PENSEES DE DESCAUTES. — EXIST. ET ATTRIB. DE DIEU
je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire, et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu'il en jouit en effet, actuellement et infiniment; et ainsi qu'il est Dieu. Et toute la force de l'argument, dont j'ai ici usé pour prouver l'existence de Dieu, consiste en ce que je reconnais qu'il ne serait pas possible que ma nature fût telle qu'elle est, c'est-à-dire que j'eusse en moi l'idée d'un Dieu, si Dieu n'existait véritablement; ce même Dieu, dis-je, duquel l'idée est en moi , c'est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections, dont notre esprit peut bien avoir quelque légère idée, sans pourtant les pouvoir comprendre, qui n'est sujet à aucun défaut , et qui n'a rien de toutes les choses qui dénotent quelque imperfection.
D'où il est assez évident qu'il ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut.
Mais avant que j'examine cela plus soigneusement et que je passe à la considéralion des autres vérités que l'on en peut recueillir, il me semble très à propos de m'arréter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, pourra me le permettre; car, comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès à présent qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie (1).
V. — Démonstration tirée de l'idée que nous avons en général d'un être souverainement parfait, présentée différemment et plus brièvement par Descurtes (Prin.dePhilos.,p. 11).
Lorsque nous faisons réflexion sur les diverses idées qui sont en nous, il est aisé d'apercevoir qu'il n'y a pas beaucoup de différence entre elles, en temps que nous les considérons simplement comme les dépendances de notre âme oude notre pensée, mais qu'il y en a beaucoup en tant que l'une représente une chose et l'autre une autre, et même que leur cause doit être d'autant plus parfaite que ce qu'elles représentent de leur objet a plus de perfection. Car, de même que lorsqu'on nous dit que quelqu'un a l'idée d'une machine où i! y a beaucoup d'art, nous avons raison de nous informer comment il a pu avoir cette idée, c'est-à-dire s'il a vu quelque
(1) Bel exemple que donne Descaries à ions les chrétiens, ei particulièrement aux théologiens : exemple qui prouve que ce grand philosophe n'était point étranger à la vie spirituelle contemplative. Nous avons déjà fait remarquer ce irail dans sa vie; mais ou ne saurait trop v insister.
part une telle machine faite par un autre, ou s'il a appris la science des mécaniques, ou s'il est avantagé d'une telle vivacité d'es prit, que de lui-même il ait pu l'inventer sans avoir rien vu de semblable ailleurs ; parce que tout l'art qui est représenté dans l'idée qu'a cet homme, ainsi que dans un tableau, doit être en sa première et principale cause, non pas seulement par imitation, mais en effet de la même sorte ou d'une façon encore plus éminente qu'il n'est représenté.
De même, puisque nous trouvons en nous l'idée d un Dieu ou d'un être tout parfait, nous pouvons rechercher la cause qui fait que cette idée est en nous. Mais après avoir considéré avec attention combien sont immenses les perfections qu'elle nous représente, nous sommes contraints d'avouer qua nous ne saurions la tenir que d'un être trèsparfait, c'est-à-dire d'un Dieu qui est véri^ lablement ou qui existe : parce qu'il est non seulement manifeste, par la lumière naturelle, que le néant ne peut être auteur de quoi que ce soit, et que le plus parfait ne saurait être une suite et une dépendance du moins parfait, mais aussi parce que nous voyons, par le moyen de cette même lumière, qu'il est impossible que nous ayons l'idée ou l'image de quoi que ce soit, s'il n'y a, en nous ou ailleurs, un original qui comprenne en effet toutes les perfections qui nous sont ainsi représentées. Mais comme nous savons que nous sommes sujets à beaucoup de défauts, et que nous ne possédons pas ces souveraines perfections dont nous avons l'idée, nous devons conclure qu'elles sont dans quelque nature qui est différente de la nôtre, et en effet très-parfaite, c'est-à dire qui est Dieu, ou du moins qu'elles ont été autrefois en celte chose; et il suitde ce qu'elles étaient infinies, qu'elles y sont encore.
Je ne vois point en cela de difficulté pour ceux qui ont accoutumé leur esprit à la contemplation de la Divinité, et qui ont pris garde à ses perfections infinies : car quoique nous ne les comprenions pas, parce que la nature de l'infini est telle que des pensées finies ne le sauraient comprendre, nous les concevons néanmoins plus clairement et plus distinctement que les choses matérielles ; parce qu'étant plus simples et n'étant point limitées, ce que nous en concevons est beaucoup moins confus. Aussi il n'y a point de spéculation qui puisse pluf aider à perfectionner notre entendement, et qui soit plus importante que celle-ci; d'autant plus que la considération d'un objet qui n'a point de bornes en ses perfections, nous comble de satisfaction et de confiance.
Mais tout le monde n'y prend pas garde comme il faut; et nous savons assez, lorsque nous avons une idée de quelque machine où il y a beaucoup d'art, la façon dont nous l'avons eue; mais nous ne saurions nous souvenir de même quand l'idée que nous avons d'un Dieu nous a été communiquée de Dieu, à cause qu'elle a toujours été en nous. Il faut donc que nous fassions encore cette revue, et que nous recherchions quel est Tau-
tour de notre âme ou de notre pensée, qui a en soi l'idée des perfections infinies qui sont en Dieu , parce qu'il est évident que ce qui connaît quelque chose de plus parfait que soi , ne s'est point donné l'être : la raison en est que, par le même moyen , il se serait donné toutes les perfections dont il aurait eu connaissance ; et par conséquent , qu'il ne saurait subsister par aucun autre que par celui qui possède en effet toutes ces perfections, c'est-à-dire qui est Dieu.
