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que ce principe conduit nécessairement au déisme l'hérétique qui est conséquent, le déiste à l'athéisme , l'athée au scepticisme absolu. Voilà ce que nous prouvons dans le premier volume de V Essai.

Que disons-nous dans le second? Que quiconque part du principe de la souveraineté de la raison humaine , c'est-à-dire quiconque s'imagine que , toute foi et toute autorité mise à part, il doit trouver la vérité par sa raison seule , et dès-lors n'admettre comme vrai que ce qui est clair, évident^ démontré à cette même raison, tombe, s'il est conséquent, dans un scepticisme universel.

Or cette proposition , identiquement la même que la précédente , ne sauroit être vraie dans notre premier volume, et fausse dans le second. Attaquer celui-ci c'est donc attaquer l'ouvrage tout entier, ou se contredire manifestement.

En combattant les trois grands systèmes d'indifférence ou d'incrédulité, nous nous sommes attaché surtout à prouver , par l'exemple de tous les incrédules et des hérétiques '^, que l'homme qui prend son jugement privé, sa raison individuelle, pour règle de ses croyances, est forcé, de proche en proche, de nier toutes les vérités. Dans le XÏIP chapitre, envisageant ce principe d'erreur d'une manière plus générale, ce n'est pas seulement de l'hérétique, du déiste et de l'athée que nous nous occupons , mais des philosophes même religieux, qui prétendent que chaque

* Les déistes et les athées sont les hérétiques du genre humain , comme les hérétiques sont les incrédules de l'Église.

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homme j, considéré indwiduellement et sans relation avec ses semblables j, doit trouver en soi la certitude (1). Nous montrons que l'homme ainsi isolé ne peut être rationellement certain d'aucune chose , et que tous les hommes ensemble ne sauroient acquérir la certitude rationnelle, ou rien démontrer pleinement avant d'avoir trouvé Dieu.

Nous devons avouer qu'il manque, dans cette partie de notre ouvrage, une ou deux phrases qui auroient prévenu la plupart des difficultés qu'on a faites. Nous avons négligé d'avertir que la première partie de notre XIIP chapitre n'étoit qu'une analyse sommaire des principaux systèmes de philosophie (2) : et il est arrivé de là qu'en croyant nous attaquer on attaque , non pas nous , mais les philosophes que nous avions combattus, en montrant, ce que nous venons encore de prouver, qu'ils ne donnent à l'homme, 1^ aucun principe de certitude ; 2*' aucune règle de ses jugemens.

En effet , rappelons-nous que tous les systèmes de philosophie, de quelque manière qu'on les modifie et qu'on les combine, se réduisent à trois, relatifs chacun à l'un des moyens que nous avons de connoître. En un mot dès qu'on veut que l'homme individuel trouve en soi la certitude, il faut nécessairement qu'il y parvienne soit par les sens, soit par le sentiment '^, soit par le raisonnement.

(1) kssai , tom. II.

(2) Ibid.

* Les hommes , comme nous l'ayons prouyé , ont le senlinaent de

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Nous faisons voir comment les philosophes qui mettent le principe de certitude dans les sens et dans le sentiment sont conduits au scepticisme , et ce que nous disons à ce sujet n'est que le résumé de ce qu'ils disent eux-mêmes. Assurément, il ne dépend pas de nous d'empêcher que le matérialisme et l'idéalisme soient des systèmes sceptiques ; et quand nous avons voulu montrer qu'en effet ils aboutissent au scepticisme absolu, et qu'ils sont par conséquent aussi absurdes que dangereux, il a bien fallu en donner la preuve, et citer les aveux des philosophes qui ont soutenu les systèmes que nous combattions.

Quant à ceux qui placent dans le raisonnement le principe de certitude , on vient de voir que nous n'avons rien avancé dont ils ne conviennent, et que, malgré la licence quih se donnent d'alfirmerj, pour nous

