le commencement de ce passage : «Non sane quidquid ab invito sumitur;» s’étant imaginé sans doute que ce mot ne pouvoit pas convenir à celui qui prend ce qu’on lui donne, maïs seulement à celui qui le prend de soi-même. Mais sans parler des auteurs profanes qui ont pris ce mot au sens que nous soutenons qu'il doit être pris dans ce passage de saint Augustin, comme lorsque Cicéron dit : « Tu qui a Nævio vel sumpsisti « multa si fateris, vel si negas surripuisti, » opposant ainsi sumere à surripere; on ne peut pas soutenir avec la moindre apparence deraison, qu’il ne peut pas avoir ce sens dans le passage dont il s’agit; puisqu'il s’en sert deux autres fois au même lieu, le prenant toujours pour recæ-

voir ce qu’on donne. Car on ne peut pas entendre autrement ce qu’il dit des mauvais juges et des faux témoins : « Cum judicia et testimonia, « quæ nec justa nec vera vendenda sunt, iniqua et falsa venduntur, « multo sceleratius utique pecunia sumitur; quia scelerate etiam quam- « vis a volentibus datur. » Non plus que ce qu’il dit des huissiers, à qui la coutume permettoit de prendre des deux parties : « Magis reprehen- « dimus qui talia inusitate repetiverunt, quam qui ea de more sumpse- « Tunt. » Pourquoi ne se prendra-t-il pas de même, lorsqu'il dit au même endroit : « Non sane quidquid ab invito sumitur ? » Et pourquoi vouloir qu’il signifie là surripitur, ce qui y est opposé, selon Cicéron, et tout à fait contraire au sens que saint Augustin donne à ce terme toutes les autres fois qu’il s’en sert dans ce même lieu ?

Enfin, une preuve démonstrative que ce passage de saint Augustin ne peut s'entendre au sens que les jésuites le prennent, pour autoriser les vols domestiques, sous prétexte de compensation de gages, c’est que ce Père a décidé ce même cas dans une espèce incomparablement plus favorable, en condamnart de larcin les Israélites qui emportèrent les richesses des Égyptiens, si Dieu ne leur en eût donné une permission expresse; encore qu’il reconnoisse au même lieu que ce bien étoit dû aux Israélites pour les récompenser de leurs travaux. C’est dans le XXII: livre Contre Fauste (chap. Lxx1 et LxxI1) , où, ayant soutenu d’abord que Moïse n'avoit pas péché « en dépouillant les Égyptiens, parce que Dieu le lui avoit commandé, et qu’il eût péché au contraire en n’obéissant pas à Dieu, » il montre ensuite, contre les manichéens, que Dieu n’avoit rien fait de contraire à sa bonté, en faisant ce commandement à Moïse; parce que les Égyptiens méritoient de perdre ces biens dont ils abusoient pour honorer les démons, et que d’ailleurs ils en devoient davantage aux Hébreux, pour les récompenser de leurs travaux: « Quid ab- « surdum, dit-il, si Ægyptii ab Hebræis, homines inique dominantes «ab hominibus liberis, quorum etiam mercedis pro eorum tam duris et « injustis laboribus fuerant debitores, rebus terrenis quibus etiam ritu « sacrilego in injuriam Creatoris utebantur, privari debuerunt? » Mais il ajoute aussitôt après (ce qui condamne entièrement la doctrine des jésuites), que si Moïse avoit fait ce commandement de lui-même, ou que les Hébreux d’eux-mêmes, sans en avoir reçu le commandement de Dieu, eussent dépouillé les Égyptiens, ils eussent sans doute été coupables : « Quod tamen si Moyses sua sponte fecisset, aut hoc Hebræi sua « sponte fecissent, profecto peccassent. »

IX. Le même saint Augustin faussement alléqué dans la lettre 11v, sur le sujet de la corruption des juges.

Il ne sera pas inutile de joindre ici une autre falsification de la même iettre à Macédonius, dont l’apologiste abuse encore pour autoriser les corruptions des juges. C’est en la page 97 où il entreprend de soutenir les relâchemens des casuistes touchant les juges , qu’il propose lui-même en ces termes : « Les casuistes soutiennent que les juges peuvent recevoir des présens, à moins qu'il n’y eût quelque loi particulière qui le

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leur défendît, lorsque les parties les leur donnent, ou par amitié, ou par reconnoissance de la justice qu’ils ont rendue, pour les porter à la rendre à l'avenir, ou pour les obliger à prendre un soin particulier de leurs affaires, ou pour les engager à les expédier plus promptement, ou pour les préférer à plusieurs.»