Je ne crois pas qu'on doute de la vérité de cette démonstration , pourvu qu'on prenne garde à la nature du temps ou de la durée de notre vie; car étant telle que ses parties ne dépendent point les unes des autres et n'existent jamais ensemble , de ce que nous sommes maintenant, il ne s'ensuit pas nécessairement que nous soyons un moment après, si quelque cause, à savoir la même qui nous a produits , ne continue à nous produire , c'est-à-dire ne nous conserve ; et nous connaissons aisément qu'il n'y a point de force en nous par laquelle nous puissions subsister ou nous conserver un seul moment , et que celui qui a tant de puissance qu'il nous fait subsister hors de lui, et qui nous con-. serve, doit se conserver lui-même, ou plutôt n'a besoin d'être conservé par qui que ce soit, et enfin qu'il est Dieu (1).
Voilà donc enfin le premier rayon de vérité qui luit à mes yeux. Mais quelle vérité 1 celle du premier être. O vérité plus précieuse elle seule que toutes les autres ensemble que je puis découvrir ! vérité qui me tient lieu de toutes les autres 1 Non , je n'ignore plus rien, puisque je connais ce qui est tout, et que tout ce qui n'est pas lui , n'est rien. O vérité universelle , infinie , immuable 1 c'est donc vous-même que je connais ; c'est vous qui m'avez fait et qui m'avez fait par vousmême. Je serais comme si je n'étais pas, si je ne vous connaissais point. Pourquoi vous aije si longtemps ignorée? Tout ce que j'ai cru voir sans vous n'était point véritable; car rien ne peut avoir aucun degré de vérité que par vous seule, ô vérité première ! Je n'ai vu jusqu'ici que des ombres ; ma vie entière n'a été qu'un songe. J'avoue que je connais jus-
(11 Nous venons de voir , et nous avions déjà fait remarquer dans la vie de Descartes, qu'il était obligé d'interrompre ses méditations 6Hr l'existence elles attributs de Dieu, entraîné par les profonds sentiments d'adoration, d'admiration, d'amour, qu'excitait en lui la contemplation de la nature divine : nous avons bien à regretter qu'il n'ait point exprimé ces sentiments; sans doute ils nous auraient paru dignes de la grandeur et de la beauté de son âme. Mais M. de rénélon, qui adopte pleinement les preuves de "existence de Dieu, découvertes par Descaries, et qui les a développées d'une manière admirable, a éprouvé le même besoin que Descaries; comme lui, il s'est vu forcé, en terminant ses preuves, de se livrer aux mêmes sentiments d'adoration, d'admiration et d'amour qu'elles excitaient dans ce grand philosophe ; heureusement pour nous il les a exprimées , et C'est un grand dédommagement de ce que Descaries ne nous a pus fait connaître. Ce philosophe pouvait-il avoir un plus habile suppléant et un plus digne interprète que Fénélon ?
ques à présent peu de vérités; mais ce n'est pas la multitude que je cherche. O vérité précieuse 1 ô vérité féconde ! ô vérité unique ! en vous seule je trouve tout, et ma curiosilé s'épuise ; de vous sortent tous les êtres comme de leur source; en vous je trouve la cause immédiate de tout : votre puissance , qui est sans bornes, m'absorbe tout entier dans sa contemplation. Je tiens la clé de tous les mystères de la nature, dès que je découvre son auteur. O merveille qui m'explique toutes les autres ! vous êtes incompréhensible, mais vous me faites tout comprendre; vous êtes incompréhensible, et je m'en réjouis. Votre infini m'étonne et m'accable; c'est ma consolation : je suis ravi que vous soyez si grand que je ne puisse vous voir tout entier ; e'est à cet infini que je vous reconnais pour l'être qui m'a tiré du néant. Mon esprit succombe sous tant de majesté ; heureux de baisser les yeux, ne pouvant soutenir par mes regards l'éclat de votre gloire ( Traité de l'existence de Dieu, IIe part., chap. 2).
VI. — Eclaircissement sur quelques doutes proposés contre l'argument tiré de Vidée de Dieu qui est en nous.
(Médit. Rép. aux princip. instances, p. 505.)
On m'oppose , 1° que tout le monde n'expérimente pas en soi l'idée de Dieu; 2" que si j'avais cette idée je la comprendrais ; 3° que plusieurs ont lu mes raisons et n'en sont pas persuadés.
Je dis donc 1° si on prend le mot d'idée de la façon que j'ai dit très-expressément que je le prenais, sans s'excuser par l'équivoque de ceux qui le restreignent aux images des choses matérielles qui se forment dans l'imagination, on ne saurait nier qu'on a quelque idée de Dieu , à moins qu'on ne dise qu'on n'entend pas ce que signifient ces mots : la chose la plus parfaite que nous puissions concevoir ; car c'est ce que tous les hommes appellent Dieu. Et c'est passer à d'étranges extrémilés pour vouloir faire des objections, que d'en venir à dire qu'on n'entend pas ce que signifient les mots qui sont 1rs plus ordinaires dans la bouche des hommes : outre que c'est la confession la plus impie qu'on puisse faire , que de dire de soi-même, au sens que j'ai pris le mot d'idée, qu'on n'en a aucune de Dieu; car ce n'est pas seulement dire qu'on ne le connaît point par la raison naturelle, mais aussi que ni par la foi, ni par aucun autre moyen, on ne saurait rien savoir de lui ; parce que si on n'a aucune idée, c'est-à-dire aucune perception qui réponde à la signification de ce mot Dieu , on a beau dire qu'on croit que Dieu est, c'est le même que si on disait qu'on croit que rien est, et ainsi on demeure dans l'abîme de l'impiété et dans l'extrémité de l'ignorance.
