TOME

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VOUS défiez du témoignage de la raison sociale, le témoignage de votre raison vous devient suspect ; si vous doutez de l'existence d'un premier être , vous êtes forcé de douter de tout et de vous-même : votre principe d'une part vous entraîne , de l'autre la nature vous repousse ; il faut se décider. Mais, que disje? êtes-vous libre dans ce choix? et, quand vous le voudriez, pourriez vous tenir à votre principe plus qu'à vous-même , et cesser d'être homme pour devenir philosophe?

Non , Dieu n'a pas permis qu'il fut donné à l'homme d'anéantir la plus noble portion de lui-même , en détruisant en lui la vérité , qui est la vie de son intelligence. Aussi, tandis que les savans cherchent la certitude et ne trouvent que des principes de doute ; qu'ils disputent sans s'entendre sur le fondement des connoissances de l'homme : la question qui les divise , Dieu la résout pour tout homme qui vient au monde. Savans, simples, ignorans, tous sont arrivés à la connoissance certaine de toutes les vérités nécessaires par une loi invariable. Montrer cette loi , étudier la Providence dans la manière dont elle fixe les esprits dans la vérité, constater un fait là où les philosophes ont cru devoir inventer des hypothèses : voilà à quoi se réduit la philosophie de M. de La Mennais. Elle échappe peut-être à certains esprits comme les lois même de la Providence, à cause de sa simplicité.

Il existe des vérités communes à tous les esprits, lien nécessaire de la société des hommes considérés en tant qu'êtres raisonnables : c'est là un fait sensible

et dont tout le monde convient. Ces vérités , admises par tous les hommes, et qui forment le fond de la raison humaine , sont ce qu'on appelle sens commun. On dit d'un homme qui, sur les principes universels, croit comme le reste des hommes, qu'il a le sens commun; on dit d'un homme qui doute des vérités généralement admises, qu'il n'a pas le sens commun ^ qu'il a perdu la raison , qu'il est fou. Tout homme que la folie n'a pas exclu de la société des êtres raisonnables connoît donc avec certitude une foule de vérités nécessaires au commerce de la vie et à sa propre conservation. Mais comment se forme dans l'esprit de chaque homme cette série de principes inébranlables au doute? quel est le fondement de la certitude qui existe dans tous les hommes à l'égard de ces principes universels? C'est ici qu'il est impossible de méconnoître l'action de la raison sociale sur la raison individuelle.

Et d'abord, sans se jeter , sur l'origine des connoissauces de l'homme, dans des systèmes qui ne sauroient expliquer un mystère, n'est-ce pas un fait incontestable que l'enfant privé du langage , instrument nécessaire de la pensée, porte en naissant une ame vide de vérités? La parole éveille sa raison, et semble lui donner la naissance. Or l'enfant reçoit et ne juge pas les premières notions que le langage lui transmet. D'après quelles notions antérieures pourroit-il les juger? Le besoin de connoître se confond chez lui avec le besoin de croire ; être physique, l'enfant mourroit, s'il vouloit raisonner avant de se

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nourrir du lait qu'on fait couler sur ses lèvres ; être moral, il n'arriveroit jamais à la vie, s'il prétendoit n'admettre les vérités qu'on lui transmet qu'après les avoir jugées. L'enfant croit donc sur le témoignage de ce qui l'entoure , et la certitude avec laquelle on affirme devant lui certaines vérités est le seul fondement de la certitude avec laquelle il affirme luimême ces vérités.

L'homme est donc forcé de recevoir de confiance les premières vérités que lui transmet la raison sociale ; il les croit sans les examiner, parce que tout le monde les croyoit avant lui : la certitude générale suffit pour donner un fondement inébranlable à sa propre certitude. Essayez de faire douter de quelqu'une de ces vérités généralement reconnues l'homme le plus simple et le plus ignorant. Que pourra-t-il opposer à vosraisonnemensque cette simple réponse : « La vérité que vous contestez, tout le monde l'admet comme moi? » L'idée que sa conviction n'est que la conviction du reste des hommes suffit pour le rendre plus fort que tous vos sophismes.

On ne remarque pas assez que les mots d'évidence j àe sens intime, et même celui de raison, ne sont guère d'usage que dans la langue philosophique. Quel est l'homme qui ne se mêla jamais de philosophie, et qui , interrogé sur le motif qui le décide à croire quelqu'une des premières vérités, essaiera de la démontrer par V évidence j, par le sens intime^ ou par le raisonnement? Non , la réponse générale qui indique le motif général qui détermine la conviction des

hommes à l'égard de ces principes universels est celleci : Cette vérité est admise de tout le monde, il faut être fou pour le nier.