Il ne se contente pas de justifier tous ces abus, il ose encore les attribuer à saint Augustin en ces termes : « C’est l’opinion de saint Augustin dans l’épitre Liv ad Macedonium, où, parlant des juges qui reçoivent des présens, il dit que la coutume les excuse : « Sunt aliæ personæ in- « ferioris loci quæ ab utraque parte non insolenter accipiunt, sicut offi- « cialis et a quo amovetur, et cui admovetur officium. Ab iis extorta «per immoderatam improbitatem repeti solent, data per tolerabilem « consuetudinem non solent; magisque reprehendimus qui talia inusi- « tate repetiverunt, quam qui talia de more sumpserunt. Il y a d’autres « sortes de gens qui ne sont pas de si haute qualité, qui ont coutume « de prendre des présens. De ce nombre sont les juges qui ont leur office « par commission, ou bien en titre. »

Il y a autant d'ignorance que de mauvaise foi dans cette citation. L’ignorance consiste tant en ce qu’il a cru que parce que le nom d’official signifie maintenant un juge ecclésiastique, le mot latin officialis signifioit un juge dans saint Augustin, qu’en ce qu'il traduit ces autres mots, «et a quo amovetur, et cui admovetur officium,» les juges qui ont leur office, ou par commission, ou en titre, ce qui est ridicule. Le mot d’officialis du temps de saint Augustin ne signifioit point un juge, mais un sergent, un huissier, ou autres semblables personnes qui sont ministres des juges. Cela se voit par cette loi du code : « De officio diver- « sorum judicum. Nemo judex aliquem officialem ad eam domum in qua « materfamilias degit, cum aliquo præcepto existimet esse mittendum, « ut eamdem in publicum protrahat.» Et dans un autre titre du même code : « De lucris advocatorum, et concussionibus officiorum sive appa- « ritorum;» par où il paroît que officia ou officiales sont la même chose que apparitores; d’où vient que Tertullien appelle les anges officia Der. Et c’est dans ce sens qu’on doit prendre le mot d’officiwm dans le passage de saint Augustin, et il doit être lu en cette sorte : « Sicut officialis, « et a quo admovetur (et non pas amovetur) , et cui admovetur officium : » par où saint Augustin veut dire que, selon la coutume de ce temps-là, ces petits officiers de justice prenoient, et de ceux qui les employoient, « et a quo admovetur, » et de ceux envers qui on les employoit, «et cui admovetur; » ce qui ne leur étoit point défendu, pourvu que ce qu’ils prenoient fût modéré.

Mais la mauvaise foi est ensore plus grande que l’ignorance ; car saint Augustin , dans cette lettre Liv, où il parle des personnes qui ne peuvent point recevoir rémission de leurs péchés, qu’en restituant ce qu’ils ont pris, « non remittitur peccatum , nisi restituatur ablatum, » met de ce nombre les juges qui prennent des présens des parties, soit qu'ils les prennent pour rendre la justice, soit qu’ils les prennent pour rendre l'injustice. « Les juges, dit-il, ne doivent pas vendre un jugement juste, ni les témoins un témoignage véritable , encore que les avocats reçoivent de l’ar-

gent pour plaider une cause juste, et les jurisconsultes pour donner un bon conseil ; car les premiers sont pour examiner l'affaire entre les deux parties, et les derniers ne sont que pour aider l’une des parties. Mais lorsque l’on vend un jugement injuste, ou un témoignage faux, qui ne doivent point être vendus, quand même l’un seroit juste et que l’autre seroit véritable, on commet un bien plus grand crime en recevant cetar: gent, parce que c’est un crime à celui même qui le donne sans contrainte. Néanmoins celui qui a donné de l'argent pour une sentence juste, a accoutumé de le redemander en justice, parce qu’on n’a point dû lui vendre cette sentence. Mais celui qui en a donné pour en obtenir une injuste, voudroit bien aussi le redemander, s’il n’avoit honte du crime qu’il a commis en l’achetant, ou s'il n’avoit peur d’être puni.» Et ensuite il ajoute : « Sunt aliæ personæ inferioris loci, etc. , » que cet auteur explique des juges, au lieu que saint Augustin les distingue manifestement des juges, comme nous l'avons montré. Ilest difficile de voir une falsification plus hardie et plus évidente.