2° Ce qu'ils ajoutent, que si j'avais celte idée , je la comprendrais , est dit sans fondement; car, puisque le mot de comprendre signifie quelque limitation , un esprit fini ne saurait comprendre Dieu, qui est infini ; mais cela n'empêche pas qu'il ne l'aperçoive, ainsi
qu'on peut bien toucher une montagne ,
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quoiqu'on ne la puisse pas embrasser. ' 3° On m'objecte que plusieurs ont lu mes preuves sans en être persuadés ; mais cela peut être aisément réfuté, en observant qu'il y en a quelques autres qui les ont comprises et en ont été satisfaits : car on doit plus croire à un seul qui dit, sans intention de mentir, qu'il a vu ou compris quelque chose, qu on ne doit faire à mille autres qui la nient, par cela seul qu'ils ne l'ont pu voir ou comprendre. C'est ainsi que, dans la découverte des antipodes , on a plutôt cru le rapport de quelques matelots qui ont fait le tour de la «erre, qu'à des milliers de philosophes qui n'ont pas cru qu'elle fût ronde.
VII. — La démonstration de l'existence de Dieu, tirée de son idée, éclaircie et confirmée.
(Médit. Rép. aux secondes object., p. 153.)
Pour faire connaître plus clairement que l'idée de Dieu ne pourrait être en nous, si un souverain être n'existait pas, il ne s'agit que d'accoutumer l'esprit à donner créance à certaines premières notions qui sont trèsévidentes, plutôt qu'à des opinions obscures et fausses, mais qu'un long usage a profondément gravées dans nos esprits.
Car, qu'il n'y ait rien dans un effet qui n'ait été d'une semblable ou plus excellente façon dans sa cause, c'est une première notion, et si évidente qu'il n'y en a point de plus claire; et cette autre commune notion, que de rien, rien ne se fait, la comprend en soi, parce que si on accorde qu'il y ait quelque chose dans l'effet, qui n'ait point été dans sa cause, il faut aussi demeurer d'accord que cela procède du néant; et s'ii est évident que le néant ne peut être la cause de quelque chose, c'est seulement parce que dans celte oausc il n'y aurait pas la même chose que dans l'effet.
C'est aussi une première notion que toute la réalité ou toute la perfection, qui n'est qu'objectivement dans les idées , doit être formellement ou éminemment dans leurs causes ; et toute l'opinion que nous avons jamais eue de l'existence des choses qui sont hors de notre esprit, n'est appuyée que sur elle seule : car, d'où nous a pu venir le soupçon qu'elles existaient, sinon de cela seul que leurs idées venaient par les sens frapper notre esprit?
Or, qu'il y ait en nous quelque idée d'un être souverainement puissant et parfait; et aussi que la réalité objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement, ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront sérieusement et qui voudront avec moi prendre la peine d'y bienré- 'léctur ; mais je ne le saurais pas mettre par force dans l'esprit de ceux qui ne liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer et sans y donner une grande attention. Or, de tout cela, on conclut trèsmanifestement que Dieu existe; et cependant, en faveur de ceux dont la lumière naturelle est si faible, qu'ils ne voient pas que c'est une première notion que toute la perfection, OErvr.Es compl. de M. Emekt, I.
qui est objectivement dans une idée , doit être réellement dans quelqu'une de ses causes, je 1 ai encore démontré d'une façon plus aisée à concevoir, en montrant que l'esprit qui a cette idée ne peut pas exister par lui-même. Je ne vois pas qu'on prouve rien contre moi, en disant que j'ai peut-être reçu l'idée qui me représente Dieu, des pensées que fui eues auparavant , des enseignements des livres, des discours et entreliens de mes amis, etc., et non pas de mon esprit seul. Car mon argument aura toujours la même force, si en ni 'adressant à ceux de qui on dit que je l'ai reçue, je leur demande s'ils l'ont par eux-mêmes , ou biea par autrui , au lieu de ia deraanderde moi-même; et je conclurai toujours que celui-là est Dieu, de qui elle est premièrement dérivée...
Mais outre cela, nous concevons en Dieu une immensité, simplicité ou unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouvons ni en nous, ni ailleurs aucun exemple; mais elle est (ainsi que je l'ai dit auparavant) comme la marque de l'ouvrier imprimée sur son ouvrage. Et par son moyen, nous connaissons qu'aucune des choses que nous concevons être en Dieu et en nous, et que nous considérons en lui par parties, et comme si elles étaient distinctes, à cause de la faiblesse de notre entendement, et que nous les expérimentons telles en nous, ne conviennent point à Dieu et à nous, en la façon qu'on nomme univoque dans les écoles : comme aussi nous connaissons que de plusieurs choses particulières qui n'ont point de fin, dont nous avons les idées, comme d'une connaissance sans fin, d'une puissance, d'un nombre, d'une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en a quelques-unes qui sont contenues formellement dans l'idée que nous avons de Dieu, comme la connaissance et la puissance, et d'autres qui n'y sont qu'éminemment, comme le nombre et la longueur; ce qui certes ne serait pas ainsi, si cette idée n'était rien autre chose en nous qu'une fiction. Et elle ne serait pas conçue aussi exactement de la même manièri' par tout le. monde : car c'est une chose très-remarquable, que tous les métaphysiciens s'accordent unanimement dans la description qu'ils font des attributs de Dieu (au moins de ceux qui peuvent être connus par la seule raison humaine), en telle sortequ'il n'y a aucune chose physique ni sensible, aucune chose dont nous ayons une idée si expresse et si palpable, touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez les philosophes une plus grande diversité d'opinions, qu'il ne s'en rencontre touchant celle de Dieu.