Dieu {Enaiy lom. ÎI , pag. 61 et siiiv.), le sentiment de leur propre existence , ïe sentiment du bien et du mal moral , etc. Il y a donc des vérités de sentiment; et ces vérités on les reconnoît , ainsi que les vérités de sensation et de raisonnement , par le témoignage qui nous apprend que les autres hommes sont affectés des mêmes sentimens que nous et de la même façon que nous. On ne doit pas confondre le sentiment avec le sens intime. Le sens intime est la conscience de ce que nous éprouvons en nous-mêmes. Ainsi nous avons la conscience de nos sensations , de nos sentimens, de nos jugemens, en un mot de nos perceptions quelles qu'elles soient. I<e sens intime n'est donc que l'impuissance de douter, ou la croyance invincible que nous sommes affectés de telle ou telle manière. Il nous instruit de tout ce qui se passe en nous : il nous apprend, par exemple , que nous formons tel jugement ; que telle proposition nous paroît évidente , etc. ; mais ii n'est point une preuve certaine que ce jugement soit vrai et que cette proposition soit réellement évîQente : autrement il seroit aussi impossible que l'homme se trompât jamais , qu'il est impossible qu'il ne Sfnle pas ce qu'il sent.

servir d'une expression de Bacon , leur système n'est pas moins sceptique que les deux autres. Il est extraordinaire qu'on nous ait nous-même accusé de scepticisme, uniquement parce que nous montrons le danger de leur doctrine, et que nous la rejetons.

Ainsi, quelques personnes ont été choquées d'un passage de notre second volume , où nous disons : « Quand donc Descartes, essayant de sortir de son » doute méthodique, établit cette proposition : Je » pense , donc je suis , il franchit un abîme immense, » et pose au milieu des airs la première pierre de » Tédifice qu'il entreprend d'élever (1). » Ces personnes , assurément, ne se doutoient guère que Descaries lui même avoue , en termes formels , tout ce que nous disons dans ce passage; car, sans parler ici de plusieurs autres défauts que nous avons fait remarquer dans sa célèbre proposition, il reconnoît que sa certitude dépend de la certitude de l'existence de Dieu, et de l'impossibilité qu'il nous trompe. Quiconque dit , je suis , avant d'être certain que Dieu est, et qu'il ne peut nous tromper, affirme donc sans aucune raison d'affirmer , ou pose au milieu des airs la première pierre de V édifice qu'il entreprend d'élever ; et si l'on suppose sans preuve l'existence de Dieu , on franchit un abîme immense ^ c'est-à-dire tout l'espace qui sépare le doute absolu de la certitude , et l'être contingent de l'être nécessaire.

Un examen attentif des divers systèmes de philoso-

(1) Essai y tom. II, pag. 16.

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phie nous ayant convaincu que l'homme seul ^ , l'homme qui cherche en soi la vérité par sa raison individuelle , dernier juge de toutes ses croyances , ne peut arriver à rien de certain , il s^ensuit que cet homme devroit, s'il étoit conséquent , douter de tout. Mais la nature ne le permet pas : elle nous force de croire (1) alors même que notre raison aperçoit encore des motifs de doute, ou la possibilité que ce qui lui paroit vrai soit faux, a L'homme est dans l'impuis- » sance naturelle de démontrer pleinement aucune » vérité, et dans une égale impuissance de refuser

* Quelques personnes paroissent n'avoir pas remarqué que nous considérons l'homme dans cet état d'isolement , quoique nous n'ayons négligé aucune occasion d'en avertir. Presque à chaque page de l'Essai nous opposons la raison particulière , la raison isolée , la raison de l'homme seul, à la raison générale ou à la raison humaine proprement dite ( voyez tom. II , préface , et page 2 à 65 du texte ). Au reste, par ces mots, raison particulière , raison individuelle , raison de l'homme seul , nous n'entendons pas la raison d'un homme qui réellement et de fait scroit né et auroit vécu hors de la société de ses semblables j car cet homme, dépourvu de langage et d'idées , seroit dépourvu de raison. L'homme que nous supposons est l'homme de Descartes , qui , au sein de la société , ayant l'usage de la parole , des idées acquises , l'habitude de la réflexion , se sépare volontairement des autres intelligences , et cherche en soi-même le fondement , la dernjèie raison ou la certitude (car tous ces mots sont synonymes) des vérités que son esprit a perçues. Voilà notre hypothèse , qui est celle de tous les métaphysiciens , de tous les philosophes sans exception : et cet isolement systématique est l'état réel où se placent, lorsqu'il s'agit de la religion , tous les incrédules, quels qu'ils soient, comme nous l'avons montré dans notre premier volume , en faisant voir en même temps que dès-lors le protestant, le déiste et l'athée , impuissans à établir une doctrine quelconque , étoient inévitablement conduits, de proche en proche , au scepticisme absolu.

(1) Essai, tom. II, pag. 16.