X. Falsification d'un passage de saint Thomas touchant l’homicide.

Il n’y a rien de plus horrible, dans la doctrine de l’apologiste et de ses défenseurs, que la permission qu’ils donnent à tous les particuliers de tuer leur prochain sans autre autorité, sinon que leur raison naturelle leur fait juger qu’ils ont cause légitime de le tuer. Mais cela n’a pas empêché les jésuites de défendre cette doctrine, et de lappuyer même sur l’autorité de saint Thomas dans leurs nouveaux imprimés. « L’apologiste, disent-ils, se sent obligé d'apporter quelques preuves de sa proposition. Il la prend d’un axiome communément reçu des théologiens; à savoir, que Jésus-Christ n’a point laissé dans le christianisme de nouveaux préceptes moraux, et n’a point décidé les cas particuliers auxquels il seroit permis ou défendu de tuer. D'où il s'ensuit que les théologiens chrétiens doivent se servir de la lumière naturelle, aidée de celle de la foi, pour les résolutions qu’ils donnent touchant l’homicide, encore qu’ils ne trouvent pas ces cas décidés dans l’Ancien ou dans le Nouveau Testament. Saint Thomas a suivi cet axiome commun (1-2, quæst. CVIIT, art. 12), ettient que Jésus-Christ n’a point laissé aux chrétiens de nouveaux préceptes moraux.» Sur quoi il cite à la marge ces paroles de saint Thomas : «ldcirco non cadunt sub præcepto novæ legis; sed & relinquuntur humano arbitrio.»

Ce discours des jésuites n’est qu’un amas de falsifications, de déguisemens et de raisonnemens absurdes. Car, premièrement, il est faux que les paroles latines qu’ils allèguent de saint Thomas regardent les préceptes moraux, et que ce saint ait jamais dit que ces préceptes moraux aient été laissés à la détermination du libre arbitre de l'homme; mais, au contraire, ayant distingué les œuvres extérieures en deux sortes, dont les unes sont nécessaires pour acquérir ou pour conserver la grâce, comme celles qui sont commandées par les préceptes moraux, et par l'institution des sacremens; et les autres n’ont point de liaison nécessaire avec l’acquisition ou la conservation de la grâce, comme les cérémonies

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extérieures, ou ce qui ne regarde que la police : il dit que ies premières ont dû être déterminées dans la loi nouvelle, parce qu’elles sont de nécessité de salut; mais que les dernières, qui sont les cérémonies et les règlemens de police, ont été laissées à la liberté des hommes pour être réglées par les supérieurs ou par la volonté de chaque particulier, quand les supérieurs ne les avoient point réglées : « Determinatio exteriorum « operum in ordine ad cultum Dei, pertinet ad præcepta cæremonialia » legis; in ordine vero ad proximum, ad judicialia; ut supra dictum « est. Et ideo quia istæ determinationes non sunt secundum se de ne- « cessitate interioris gratiæ in qua lex consistit, idcirco non cadunt sub « præcepto novæ legis, sed relinquuntur humano arbitrio; quædam « quidem quantum ad subditos, quæ scilicet pertinent sigillatim ad « unumquemque ; quædam vero ad prælatos temporales vel spirituales. » C’est donc une falsification insigne aux jésuites d'appliquer aux préceptes moraux ce que saint Thomas ne dit que des préceptes cérémoniaux et judiciaires, en tant qu’ils sont distingués des moraux. Ce qui paroît encore plus clairement par ces paroles qu’il ajoute immédiatement après : « Ainsi donc la loi nouvelle n’a dû déterminer aucunes autres œuvres extérieures, en les commandant ou les défendant, sinon les sacremens et les préceptes moraux qui appartiennent par eux-mêmes à la vertu, comme de ne point tuer, de ne point dérober, et autres semblables : « Sic igitur lex nova nulla alia exteriora opera determinare « debuit præcipienda , vel prohibendo, nisi sacramenta et moralia præ- « cepta, quæ de se pertinent ad rationem virtutis, puta non esse occi- «-dendum, non esse furandum , aut alia ejusmodi. »