Et certes jamais les hommes ne pourraient s'éloigner de la vraie connaissance de cette nature divine, s'ils voulaient seulement porter leur attention sur l'idée qu'ils ont de l'Etre, souverainement parfait. Mais ceux qui mêlent quelques autres idées avec celle-là, composent par ce moyen un Dieu chimérique, en la nature duquel il y a des choses qui se contrarient; et après l'avoir ainsi
composé, il n est pas étonnant s'ils nient qu'un tel Dieu, qui leur est représenté par une fausse idée, existe. Ainsi, lorsqu'on me parle d'un être corporel très-parfai!, si on prend le nom de très-parfait absolument, en sorte qu'on entende que le corps est un être dans lequel toutes les perfections se renconrerit, on dit des choses qui se contrarient, parce que la nature du corps enferme plusieurs imperfections; par exemple, que le corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne soit pas l'autre, et autres semblables : car c'est une chose de soi manifeste, que c'est une plus grande perfection de ne pouvoir être divisé que de pouvoir l'être, etc. Que si on entend seulement ce qui est très-parfait dans le genre de corps, cela n'est point le vrai Dieu.
On m'objecte que quoique l'idée d'un ange soit plus parfaite que nous, il n'est pourtant pas besoin qu'elle ait été mise en nous par un ange : j'en demeure aisément d'accord ; car j'ai déjà dit moi-même, dans la troisième Méditation, qu'elle peut être composée des idées que nous avons de Dieu et de l'homme. Et cela ne m'est en aucune façon contraire.
VIII. — Réponse de Descartes à différentes observations critiques de Gassendi, sur la démonstration précédente.
{Médit. Rép. aux cinquièmes object., p. 467.)
Vous dites, monsieur, (il ;;arle à Gassendi) que nous ne formons l'idée de Dieu que sur ce que nous avons appris et entendu des autres, en lui attribuant, à leur exemple, les mêmes perfections que nous avons vu que les autres lui attribuaient. J'anrais voulu que vous eussiez aussi ajouté d'où ces premiers hommes, de qui nous avons appris et entendu ces choses, ont eu cette même idée de Dieu ; car s'ils l'ont eue d'eux-mêmes, pourquoi ne la pourrons-nous pas aussi avoir de nousmêmes? que si Dieu la leur a révélée, par conséquent Dieu existe.
Et lorsque vous ajoutez, que celui qui dit une chose infinie, donne à une chose, qu'il ne comprend pas, un nom qu'il n'entend point non plus, vous ne mettez point de distinction entre l'intellection (ou la notion) conforme à la portée de notre esprit, telle que chacun reconnaît assez en soi-même avoir de l'infini . et la conception entière et parfaite des choses (c'est-à-dire qui comprenne tout ce qu'il y a d'intelligible en elles), qui est telle que personne n'en eut jamais non seulement de l'infini, mais même aussi peut-être d'aucune autre chose qui soit au monde, quelque petite qu'elle soit. Et il n'est pas vrai iue nous concevions l'infini par la négation du fini, vu qu'au contraire toute limitation contient en soi la négation de l'infini.
Il n'est pas vrai aussi que l'idée qui nous représente toutes les perfections que nous attribuons à Dieu, n a pas plus deréalité objective quen'en ont les choses finies : car vous confessez tous-même que toutes ces perfections sont amplifiées par notre esprit, afin qu'elles puissent être attribuées à Dieu. Pensez-vous donc
7S0 ne soient
que le» clfoses ainsi amplifiées point plus grandes que celles qui ne le sont point? et d'où nous peut venir cette faculté d'amplifiertoutes les perfections créées, c'està-dire, de concevoir quelque chose de plus grand et de plus parfait qu'elles ne sont, sinon de cela seul que nous avons en nous l'idée d'une chose plus grande, à savoir de Dieu même? Et enfin il n'est pas vrai aussi que Dieu serait très-peu de chose, s'il n'était point plus grand que nous le concevons ; car nous concevons qu'il est infini, et il ne peut y avoir rien de plus grand que l'infini. Mais vous confondez l'intellection avec l'imagination, et vous feignez que nous imaginons Dieu commequelque grandelpuissant géant, ainsi que ferait celui qui, n'ayant jamais vu d'edéphant, s'imaginerait qu'il est semblable à un ciron d'une grosseur et grandeur démesurée ; ce que je confesse avec vous être fort impertinent.
Vous prétendez mal à propos que cet axiome, il n'y a rien dans un effet qui n'ait été premièrement dans sa cause, se doit plutôt entendre de la cause matérielle que de l'efficiente; car il est impossible de concevoir que la perfection delà forme préexiste dans la cause matérielle , mais bien dans la seule cause efficiente...
Vous dites que l'idée de l'infini ne pourrait être vraie qu'autant qu'on comprendrait l'infini, mais que ce qu'on en connaît n'est tout au plus qu'une partie de l'infini, et même une fort petite partie, qui ne représente pas mieux l'infini que le portrait d'un simple cheveu ne représente un homme tout entier. Mais je vous avertirai qu'il répugne que je comprenne quelque chose, et que ce que je comprends soit infini : car pour avoir une idée vraie de l'inGni, il ne doit en aucune façon être compris, d'autant que l'incompréhensibilité même est contenue dans la raison formelle de l'infini ; et néanmoins c'est une chose manifeste, que l'idée que nous avons de l'infini, ne représente pas seulement une de ses parties, mais l'infini tout entier, selon qu'il doit être représenté par une idée humaine; quoiqu'il soit certain que Dieu, ou quelque autre nature intelligente en puisse avoir une autre beaucoup plus parfaite, c'està-dire, beaucoup plus exacte et plus distincte que celle que les hommes en ont : de la même manière que nous disons que celui qui n'est pas versé dans la géométrie, ne laisse pas d'avoir l'idée de tout le triangle, lorsqu'il le conçoit comme une figure composée de trois lignes, quoique les géomètres puissent connaître plusieurs autres propriétés du triangle, et remarquer quantité de choses dans son idée, que celui-là n'y observe pas. Car, comme il suffit de concevoir une figure composée de trois lignes, pour avoir l'idée de tout triangle; de même il suffit de concevoir une chose qui n'est renfermée dans aucunes limites, pour avoir une vraie et entière idée de tout l'infini.