Nous avons vu si les philosophes sont heureux , lorsque , rejetant ce principe de certitude , trop vulgaire sans doute , parce que c'est celui que la Providence a donné indistinctement à tous les hommes , ils cherchent à s'en faire un avec leur raison , et qui leur soit propre. Mais ne sont-ils pas forcés, pour peu qu'on les presse, d'en revenir au motif général et à la réponse du peuple? Car que peuvent faire les philosophes? Lier une suite de conséquences à un premier principe qu'il leur est impossible de démontrer, et qu'ils ne peuvent cependant supposer incontestable qu'autant qu'il est universellement admis. Ainsi, il faut bien le remarquer, les axiomes, ou ces vérités générales qui servent à prouver toutes les autres et qu'on se croit dispensé de prouver, ne présentent pas une base certaine au raisonnement, précisément à cause de l'évidence dont ils sont environnés, mais parce que cette évidence est sensible pour tous lesesprits. Qu'un sceptique vienne et vous conteste l'axiome le plus évident , vous ne prétendrez pas sans doute que votre conviction individuelle doive déterminer sa conviction ; mais vous lui opposerez la conviction générale de tous les hommes, vous lui direz : La vérité que vous ne voulez pas accorder, tout le monde l'admet ; cédez , ou vous êtes fou.

Ainsi donc le caractère essentiel des vérités fondamentales, que nous devons croire sans chercher à

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les démontrer, c'est qu'elles soient admises par tous les hommes raisonnables. C'est de ce consentement général! que ces vérités empruntent une force qui leur donne, à l'égard de tous les esprits, une certitude inébranlable. La raison générale est donc le fondement sur lequel repose la conviction des raisons particulières à l'égard de ces vérités , les seules dont il s'agit dans ce moment.

Il est donc vrai que le premier principe de notre certitude est hors de ftous et dans la raison sociale. Je Tavois cherché dans ma raison isolée, et, ne trouvant que le néant et le doute, j'avois désespéré presque de la vérité. Je rentre dans le sein de la société, et je trouve dans la raison des autres hommes le fondement de ma propre raison. Homme social, je sais que je crois à plusieurs principes; que ces principes, tout le monde les admet comme moi : ce consentement de la raison de tous les hommes entraîne ma raison , la soutient contre ses propres incertitudes et contre tous les sophismes. Ma raison unie à la raison générale , possède donc une certitude de fait inébranlable; que me faut-il davantage? Que m'importe cette certitude rationnelle que l'on veut que j'acquière à l'égard de quelques-uns de ces principes qui ont tous pour moi une certitude à laquelle on ne sauroit rien ajouter ? D'ailleurs pour examiner de nouveau quelqu'une de ces vérités premières que je connois déjà, il faudroit la supposer douteuse, et me défier par conséquent du témoignage qui l'atteste. Mais du moment que j'ébranle ce fondement commun , sur lequel reposent

pour moi toutes les vérités, toutes m'échappent, et je me sens retomber dans le scepticisme, état contraire à ma nature, et qui détruiroit mon intelligence, s'il étoit possible. Je me défendrai donc au moral comme au physique ; pour retenir la vérité , qui est la vie impérissable de mon âme , de même que pour ne pas laisser éteindre la vie d'un corps mortel, je n'aurai besoin que de ne pas lutter contre je ne sais quelle horreur naturelle de la destruction. Ma réponse à celui qui me diroit, Cessez de croire, sera la même que je ferois à celui qui me diroit , Cessez de respirer.

Cependant si , me repliant sur moi-même, je considère l'ensemble des vérités que je tiens de la raison sociale, je trouve que, formant une série de connoissances, elles se lient, s'enchaînent, se rattachent toutes à un premier principe. Il existe un premier être, à la fois raison de lui-même et de tous les êtres : de cette vérité féconde jaillit la lumière dans laquelle je vois toutes les vérités; elle est comme le flambeau qui éclaire le monde moral, et qui, en s'éteignant, laisseroit tout dans les ténèbres.