Aïnsi on voit qu’au même lieu où saint Thomas dit que le précepte de ne point tuer n’est point du nombre de ceux qui ont été laissés au libre arbitre des hommes, mais qu’il a dû être déterminé dans la loi nouvelle, les jésuites lui font dire : « Qu’il n’est point déterminé par la loi nouvelle, mais qu’il a été laissé au libre arbitre des hommes : « Non cadunt « sub præcepto novæ legis, sed relicta sunt libero arbitrio. »

La seconde falsification est. qu’ils veulent faire croire que saint Thomas, en disant que Jésus-Christ n’a point ajouté de nouveaux préceptes moraux à ceux de l’ancienne loi, a voulu dire par là qu’il n’a point expliqué, déterminé et montré l’étendue de ces préceptes, et qu'ainsi il n’a point donné de lumière pour décider les cas qui regardent ces préceptes nouveaux, mais a remis le tout à la raison. Ce qui est entièrement contraire à la doctrine de saint Thomas dans toutescette question : car, outre que nous venons de voir que saint Thomas dit expressément que les préceptes moraux ont été déterminés dans la loi nouvelle, il fait encore un article exprès pour montrer que la loi nouvelle a accompli et perfectionné l’ancienne, où il dit, entre autres choses : « que Jésus Christ, par sa doctrine, a accompli les préceptes de 1a soi : première ment, en marquant le vrai sens auquel ils doivent être entendus, comme il paroît en celui de l’homicide et de l’adultère : « Sua autem doctrina « adimplevit præcepta legis tripliciter : primo quidem verum intellectum « legis exprimendo, sicut patet in homicidio et adulterio. » Secondement, en ordonnant ce qui servoit à observer avec plus de sévérité ce

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que la loi avoit commandé, comme de ne point jurer sans nécessité, afin de ne point tomber dans le parjure, et en ajoutant des conseils de perfection. »

Mais quand il seroit vrai (ce que nous venons de faire voir être trèsfaux, selon saint Thomas) que Jésus-Christ n’eût donné aucune lumière nouvelle touchant les préceptes moraux de l’Ancien Testament, la conséquence que cet auteur tire de ce principe ne laisseroit pas d’être extravagante, puisqu'il ne s’ensuivroit pas de là que ce soit à la lumière de la raison à juger quand il faut tuer ou quand il ne faut pas tuer, ni qu’on doive regarder les cas touchant l'homicide comme des cas qui ne sont décidés ni par l’Ancien ni par le Nouveau Testament.

Jésus-Christ a-t-il aboli, par la loi nouvelle, le précepte du Décalogue qui défend de tuer, et ce précepte est-il devenu soumis à notre raison; et ne nous a-t-il pas été donné, au contraire, pour arrêter les égaremens de la raison, par l'autorité de la loi de Dieu? C’est ignorer tout à fait la nécessité que l’homme a eue de la loi de Dieu, et la fin que Dieu s’est proposée en la donnant, de prétendre, comme font les jésuites, que lorsque Dieu nous fait une défense générale, comme est celle de ne point tuer , ce soit nonobstant cela à la raison naturelle de juger quand cette loi oblige, et quand elle n’oblige pas.