Vous tombez ici dans la même erreur, lorsque vous niez que nous puissions avoir une vraie idée de Dieu : car quoique nous
ne connaissions pas toutes les choses qui sent en Dieu, néanmoins tout ce que nous connaissons être en lui est entièrement véritable. Quant à ce que vous dites, que le pain n'est pas pins parfait que celui qui le désire, et que de ce que je conçois que quelque chose est actuellement contenue dans une idée, il ne s'ensuit pas quelle soit actuellement dans la chose dont elle est l'idée ; tout cela, dis-je, nous montre seulement que vous voulez témérairement impugner plusieurs choses dont vous ne comprenez pas le sens : car de ce que quelqu'un désire du pain, on n'infère pas que le pain soit plus parfait que lui, mais seulement que celui qui a besoin de pain est moins parfait que lorsqu'il n'en a pas besoin. Et de ce que quelque chose est contenu dans une idée, je ne conclus pas que cette chose existe actuellement, sinon lorsqu' on ne peut assigner aucune autre cause de cette idée, que cette chose même qu'elle représente actuellement existante ; ce que j'ai démontré ne se pouvoir dire de plusieurs inondes, ni d'aucune autre chose que ce soit, excepté de Dieu seul.
Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l'influence continuelle de la cause première pour être conservés , vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très-manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent, parce qu'elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu'on appelle dans l'école secùndum fieri, c'est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu'ils appellent tecundùm esse, c'est-à-dire de qm les effets dépendent quant à leur subsistance et continuation dans l'être. Ainsi, l'architecte est la cause de la maison, et le père la cause de son fils, quant à la production seulement; c'est pourquoi l'ouvrage étant une fois achevé, il peut subsister et demeurer sans celte cause: mais le soleil est la cause de la lumière qui procède de lui ; et Dieu est la cause de toutes les choses créées, non seulement en ce qui dépend de leur production, mais même en ce qui concerne leur conservation ou leur durée dans l'être; c'est pourquoi il doit toujours agir sur son effet d'une même façon, pour le conserver dans le premier être qu'il lui a donné. Et cela se démontre fort clairement par ce que j'ai expliqué de l'indépendance des parties du temps; ce que vous tâchez en vain d'éluder, en proposant la nécessité de la suite qui est entre les parties du temps considéré dans l'abstrait , de laquelle il n'est pas ici question, mais seulement du temps, ou de la durée de la chose même, de qui vous ne pouvez pas nier que tous les moments ne puissent être séparés do ceux qui les suivent immédiatement, c'est-à-dire, qu'elle ne puisse cesser d'être dans chaque moment de sa durée.
Et lorsque vous dites qu'il y a en nous assez 4e vertu pour nous faire persévérer, à moins que quelque cause corruptive ne survienne, vous ne prenez pas garde que vous attribuez à la créature la perfection du Créateur, en ce
qu'elle persévère dans l'êlre indépendamment d'autrui, et en même temps que vous attribuez au Créateur l'imperfection de la créature; en ce que si jamais il voulait que nous cessassions d'être, il faudrait qu'il eût le néant pour le terme d'une action positive.
Ce que vous dites après cela, louchant le progrès à l'infini, savoir qu'il n'y a point de répugnance qu'il y ait un tel progrès, vous le désavouez incontinent après; car vous confessez vous-même qu'il est impossible qu'il y en puisse avoir dans ces sortes de causes, qui sont tellement connexes et subordonnées entre elles, que l'inférieur ne peut agir si le supérieur ne lui donne le branle. Or il ne s'agit ici que de ces sortes de causes, savoir de celles qui donnent et conservent l'être à leurs effets, et non p#s de celles de qui les effets ne dépendent qu'au moment de leur production, comme sont les parents ; et par conséquent l'autorité d'Aristote ne m'est point ici contraire, non plus que ce que vous dites de la Pandore des poètes. Pourquoi donc pareillement, me demandez-vous, après avoir admiré en divers hommes une. science éminente, une haute sagesse, une puissance souveraine, etc., n'auriez-vous pas pu assembler ces perfections, les augmenter, les imaginer si accomplies qu'onne pût rien y ajouter, et que celui qui les posséderait fût tout connaissant, tout-puissant, etc.? et, voyant que la nature humaine ne peut contenir un tel assortiment de perfections, pourquoi ne pas rechercher si une telle nature existe ou non?
Mais vous avouez donc vous-même que je puis tellement accroître et augmenter toutes les perfections que je reconnais être dans l'homme, qu'il nie sera facile de reconnaître qu'elles sont telles qu'elles ne sauraient convenir à la nature humaine; ce qui me suffit entièrement pour démontrer l'existence de Dieu : car je soutiens que cette \ crtu-là d'augmenter et d'accroître les perfections humaines jusqu'à tel point qu'elles ne soient plus humaines, mais infiniment relevées au-dessus de l'état et condition des hommes, ne pourrait être en nous si nous n'avions un Dieu pour auteur de notre être.