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» (l'admettre certaines vérités.... Il se forme, malgré » nous, dans notre entendement, une série de vérités )) inébranlables au doute, soit que nous les ayons ac- » quises par les sens ou par quelque autre voie. De ); cet ordre sont toutes les vérités nécessaires à notre » conservation, toutes les vérités sur lesquelles se fon- )) dent le commerce ordinaire de la vie et la pratique )) des arts et des métiers indispensables. Nous croyons » invinciblement qu'il existe des corps doués de cer- )) taines propriétés, que le soleil se lèvera demain, » qu'en confiant des semences à la terre elle nous » rendra des moissons. Qui jamais douta de ces cho- » ses, et de mille autres semblables (1)? »

Cette foi invincible est un fait incontestable , universel, et que l'on constateroit encore en le niant, puisque , pour le nier, il faudroit parler, et par conséquent croire à la parole, croire à sa liaison avec notre pensée et la pensée d'autrui, croire à sa propre existence et à l'existence des autres hommes, etc., etc.

Or c'est de ce fait que nous partons, sans essayer de l'expliquer, sans prétendre démontrer que ce que nous croyons invinciblement, nous et tous les autres hommes, soit nécessairement vrai (2). Seulement nous savons que cette foi est conforme à notre nature, ou plutôt est notre nature même , puisqu'il nous est impossible de la surmonter, et qu'en la détruisant nous détruirions notre intelligence, et notre corps même.

(1) JEssai, lom. II , pag. 20.

(2) Ibid., iom. II,pag.27.

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Puisque la philosophie tend à bannir de notre entendement toutes les vérités, que la ibi seule les conserve, et que la foi se conserve elle-même malgré tous les efforts que l'homme peut faire pour l'anéantir, elle est donc la base de nos connoissances et le principe de notre raison; et, pour résoudre entièrement le grand problème que les philosophes se sont proposé, il ne reste plus qu'à trouver la règle de nos jugemens.

Ici encore, au lieu de se renfermer en soi-même et de se perdre dans des recherches sans lin , il suffit d'ouvrir les yeux pour reconnoître que , dans l'appréciation du vrai et du faux, tous les hommes se déterminent naturellement par le consentement commun. Veulent-ils s'assurer que telle sensation, tel sentiment, tel raisonnement est conforme à la vérité, ils regardent si les autres hommes sentent comme eux et raisonnent comme eux. Leur jugement y qui^ selon la remarque de Nicole , est toujours foible et timide quand il est tout seul y se rassure quand il se voit appuyé de celui d' autrui. Plus l'accord est général , plus la confiance ou la certitude est grande ; et la certitude est aussi complète qu'elle puisse l'être quand Faccord est universel. En effet, si la raison de tous les hommes ou la raison humaine pouvoit se tromper quand elle atteste qu'une chose est vraie, il n'y auroit plus de certitude possible, puisque évidemment les hommes ne peuvent parvenir à la certitude qu'à l'aide de la raison humaine. Le consentement commun ou rautorité, voilà donc la règle naturelle de nos juge-

mens; 'et la folie consiste à rejeter cette règle, en écoutant sa propre raison de préférence à la raison de tous. Ainsi le principe le plus général de la philosophie et de l'incrédulité est la définition rigoureuse de la folie ; et voilà pourquoi le sens commun , qui jamais ne se laisse abuser par des sophismes, déclare fou quiconque oppose sa raison particulière à la raison générale.

psious avons jusqu'ici reconnu trois choses : l"" Tirapossibilité de trouver en nous la certitude rationnelle, ou, en d'autres termes, de trouver dans notre raison le fondement de notre raison "^ ; 2^ la nécessité invincible de croire; 3"" la règle générale qui détermine nos croyances , c'est-à-dire l'autorité ou le consentement commun.

Cela posé, nous prouvons l'existence de Dieu par le consentement unanime des peuples ; nous montrons que rejeter cette vérité, c^est nier la raison universelle, et par conséquent renoncer au droit d'user de sa propre raison; que, rentrant dès-lors dans l'état d'isolement oii nous l'avons d'abord considérée, elle cherche en vain une base sur laquelle elle puisse s'appuyer, elle n'a plus aucune règle de jugement; et qu'ainsi, pour être conséquente, elle doit douter de tout sans exception. La différence qui existe à cet égard entre l'athée et le théiste ne vient pas de ce que l'un prouve la raison, et que l'autre en rejette les preuves; elle consiste en ce que le théiste dit, je crois

* Remarquez que je dis dans notre raison , et non par notre raison.

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àlaraison humaine j, et que Tathée dit, je ny crois point.