En effet tout est contingent hors de Dieu, tout vit d'une vie empruntée. Source unique de l'être, s'il n'est pas rien n'existe, je n'existe pas moi-même. Comment serois-je? je n'étois pas hier. Qui m'a donné de vivre? moi-même? Non. Des êtres d'un jour? Mais eux-mêmes, qui les avoit faits? Je ne vois que le néant; et tant que je ne remonte pas à l'idée d^un premier être en qui se trouve la cause de lui-même et de tous les êtres, tant que je ne nomme pas Dieu, je

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ne trouve la raison de rien , tout m'échappe, je m'évanouis avec tout le reste.

De plus, si j'efface de ma raison l'idée de Dieu, d'une intelligence souveraine en qui se trouve la source de la vérité comme la source de l'être , dois-je chercher la vérité? suis-je assuré qu'elle existe? Cette soif de la vérité que je ressens, ce penchant irrésistible qui m'entraîne à la poursuivre , ne prouve rien , tant que je ne sais pas si je suis l'ouvrage d'un Dieu sage et bon , qui n'a pas voulu me tourmenter par des désirs sans objet. Et , d'ailleurs , quand la vérité seroit quelque chose, est-elle faite pour moi? quels moyens aurois-je d'arriver à elle? Ma raison? mais qu'est-ce que ma raison si elle ne vient pas de Dieu? est-ce un témoin de vérité que je possède au dedans de moimême , ou une voix de mensonge qu'un génie malfaisant a mise au dedans de moi pour m'abuser? Me voilà donc forcé encore de douter de tout , dans l'impuissance où je suis de m'assurer que je possède des moyens certains de connoître quelque chose.

Hors de Dieu il n'y a donc que doute , il n'y a que néant. 11 existe un Dieu, voilà donc le fondement nécessaire de toute certitude rationnelle. Aussi cette vérité première, proclamée par tous les hommes dans tous les siècles, placée à la tête des croyances de tous les peuples , n'est pas seulement attestée par le témoignage le plus général qui puisse exister, mais elle semble être le fond de la raison humaine ; pour la nier il faudroit renoncer à la qualité d'être raisonnable, il faudroit s'exclure de la société des hommes.

L'homme social croit donc à l'existence de Dieu, sans raisonner, entraîné par la raison de tous les hommes qui atteste que Dieu existe. Il croit à l'existence de Dieu, parce qu'il sent qu'en ébranlant cette vérité première il ébranleroit le fondement de toutes les vérités ; que, ne pouvant plus se rien prouver, se rendre raison de rien, il seroit forcé de douter de tout, de tomber dans un état contraire à sa nature.

J'admire cette loi par laquelle Dieu s'est placé à la tête de toutes les vérités comme à la tète de tous les êtres. Auteur du monde moral aussi-bien que du monde physique , comme cet artiste célèbre de l'antiquité Dieu a gravé son nom sur son ouvrage , et on ne peut effacer ce nom divin sans que tout périsse. Dans Tesprit de l'homme, comme dans le monde matériel , si Dieu se retire il n'y a plus que le néant. L'idée de Dieu que l'homme porte au fond de son âme, n'est donc pas Touvrage de l'homme; ce n'est pas la raison qui bâtit ce fondement nécessaire de la raison. Dieu ne se livre pas au hasard d'un syllogisme; il n'attend pas, pour régner sur l'intelHgence de l'homme qu'il a créé, que l'homme ait déduit péniblement une conséquence de ses prémisses d'après les règles d'une logique incertaine. C'est au milieu des hommages de la raison de tous les peuples et de tous les siècles que Dieu se montre à la raison de chaque homme, qu'il la subjugue ; c'est ainsi que cette grande vérité , d'où partent les rayons qui éclairent toutes les vérités, commence notre intelligence, en est le fond , que nous ne pouvons détruire sans détruire notre être. Lorsque

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l'athée , après avoir long-temps secoué en vain cette idée importune, se flatte, dans le délire de son orgueil, de l'avoir enfin arrachée, au même instant son esprit éperdu s'étonne de voir cette vérité première entraîner avec elle toutes les vérités ensemble.