Lorsque vous reprenez ce que j'ai dit, qu'on ne peut rien ajouter ni diminuer de l'idée de Dieu, il semble que vous n'ayez pas pris garde à ce que disent communément les philosophes, que les essences des choses sont indivisibles; car l'idée représente l'essence de la chose, à laquelle si on ajoute ou diminue quoi que ce soit, elle devient aussitôt l'idée d'une autre chose Quand on a une
fois conçu l'idée du vrai Dieu, quoiqu'on puisse découvrir en lui de nouvelles perfections qu'on n'avait pas encore aperçues, son idée n'est point pourtant accrue ou augmentée, mais elle est seulement rendue plus distincte et plus expresse , parce qu'elles ont dû être toutes contenues dans cette même idée que l'on avait auparavant, puisqu'on suppose qu'elle était vraie : delà même façon que l'idée du triangle n'est point augmentée lorsqu'on vient à remarquer en lui plusieurs propriétés qu'on avait auparavant ignorée:,.
Car no pensez pas que l'idée que nous avons de
Dieuse forme successivement de l'augmentation des perfections des créatures ; elle se forme tout entière et tout à la fois de ce que nous concevons par notre esprit l'être infini, incapable de toute sorte d'augmentation.
Enfin, lorsque vous dites qu'il y a lieu de s'étonner pourquoi le reste des hommes n'a pas les mêmes pensées de Dieu que celles que j'ai, puisqu'il a empreint en eux son idée aussi bien qu'en moi. C'est de même que si voas vous étonniez de ce que tout le monde ayant la notion du triangle, chacun pourtant n'y remarque pas également autant de propriétés, et qu'il y en a même peut-être quelques-uns qui lui en attribuent de fausses.
IX. — Seconde démonstration de l'existence de Dieu, tirée de ce que l'existence est nécessairement renfermée dans l'idée de Dieu.
(Médit, v, pag. 63.)
Je trouve en moi une infinité d'idées de certaines choses qui ne peuvent pas être estimées un pur néant, quoique peut-être elles n'aient aucune existence hors de ma pensée, et qui ne sont pas feintes par moi , quoiqu'il soit en ma liberté de les penser ou de ne les penser pas ; mais qui ont leurs vraies et immuables natures. Comme par exemple lorsque j'imagine un triangle, quoiqu'il n'y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d'y avoir une certaine nature ou forme, ou essence déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n'ai, point in- \ entée el qui ne dépend en aucune façon de mon esprit; comme il paraît, de ce que l'on peut démontrer diverses propriétés de ce triangle, savoir que ces trois angles sont égaux à deux droits, que le plus grand angle est soutenu par le plus grand coté, et autres semblables, lesquelles maintenant, soit que je veuille ou non, je reconnais très-clairement et très-évidemment être en lui, quoique je n'y aie pensé auparavant en aucune façon lorsque je me suis imaginé la première fuis un triangle ; et par conséquent on ne peut pas dire que je les ai feintes el inventées...
Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l'existence de Dieu? Il est certain que je ne lrou\e pas moins en moi son idée, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, que celle dequelquefigure ou de quelque nombre que ce soit : et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu'une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que je puis démontrer, de quelque figure ou ne quelque nernbre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre; et par conséquent, quoique tout ce que j'ai conclu dans mes méditations pré-
cedeules.ne se trouvai point véritable, l'existence de Dieu devrait passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j'ai estimé jusqu'ici toutes les vérités des mathématiques qui ne regardent que les nombres et les figures ; quoiqu'à la vérité cela, ne paraisse pas d'abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme : car ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire une distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention , je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence deDieu quede l'essence d'un triangle recliligne, la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits; ou bien de l'idée d'une montagne, l'idée d'une vallée : en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c'est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l'existence (c'est-àdire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée.
Mais , puis-je me dire à moi-même, quoiqu'en effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence, non plus qu'une montagne sans vallée. Cependant, comme de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde ; de même aussi quoique je conçoive Dieu comme existant, il ne s'ensuit pas, ce me semble, pour cela que Dieu existe : car ma pensée n'impose aucune nécessité aux choses ; el, comme il ne tient qu'à moi d'imaginer un cheval ailé, quoiqu'il n'y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je pourrais peut-être attribuer l'existence à Dieu , quoiqu'il n'y eût aucun Dieu qui existât.
Mais, c'est ici un pur sophisme; car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée, soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait point, sont inséparables l'une de l'autre : au lieu que de cela seul que je ne puis concevoir Dieu que comme existant, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui, et par conséquent qu'il existe
véritablement. Non que ma pensée puisse faire que cela soit ou qu'elle impose aux choses aucune nécessité; mais au contraire, la nécessité qui est en la chose même, c'està-dire la nécessité de l'existence de Dieu, me détermine à avoir cette pensée. Car il n'est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c'est-à-dire un êlre'souverainement parfait sans une souveraineperfeclion), comme il m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes.
Et l'on ne doit pas aussi dire ici qu'il est à la vérité nécessaire que j'avoue que Dieu existe, après que j'ai supposé qu'il posséda toutes sortes de perfections, puisque l'existence en est une, mais que ma première sup-
~?o PENSEES DE DESCAUTES. -
position n'élait pas nécessaire... Je conviens qu'il n'est pas nécessaire que je tombe jamais dans aucune pensée de Dieu ; cependant, toutes les fois qu'il m' arrive de pensera un être premier et souverain , et de tirer pour ainsi dire son idée du trésor de mon esprit, il est'nécessairequeje lui attribue toutes sortes de perfections, quoique je ne vienne pas à les nombrer toutes et à appliquer mon attention sur chacune d'elles en particulier : et celte nécessité est suffisante pour faire que dans la suite, aussitôt que je viens à reconnaître que l'existence est une perfectionne conclus fort bien que cetélre premier et souverain existe : de même qu'il n'est pas nécessaire que j'imagine jamais aucun triangle; mais toutcsles fois que je veux considérer une figure recliligne , composée seulement de trois angles, il est absolument nécessaire que je lui attribue toutes les choses qui servent à conclure que ses trois angles ne sont pas plus grands que deux droits, quoique peut-être je ne considère pas alors cela en particulier.... Vainement prétendrait-on que l'idée de Dieu est quelque chose de feint ou d'inventé, dépendant seulement de ma pensée ; car cette idée est l'image d'une vraie et immuable nature : premièrement, parce que je ne saurais concevoir aucune autre chose que Dieu seul, à l'essence de laquelle l'existence appartienne avec nécessité : puis aussi, parce qu'il ne m'est pas possible de concevoir deux ou plusieurs dieux tels que lui; et supposé qu'il y en ait un maintenant qui existe , je vois clairement qu'il est nécessaire qu'il ait été auparavant de toute éternité, et qu'il soit éternellement à l'avenir ; et enfin, parce que je conçois plusieurs autres choses en Dieu, où je ne puis rien diminuer ni changer.