Car, quoique les préceptes moraux de la loi de Dieu soient conformes à la raison naturelle, et que Dieu les ait gravés dans le cœur de l'homme en le créant à son image, on ne peut néanmoins nier, sans être nonseulement pélagien, mais ayeugle, que notre raison n'ait tellement été obscurcie par le péché, qu'elle n’est plus capable de se conduire ellemême dans le discernement du bien et du mal. Les étranges erreurs dans lesquelles les plus sages du paganisme sont tombés, les vices qu'ils ont excusés, l'incertitude dans laquelle ils ont été dans toute la conduite de leur vie, sont une preuve et une conviction sensible de cette dépravation de l’esprit humain. Ç’a été pour en convaincre les hommes que Dieu a attendu plus de deux mille ans à leur donner sa loi, et ç’a été pour y apporter quelque remède qu’il la leur a enfin donnée. Saint Thomas nous enseigne l’un et l’autre (1-2, quæst. xcvrtr, art. 6), où ii dit : « qu’il a été à propos que la loi ne fût donnée qu’au temps où elle l’a êté, parce que l'homme se glorifioit de sa science, comme si la raison naturelle eût pu lui suffire pour le salut : et qu’ainsi, pour convaincre son orgueil, Dieu l’a laissé longtemps à la conduite de sa propre raison, sans le secours de la loi écrite, afin qu’il reconnût, par sa propre expérience, combien sa raison étoit défectueuse : « Ut de hoc ejus superbia « convinceretur, permissus est homo regimini suæ rationis absque admi- « niculo legis scriptæ; et experimento homo discere potuit quod pa- « tiebatur rationis defectum. »

Et dans la question suivante (art. 2), s'étant objecté : « qu’il semble que la loi divine ne devoit point secourir l’homme en ce qui est des préceptes moraux, parce que sa raison lui suffisoit pour cela, » il répond : « que Dieu ne devoit pas seulement aider l’homme par sa loi dans les choses qui sont tout à fait au-dessus de la raison, mais en celles-là mêmes dans lesquelles la raison se trouvoit embarrassée, Or, la raison

humaine ne pouvoit pas se tromper à l’égard des préceptes moraux, dans les principes très-communs et très-généraux de la loi de la nature : mais elle étoit obscurcie dans les cas particuliers par l'habitude du vice. Et de plus, la raison de plusieurs étoit dans l'erreur à l’écard des autres préceptes, qui sont comme des conclusions tirées des principes communs de la loi de la nature; de sorte qu’elle jugeoit permis ce qui est mauvais de soi-même : c’est pourquoi il a été nécessaire que l’autorité de la loi divine remédiât à l’un et à l’autre de ces défauts. »

Nous apprenons de ce passage que la loi de Dieu n’a pas été donnée pour nous apprendre seulement les principes très-communs de la loi naturelle, comme seroïit, en général, de ne pas tuer indifféremment et sans raison toutes sortes de personnés; car il n’étoit pas besoin de loi pour cela, puisque personne n’a jamais érré dans ce point. Les cannibales, les Brasiliens, les Canadoïs, les Indiens, les Jäponois, les Tartares, et tous les peuples les plus inhumains, n’ont jamais cru qu'il fût permis de tuer sans raison. Ainsi les Juifs à qui Dieu avoit donné sa loi n’auroient eu aucun avantage sur les païens, s’ils n’avoient appris autre chose par le Décalogue, sinon qu’il ne faut pas tuer sans cause, et qu'il eût été laissé à leur raison, aussi bien qu’à celle des païens, à décider quelles sont les causes légitimes pour lesquelles il est permis à chaque particulier de tuer ou de ne pas tuer.

Pour reconnoître donc la grâce singulière que Dieu nous a faite de nous manifester sa loi, et pour pouvoir dire avec un sentiment de gratitude : « Non fecit taliter omni nationi, et judicia sua non manifestavit & eis; » nous devons suivre un principe tout opposé à celui de l’apologiste : savoir, que lorsque Dieu a défendu généralement une chose par sa loi, comme l’homicide, l’adultère, le faux témoignage, il ne nous est plus permis de prendre notre raison pour juge de sa défense, ni d’apporter des exceptions par nous-mêmes qui en resserrent l'étendue. Mais si cette loi souffre des exceptions, ce n’est point de la raison qu’il faut les tirer, mais de la parole de Dieu même, ou écrite, ou venue à nous par la tradition; puisque autrement nous retomberions dans la confusion du paganisme, et ce ne seroit plus la parole divine, mais notre raison, qui régleroit nos mœurs dans les choses mêmes les plus importantes, comme l’observation du Décalogue.