Ainsi l'existence de Dieu est le premier principe des connoissances de l'homme, parce que l'homme ne peut nier Dieu sans nier la raison humaine qui atteste que Dieu existe, sans se condamner à rejeter, s'il est conséquent, le témoignage de sa propre raison, sans devenir sceptique. L'existence de Dieu est le premier principe de nos connoissances, parce que cette vérité est la raison dernière de toutes les vérités,, qu'on ne peut l'ébranler sans les ébranler toutes, que dans cette vérité première se trouve la lumière nécessaire qui nous découvre toutes les vérités. Enfin, l'existence de Dieu est le premier principe de nos connoissances , parce que tous les hommes croient à l'existence de Dieu avant tout raisonnement, qu'ils ont sur cette vérité une certitude de fait inébranlable à tous les sophismes. Descartes ne croyoit pas moins fermement à l'existence de Dieu , avant d'avoir cherché à la démontrer par l'idée de l'être infini. Les trois quarts du genre humain ne connoissent aucunes des preuves métaphysiques, physiques et morales, par lesquelles les philosophes démontrent qu'il existe un premier être ; très peu d'esprits sont capables d'apprécier la force de ces preuves : cependant tous sont certains que Dieu existe; ils savent que leur conviction est la conviction de tout le genre humain , et c'est assez pour leur

faire mépriser tous les sophismes qu'on pourroit leur opposer. Que faut-il de plus que cette certitude de fait, constante, inébranlable, dans tous les hommes, pour établir l'édifice de nos connoissances? Pourquoi renverser cette base divine pour nous procurer la jouissance de la replacer de nos propres mains au risque d'échouer dans cette vaine entreprise ? Pourquoi nous déposséder d'une vérité nécessaire, le plus beau présent que nous tenons de la société, pour l'exposer à des chances où beaucoup d'hommes avant nous l'ont perdue, ou du moins ont cru la perdre?

De la règle de nos jugemens.

Le philosophe qui trouveroit au dedans de luimême une première vérité dont il lui seroit possible de s'assurer indépendamment de tout témoignage extérieur, feroit plus , comme nous l'avons vu, que n'ont fait tous les autres philosophes ; mais il ne seroit guère plus avancé. Il lui faudroit trouver encore un moyen de déduire de ce principe des conséquences certaines , sans quoi une vérité unique , stérile entre ses mains, seroit à la fois le commencement et le terme de sa science. Après avoir jeté un fondement inutile , il se verroit obligé de renoncer à élever le reste de l'édifice.

Aussi tous les philosophes anciens et modernes se sont appliqués à chercher une règle immuable qui dirige d'une manière infaillible les jugemens de l'homme , un critérium qui lui serve à discerner avec

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certitude la vérité de l'erreur. Cette règle , ils Tont cherchée dans l'homme isolé; n'est-ce pas la raison qui fait qu'ils ne l'ont pas encore trouvée ?

Et d'ahord n^y a-t-il pas une véritable contradiction à vouloir trouver dans la raison individuelle la règle qui doit servir à réprimer les écarts de la raison ? Ou la raison de chaque homme est infaillible , et alors elle n'a pas plus besoin d'une règle qui la dirige que la raison de Dieu même ; ou bien elle est sujette à tomber dans l'erreur, et alors qui vous assure qu'elle ne s'égare pas au moment même oii elle croit trouver un moyen de ne pas s'égarer? On ne s'arrête pas à cette difficulté. La raison individuelle peut errer ; comment ne pas en convenir, lorsqu'on voit sans cesse la raison de différens hommes et souvent celle du même homme soutenir le oui ou le non sur la même chose? Il faut donc lui imposer une règle. Mais où la prendra-t-on , cette règle ? dans une raison supérieure? On n'en veut pas. C'est chaque raison qui se fera elle-même sa règle , adoptant ou rejetant, selon qu'il lui paroîtra convenable , celles qu'on lui propose. Ainsi c'est une raison sujette à errer dans ses jugemens , qui prononce qu'en jugeant d'une certaine manière elle ne pourra jamais errer. Les décisions de la raison empruntent leur certitude de la règle , et la règle emprunte sa certitude des décisions de la raison ; expédient ingénieux, par lequel n'obligeant la raison d'obéir qu'à ellemême, on la déclare souveraine, en paroissant la soumettre à une autorité. Cependant examinons quel-

ques unes des règles à l'aide desquelles la raison faillible des plus célèbres philosophes a cru pouvoir se promettre de devenir infaillible.