Au reste, de quelque preuve et argument que je me serve, il en faut toujours revenir là, qu'il n'y a que les choses que je conçois clairement et distinctement qui aient la force de me persuader entièrement; et quoique entre les choses que je conçois de cette sorte, il y en ait, à la vérité, quelques-unes manifestement connues d'un chacun, et qu'il y en ait d'autres aussi qui ne se découvrent qu'à ceux qui les considèrent de plus près, et qui les examinent plus exactement , cependant , après qu'elles sont une fois découvertes, elles ne sont pas estimées moins certaines les unes que les autres. Comme , par exemple, en tout triangle rectangle, quoiqu'il ne paraisse pas d'abord si facilement que le carré de la base est égal aux carrés des deux autres côtés, comme il est évident que cette base est opposée au plus grand angle, néanmoins depuis que cela a été une fois reconnu, on est autant persuadé de la vérité de l'un que de l'autre.
Et pour ce qui est de Dieu, certes si mon esprit n'était prévenu d'aucuns préjugés, et que ma pensée ne se trouvât point distraite par la présence continuelle des images des choses sensibles, il n'y aurait aucune chose que je connusse plus iôl, ni plus facilement que lui. Car y a-t-ii rien de soi plus clair et plus manifeste, que de penser qu'il y a un
Dieu, c'est-à-dire, un être souverain et parfait, en l'idée duquel seul l'existence nécessaire ou éternelle est comprise, et par conséquent qui existe ? Et quoique, pour bien concevoir celte vérité , j'aie eu besoin d'une grande application d'esprit; cependant à présent je m'en tiens aussi assuré que de tout ce qui me semble le plus certain.
X. — Comparaison de la preuve précédent' avec une preuve semblable apportée par saint Thomas.
(Médit. Rép. aux prem. obj., p. 127.) (li.
M. Cralerus compare un de mes argumenls avec un autre de saint Thomas, afin de m'obliger en quelque façon de montrer lequel des deux a le plus de force. Et il me semble que je le puis faire sans beaucoup de jalousie parce que saint Thomas ne s'est pas servi de cet argument comme sien , et il ne conclut pas la môme chose que celui dont je mt sers ; et enfin je ne m'éloigne ici en aucune façon de l'opinion de cet angélique docteur.
On lui demande , si la connaissance de l'exislence de Dieu est si naturelle à l'esprit humain, qu'il ne soit pas besoin de la prouver, c'est-à-dire si elle est claire et manifeste à un chacun ; ce qu'il nie, et moi avec lui. Or, l'argument qu'il s'objecte à lui-même, se peut ainsi proposer. Lorsqu'on comprend et on entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu : mais c'est une chose plus grande d'être en effet et dans l'entendement, que d'être seulement dans l'entendement : donc, lorsqu'on comprend et on entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend que Dieu est en effet et dans l'entendement. Il y a dans cet argument une faute manifeste en la forme; car on devait seulement conclure : Donc , lorsqu'on comprend et on entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend qu'il signifie une chose qui est en effet , et dans l'entendement. Or ce qui est signifié-par un mot, ne parait pas pour cela être vrai.
Mais mon argument a été tel. Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature ou à l'essence, ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, peut être dit ou affirmé avec vérité de cet'e chose ; mais après que nous avons assez soigneusement recherché ce que c'est que Dieu, nous concevons clairement et distinctemenl qu'il appartient à sa vraie et immuable nature qu'il existe : donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu'il existe. Ici du moins la conclusion est légitime. La majeure ne se peut aussi nier, parce qu'on est déjà demeuré d'accord ci-devant, que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et dislinc-
(1) Les détracteurs de Descaries onl observé avec grand soin que la preuve de l'existence de Dieu , tirée de ce que l'existence était renfermée dans sur essence, avait été connue et rejelée par saint Thomas Le premier qui fait celte observation, niais qui 1".' faite avec beaucoup d'honnêteté, est Cralerus,
(ornent est vrai. Il ne reste plus que la mineure , où je confesse que la difficulté n'est pas petite ; parce que nous sommes tellement accoutumes, dans toutes les autres choses, à distinguer l'existence de l'essence, que nous ne prenons pas assez garde comment elle appartient à l'essence de Dieu, plutôt qu'à celle
des autres choses
Pour lever cette difficulté, il faut distinguer entre l'existence possible et l'existence nécessaire; et remarquer que l'existence possible est contenue dans la notion ou dans l'idée de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement, mais que l'existence, nécessaire n'est contenue que d;ins l'idée seule de Dieu. Car je ne doute point que ceux qui considéreront avec attention cette différence qui est entre l'idée de Dieu et toutes les autres idées, n'aperçoivent fort bien que quoique nous ne concevions jamais les autres choses, sinon comme existantes, il ne s'ensuit pas néanmoins de là qu'elles existent, mais' seulement qu'elles peuvent exister; parce que nous ne concevons pas qu'il soit nécessaire que l'existence actuelle soit conjointe avec leurs autres propriétés ; mais que de ce que nous concevons clairement que l'existence actuelle est nécessairement et toujours conjointe avec les autres attributs de Dieu, il suit'delà nécessairement
que Dieu existe
Si nous examinons soigneusement si l'existence convient à' l'être souverainement puissant et quelle sorte d'existence, nous pourrons clairement et distinctement connaître, premièrement qu'au moins l'existence possible lui convient, comme à toutes les autres choses dont nous avons en nous quelque idée distincte , même à celles qui sont composées par les fictions de notre esprit. Ensuite parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible, qu'en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne' connaissions qu'il peut exister par sa propre force , nous conclurons de là que réellement il existe, et qu'il a été de toute éternité : car il est très-manifeste, par la lumière naturelle , que ce qui peut exister par sa propre force, existe toujours; et ainsi nous connaîtrons que l'existence nécessaire est contenue dans l'idée d'un être souverainement puissant, non par une fiction de l'entendement , mais parce qu'il appartient à la vraie et immuable nature d'un tel être , d'exister : et il nous sera aussi aisé de connaître qu'il est impossible que cet être souverainement puissant n'ait point en soi toutes les autres perfections qui sont contenues dans l'idée de Dieu, en sorte que de leur propre nature, et sans aucune fiction de l'entendement, elles soient toutes jointes ensemble, el existent dans Dieu.