Car s’il est permis de dire que « c’est par la lumière de la raison que nous devons discerner quand ce que Dieu a défendu généralement, est permis ou défendu ; qu’il faut un texte exprès pour cela; que les défenses générales ne prouvent autre chose, sinon qu’on ne peut pas le faire sans cause légitime, et que c’est la raison qui en est le juge; »

quel précepte y aura-t-il qu’on ne puisse violer ? Suzanne n’auroit-elle

pas pu croire qu’elle pouvoit s’abandonner aux deux vieillards qui la

menaçoient d'une mort ignominieuse, en se persuadant, selon la pensée

des jésuites, que la défense de commettre adultère ne doit s'entendre

que de ne point le faire sans cause légitime, et que c’en étoit une légi-

time, que de s’y voir contrainte à moins que d'être exposée à une mort

infâme ? Celles qui se trouveroient dans une semblable nécessité ne

pourroient-elles pas demander un texte exprès aux jésuites, qui ne leur

défendtt pas seulement, en général, de commettre adulière, mais qui le leur défendît en ces occasions particulières, où il s’agiroit de sauver leur vie et leur honneur ?

Ne pourroit-on pas dire que les chrétiens pouvoient, sans crime , présenter de l’encens aux idoles, surtout en dirigeant leur intention à Dieu, parce que le commandement de ne point rendre d'honneur aux idoles, doit s’entendre de ne point le faire sans cause légitime, de quoi c’est à la raison à juger, comme le prétend l’apologiste ? Et il est certain qu’elle jugera facilement que la nécessité de sauver sa vie eñ est une cause assez légitime, puisque les plus sages d’entre les païens ont cru par leur raison, pour des causes beaucoup moins grandes que celle-là, avoir droit d’adorer extérieurement les dieux adorés par le peuple, dont ils connoissoient la fausseté; et que des jésuites mêmes ont porté les Ghinois à faire la même chose, dont on a fait tant de plaintes au pape.

Et pour revenir au commandement de ne point tuer, ne pourra-t-on pas dire que les Athéniens et plusieurs autres peuples, qui tuoient leurs enfans nouvellement nés, lorsqu'ils étoient trop chargés d’enfans, ou qu’ils étoient nés hors du mariage, n’étoient point pour cela coupables ; parce que la raison leur avoit fait juger qu’ils avoient alors une cause légitime de se dispenser du commandement général de ne point tuer ? Ne pourra-t-on pas dire avec encore plus de couleur, que tous les païens qui se sont tués eux-mêmes, et ceux principalement qui ne le faisoient qu'après en avoir demandé permission aux magistrats, comme il se pratiquoit en quelques villes, n’ont point violé ce commandement, parce que leur raison leur faisoit juger qu’ils avoient une cause légitime de s’ôter la vie, et que même cette cause avoit été approuvée par la république ?

Nous avons horreur de découvrir les suites étranges qui peuvent naître de ce principe; car les plus détestables parricides ne se sont commis que par des personnes à qui la raison avoit fait juger qu’ils avoient une cause légitime de tuer; et il est aisé de voir que ceux qui sont dans les plus grandes fortunes, sont les plus exposés à ces exceptions diaboliques du commandement de Dieu, dont la seule raison est le juge; puisque tout homme qui sera persuadé que Dieu ne défend autre chose, sinon de ne point tuer sans cause légitime, et que c’est par la lumière naturelle qu’il doit discerner quand il est permis, ou quand il est défendu de tuer son prochain, trouvera cent occasions où il croira, par sa raison, avoir une cause légitime de tuer ceux à qui il imputera, ou la ruine de sa fortune, ou la perte de son honneur, ou le dommage de la religion, ou quelque autre chose semblable. C’est à ceux qui ont le plus d'intérêt, et pour eux-mêmes, et pour le public, à étouffer ces monsirueuses Opinions, avant qu’elles aient pris racine dans l’esprit des hommes.

Pour nous, nous en déchargeons nos consciences; et les plaintes que nous en faisons, serviront de témoignage à toute la postérité que nous n'avons rien oublié de tout ce qui étoit en notre pouvoir pour arrêter ces désordres.

Ce 7 mai 1658,

SC