L'évidence, voilà, dit Descartes, la lumière qui discerne la vérité de l'erreur dans nos jugemens; une idée claire et distincte ne sauroit nous tromper. Mais d'abord comment Descartes est-il certain qu'une idée claire et distincte ne peut pas le tromper, lui qui ignore encore si Dieu existe , et qui avoue que , si Dieu le vouloit, ses perceptions les plus évidentes ne seroient que des illusions ? D'ailleurs , j'admets qu'une évidence véritable ne peut pas tromper ; mais comment saurai-je si j'ai cette évidence? Ne me fautil pas encore un caractère auquel je puisse distinguer l'évidence véritable de celle qui ne seroit qu'apparente ?

Ce caractère existe, répondent quelques philosophes. Si l'évidence produit en vous un sentiment de vérité qui entraîne votre raison d'une manière irrésistible , vous êtes sûr de ne pas vous égarer. Pascal répond : « Tout notre raisonnement se réduit à cé- « der au sentiment. Mais la fantaisie est semblable « et contraire au sentiment : semblable , parce qu'elle «ne raisonne point; contraire, parce qu'elle est ce fausse : de sorte qu'il est bien difficile de distinguer i( entre ces contraires. L'un dit que mon sentiment (( est fantaisie , et que sa fantaisie est sentiment , et «j'en dis de même de mon côté. On auroit besoin » d'une règle. La raison s'offre ; mais elle est pliable » à tout sens... » Ainsi cette nouvelle règle a besoin

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d'une autre règle , comme Pascal le prouve j elle est donc insuffisante et inutile. Qui oseroit dire en effet que la force de la conviction mesure le degré de la certitude ? alors il n'y a qu'à avoir un esprit entièrement faux pour pouvoir acquérir la certitude entière de l'erreur.

Aristote vient ^ et nous montre huit préceptes écrits de sa main ; c'est la loi dernière des esprits , dont l'observation assure l'infaillibilité à notre raison. Les philosophes modernes effacent sept de ces préceptes , et réduisent à une seule toutes les règles du raisonnement. Je demanderai aux philosophes modernes, comme au prince des anciens philosophes, comment je puis m'assurer qu'en observant leurs règles je raisonnerai toujours d'une manière exacte. Par quelques simples raisonnemens , répondent-ils. Mais qui me dit qu'en voulant me prouver les règles du raisonnement, il ne m'arrivera pas de mal raisonner? Et supposé que je me démontre la certitude de vos règles , suis-je certain de les bien appliquer ? N'est-il jamais arrivé qu'un homme ait fait un mauvais syllogisme en croyant ne manquer à aucune des règles d' Aristote? Qui m'assure que je serai plus heureux ?

Ainsi je ne conteste pas qu'un bon raisonnement ne soit un moyen de certitude; je conteste encore moins que la raison individuelle ne puisse faire des raisonnemens exacts : mais comme on est aussi forcé d'admettre qu'il peut lui arriver de faire des sophismes, il lui faut une règle qui lui serve à discerner un rai-

Sonnemeût d'un sophisme; de même qu'il ne faut pas conclure, de ce qu'il circule de fausses monnoies, qu'il n'y en a pas de bonnes, mais qu'on risque d'être trompé à chaque moment , s'il n'y a pas un signe qui distingue les pièces véritables. Or tant qu'on cherche dans la raison la règle de la raison , on est forcé de faire soi-même un fort mauvais raisonnement, un cercle ticieux, puisqu'on ne pourra s'assurer de la règle que par la raison , et de la raison que par la règle. Voilà un inconvénient commun à tous les systèmes des philosophes.

Voici un inconvénient plus grave encore. Si vous placez dans la raison individuelle la règle dernière qui* doit diriger la raison de chaque homme, vous vous ôtez tout moyen de redresser une raison qui s'égare. De quel droit voudriez-vous imposer la vérité la plus claire pour vous à une raison à qui vous avez appris à ne rien admettre qui ne soit clair pour elle? Tout homme pourra rejeter les principes les plus incontestables , du moment qu'ils ne lui paroîtront pas suffisamment démontrés. On l'a dit , et il est très vrai : t( Deux esprits partant du même point , et marchant (c vers le même but, ne sauroient faire quatre pas sans i( se séparer. » Mais si l'on admet le principe des philosophes, il faut désespérer de jamais réunir les esprits opposés. Cette vérité est évidente pour moi, direz-vous. Je réponds qu'à mes yeux elle n'a pas la même évidence ; votre raison dit oui , et sur la même question ma raison dit non : raison pour raison, l'une vaut bien l'autre ; je laisse la mienne me conduire ;

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deux raisons souveraines ne doivent pas chercher à se faire la loi. Vous laisserez donc dans son erreur cet esprit qui s'égare; ou bien , supposant que ce qui est évident pour vous l'est nécessairement pour tout le monde , vous serez réduit à accuser la bonne foi de tout homme qui ne sera pas de votre avis , et à faire toujours succéder les injures aux raisons, ce qui n'est guère raisonnable.