Ainsi la raison qui ne croit pas en Dieu ne sauroit raisonnablement rien croire. Mais, l'existence de Dieu étant admise, l'homme, éclairé d'une nouvelle lumière, aperçoit clairement la raison des faits qu'il étoit obligé de reconnoitre sans pouvoir les expliquer.

Il voit, premièrement, que la certitude rationnelle de son être, qu'il cherchoit et qui lui échappoit toujours, ne peut en effet être en lui, puisque cette certitude n'est que la raison même de son existence, et qu'aucun être contingent ne sauroit la trouver en soi. La dernière raison de tout ce qui est, ou la certitude absolue, réside uniquement dans l'Etre nécessaire; et voilà pourquoi le doute rationnel remplit tout l'espace qui existe entre Dieu et les intelligences créées. Il faut qu'elles remontent jusqu'à leur cause pour s'assurer d'elles-mêmes.

On voit, en second lieu, comment et pourquoi, non seulement l'homme , mais toutes les intelligences finies, commencent nécessairement par la foi^, qui est le fondement de leur raison. Qu'est-ce, en effet, qu'être intelligent, sinon connoître ou posséder la vérité? Il faut donc que la vérité soit donnée à l'intelligence au moment où elle naît , et Dieu ne la crée et ne peut la créer qu'en se manifestant à elle. Les vérités premières qu'elle a reçues constituant sa vie, il lui est aussi impossible de ne les pas admettre ou de ne pas les croire, que de ne pas être créée; et si elle pouvoit vaincre cette foi vitale^ elle pourroit s'anéantir.

Troisièmement, Dieu étant la vérité essentielle, ou l'être nécessaire, infini, il n'a pu manifester que la vérité à sa Créature ; et de plus , l'erreur , qui n'est qu'une privation , un néant '^, ne sauroit en aucun cas devenir un principe de vie. Donc les vérités premières, originairement manifestées ou attestées par le créateur, ont une certitude infinie, puisqu'elles sont nécessairement une portion de la vérité ou de l'être infini.

Quatrièmement, comme il n'y a point de vie intellectuelle possible sans la connoissance de ces vérités, on doit les retrouver dans toutes les intelligences , et on les reconnoît à ce caractère d'universalité. Ainsi nous savons certainement par le témoignage des hommes qu^elles, sont universelles, et par le témoignage de Dieu qu'elles sont vraies.

La raison générale des hommes , ou la raisou humaine , est donc la règle de la raison particulière de chaque homme ; comme la raison de Dieu , primitivement manifestée, est le principe et la base de la rai-, son humaine • et l'on ne détruit pas plus la raison individuelle, en lui donnant une règle hors d'elle-même, qu'on ne détruit la raison générale , en la rappelant à son origine, qui est en Dieu^^.

* Le vrai , dit Bossuet , c'est ce qui est : le faux , c'est ce qui n'est pas. Traité de la connoissance de Dieu et de soi-même, pag. 76.

** Qu'on nous permette de faire ici une observation qui ne nous paroit pas sans importance. Les systèmes de philosophie , selon l esquels chaque homme doit, en se plaçant d'abord dans un état de doute complet, chercher en lui-même une première vérité certaine

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d'où il déduise toutes les autres , ces systèmes sont tellement opposés à la nature , qu'on ne sauroit essayer de les réduire en pratique sans tomber aussitôt dans des contradictions sans nombre , comme Descartes , qui , après avoir dit , je doute de tout , parle , raisonne , argumente ; ce qui suppose nécessairement qu'il croit au langage , aux idées qu'il exprime , et enfin à la raison même. Do sorte que , selon lui , pour arriver à la vérité et à la certitude , il faudroit que l'homme fut dans uu état où il est impossible qu'aucun homme parvienne jamais à se placer. La doctrine du sens commun , au contraire, considère l'homme tel qu'il est dans son état naturel, c'està-dire croyant mille et mille choses ; et , partant de cette forme invincible , elle lui dit : « Seul , tu peux te tromper ; mais compare » tes croyances à celles des autres hommes , et regarde comme » vrai ce qu'ils croient tous : car si la raison universelle , la raison » humaine, pouvoit errer, il n'existeroit pour l'homme ni vérité » ni certitude. » Là nul embarras, nulle contradiction : et cette règle est tellement vraie , tellement conforme à notre nature , qu'il est impossible de ne la pas suivre en tout ce qui tient à la vie physique et aux relations sociales ; et la société périroit , si l'on y substituoit la règle philosophique.

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