Eh quoi ! n'est-il pas souverainement injuste qu'un esprit foible et borné , après avoir supposé sans raison que son évidence est une lumière infaillible , ose encore défier tous les esprits de dire sans imposture qu'ils ne voient pas comme lui ? Non , si vous voulez soumettre ma raison, ce n'est pas ainsi qu'il faut vous y prendre. Montrez-lui dans une raison supérieure une autorité qui lui impose : toute autre règle , j'ai le droit de la rejeter avec mépris.

Au reste , ce qu'on peut conclure de tous les systèmes des philosophes, c'est que tous ont senti le besoin d'une règle qui terminât les querelles des raisons individuelles , en redressant celles qui s'égarent. Mais comment n'ont-ils pas vu qu'il étoit absurde de chercher cette règle dans les raisons opposées , que c'étoit remettre aux parties intéressées le jugement du procès?

La règle qui doit redresser la raison ne peut donc se trouver que dans une raison supérieure. Quelle est cette raison dont l'autorité seule peut réformer et réforme en effet sans appel les jugemens des raisons individuelles ? Ici encore , au lieu de nous jeter

dans des systèmes , étudions la nature , ou plutôt la Providence , dans la manière dont elle fixe les esprits dans la certitude.

L'homme , être foible et sujet à errer, trouve au dedans de lui un sentiment de foiblesse qui le porte à se défier de lui-même. De là sa raison , timide , incertaine , lorsqu'elle se voit seule , cherche naturellement un appui dans la raison des autres hommes : les vérités lui inspirent plus ou moins de confiance suivant qu'elle les voit plus généralement admises ; et lorsque ses jugemens se trouvent conformes à la manière de juger du plus grand nombre, ils acquièrent à son égard une certitude inébranlable.

De là ce sentiment naturel qui nous porte à nous défier des idées nouvelles qui naissent dans notre esprit. Un homme seul dans la retraite croit découvrir une conséquence importante d'un principe déjà certain pour lui ; la clarté avec laquelle cette vérité nouvelle brille à ses yeux entraîne au premier moment , je le veux , l'assentiment de sa raison : niais je le vois revenir bientôt sur un premier jugement, examiner encore. Qu'il rencontre d'autres hommes, il sent le besoin de s'assurer si cette idée , évidente pour lui , les affectera de la même manière. Sa conviction s'affermit, si elle se trouve conforme à leur conviction; elle diminue , si elle y est opposée Le nombre des témoignages décidera de la confiance que cette idée nouvelle doit lui inspirer : unanimes en sa faveur, ils la lui feront admettre avec une conviction inébranlable; unanimes contre , ils le forceront au moins à TOME 5, 21

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demeurer dans le doute. L'évidence générale est donc l'épreuve à laquelle l'homme se sent porté à soumettre son évidence avant de la croire infaillible.

N'est-ce pas ce que Ton aperçoit encore dans la plupart des discussions ? (( Que deux ou plusieurs » personnes diffèrent de sentiment , que font-elles » après avoir mutuellement essayé de se convaincre ? » Elles cherchent un arbitre , c'est-à-dire une auto- )) rite qui détermine , sinon la certitude , du moins la w vraisemblance en faveur de l'un des sentimens conn testés... Nous nous défions des idées mêmes qui » nous paroissent les plus claires, quand nous les » voyons repoussées généralement par les autres hom- » mes ; et la dernière raison , souvent la seule et tou- )) jours la plus forte que nous puissions opposer aux w sophistes et aux disputeurs opiniâtres , est ce mot )) accablant : Vous êtes le seul qui pensiez ainsi (1). »

Voilà donc la règle de vérité que la nature ellemême nous indique , l'accord des jugemens de notre raison avec les jugemens de la raison des autres hommes. Infaillible^ cette règle est le dernier moyen de certitude ; car si la raison générale peut errer , combien plus toute raison individuelle ! Souveraine , elle impose par une autorité que personne ne peut récuser : prétendre avoir raison contre le genre humain, ce seroit se déclarer fou , s'exclure de la société des hommes. Décisive y enfin, cette règle peut seule mettre un terme aux différends des raisons particulières.

(1) Essai sur l'Indifférence, etc. tom, II, pag. 27.

Deux hommes disputent l'un contre l'autre; c'est une raison individuelle qui est opposée à une raison individuelle : d'un côté ni de l'autre, il n'y a aucun motif de céder; il faut un juge. Il se trouve que la chose a été déjà jugée par le genre humain, qu'on no fait que soutenir d'une part une vérité admise par tous les hommes ; il y aura folie de l'autre part , si l'on ne cède pas.

La raison générale, envisagée comme règle de vérité , peut être donc considérée comme le tribunal où ressortissent les querelles des raisons individuelles, et dont la sanction imprime le dernier degré de certitude à nos jugemens. Il peut arriver ou que notre conviction soit opposée à celle du genre humain , et alors on convient que nous devons la déclarer fausse ; ou qu'elle soit la même que celle de tout le reste des hommes, et alors il n'y a aucune difficulté. Mais puisque , dans le conflit , notre raison doit céder à la raison générale, ne devons-nous pas conclure que, dans les choses où toutes deux sont conformes , c'est de la seconde que la première emprunte sa force?

Mais, direz-vous, combien de questions sur lesquelles la raison générale n'est pas fixée ! votre règle ne s'étend pas à toutes les vérités ; elle est donc insuffisante. (( On ne remarque pas assez, comme on l'a » très bien dit, qu'il ne s'agit pas plus de donner à » l'homme la certitude de toutes les vérités , que de » l'enrichir de toutes les vertus; de le rendre infail- » lible, que de le rendre impeccable. Sans doute nos » lumières seront toujours mêlées de beaucoup de

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» ténèbres , comme nos vertus de beaucoup de dé- » fauts; c'est la condition de notre nature présente.» A quoi donc l'homme doit-il raisonnablement prétendre? A arriver à une conviction entière sur ces questions plus curieuses qu'utiles, que Dieu, comme dit l'Ecriture, a abandonnées aux disputes des philosophes, et qu'ils débattent en effet depuis quatre mille ans sans pouvoir encore s'accorder? Non, sans doute. Mais il est des vérités d'un autre ordre qui se lient directement avec les intérêts de notre avenir et notre bonheur dès la vie présente , qui sont le fondement de la religion et de l'ordre social; voilà les questions sur lesquelles il importoit que l'homme ne pût jamais élever des doutes raisonnables. Or tous les principes qui intéressent véritablement l'homme , ayant appelé l'attention des hommes de tous les siècles, ont été toujours décidés par la raison sociale, ou plutôt ne sont que la raison sociale elle-même. On peut dire en général que l'homme doit désirer une certitude plus inébranlable à mesure que les vérités l'intéressent davantage, et on peut aussi assurer que, selon que les vérités sont plus où moins importantes, elles ont été plus invariablement connues, transmises ^ parlées ^ et qu'elles reposent par conséquent sur des décisions de la raison générale plus claires , plus sensibles , plus irréfragables.

Il faut encore remarquer que dès qu'il s'agit d'établir quelqu'une de ces vérités religieuses ou sociales sur lesquelles il importe surtout qu'il ne puisse rester aucune incertitude, l'application de la règle indiquée

par M. de La Mennais ne peut souffrir aucune difficulté. Votre force est alors toute dans un fait qui n'est ni douteux ni contesté. L'athée convient que tout le genre humain croit à l'existence d'un premier être ; le matérialiste avoue que l'universalité morale des hommes croit à l'immortalité de l'âme. Il ne s'agit pas de prouver au matérialiste ou à l'athée , par des raisonnemens dont sa raison demeureroit juge , que la raison générale est une règle de vérité à laquelle il doit se soumettre : il ne faut que lui montrer sa position ; seul contre tous les hommes , roidissant sa foihle raison contre la raison de tout le genre humain, c'est-à-dire, dans un véritable état de folie. S'il lui reste quelque lueur de bon sens , il doit céder ; s'il persiste , vous devez renoncer à raisonner avec lui : on ne raisonne pas avec les fous.

Nous essaierions de faire sentir l'avantage de cette méthode sur la méthode commune, en les appliquant l'une et l'autre contre un déiste ou contre un athée , si nous ne craignions d'allonger encore un écrit qui dépasse déjà les limites où nous aurions voulu nous renfermer.

L^abbé de *^^.