XL — Abrégé de la même démonstration de l'existence de Dieu, tirée de ce que la nécessité d'exister est comprise dans la notion que nous avons de lui.
{Principes de philos., pag. 9 )
L'âme, en examinant les diverses idées ou
notions qui sont en elle, y trouve celle d'un être tout connaissant, tout-puissant, et extrêmement parfait ; elle juge facilement, par ce qu'elle aperçoit en cette idée , que Dieu , qui est cet être tout parfait , est , ou existe : car, quoique elle ait des idées distinctes de plusieurs autres choses , elle n'y remarque rien qui l'assure de l'existence de leur objet, au lieu qu'elle aperçoit en celle-ci , non pas seulement comme dans les autres une existence possible, mais une absolument nécessaire et éternelle. Et comme de ce qu'elle voit qu'il est nécessairement compris dans l'idée qu'elle a deux droits, elle se persuade absolument que le triangle a trois angles égaux à deux droits; de même , de cela seul qu'elle aperçoit que l'existence nécessaire et élernelle est comprise dans l'idée qu'elle a d'un être tout parfait, elle doit conclure que cet être tout parfait est, ou existe.
Elle pourra s'assurer encore mieux de la vérité de cette conclusion, si elle prend garde qu'elle n'a point en soi l'idée ou la notion d'aucune autre chose où elle puisse reconnaître une existence qui soit ainsi absolu-ment nécessaire. Car de cela seul, elle saura que l'idée d'un être tout parfait n'est point en elle par une fiction , comme celle qui représente une chimère ; mais qu'au contraire elle y est empreinte par une nature immuable et vraie, et qui doit nécessairemenl exister, parce qu'elle ne peut être conçue qu'avec une existence nécessaire (1).
(1) On voit dans le tome III des Œuvres de Leibniiz, une discution irès-longue et très vive entre Leibniiz el M. Eccard , son ami et son collaborateur dans l'Histoire de la maison de Brunswick , sur la preuve de Descaries. Ce dernier soutenait que celle preuve était rigoureusement démonstrative ; le premier n'en jugeait pas aussi avantageusement : il pensait que, pour la rendre complète, il y avait un point à démontrer , qui ne l'avait pas éié par Descaries , savoir que Dieu, ou l'être par soi, l'être nécessiire, était possible. Le P. Mersenne , auteur îles secondes objections faites à Descartes, avait déjà l'ait observer (p. 144) qu'il prouvait seulement que Dieu doit exister , si sa nature est possible ou ne répugne point ; il réduisait sa preuve à ce syllogisme. S'd n'implique point que Dieu soil , il est certain qu'il existe : or il n'implique point que Dieu soit: dune, eic. La majeure est incontestable , el Leibniiz en tomberait parfaitement d'accord, il n'y a que la mineure qui ait besoin de preuve , suivant lui , et suivant le P. Mersenne. Descarlcs, dans sa réponse au P. Mersenne, est étonné qu'on aperçoive là quelque difficulté. Il lui paraît évident que, dès qu'il n'y a aucune impossibilité dans le concept ou la pensée de Dieu, ainsi qu'il l'a prouvé, cl qu'on l'accorde, la nature de Dieu est par là même prouvée passible. N;>ns invitons le lecteur à lire en entier la réponse de Descaries aux secondes objections, parag. vin : il verra que Descartes a parfaitement prouvé la possibilité de la nature divine. Ouoi qu'il en soil, Leibniiz, pour prouver cette possibilité, el remplir ainsi le vide qu'il croit exister dans la preuve de Descaries, fait ce raisonnement : « Si « Dieu, ou l'être de soi, est impossible, tous les êtres i par autrui le sont aussi , puisqu'ils ne sont enfii que par l'être de soi : ainsi rien ne pourrait < exister, i
Ou bien autrement, Si Cèlre nécessaire n'est point , il n'y a point d'être possible. Leibniiz croit qu'en joignant celte observation , ou ce point à la preuve de
PENSEES DE DESCAUTES.
M. de Féiiélon adopte aussi pleinement celte seconde preuve du l'existence de Dieu; et il l'a exposée ii sa manière, c'est-à-dire, de la manière la plus claire et la plus touchante, dans son Traité de F existence de Dieu. Les développements de cette preuve ont fait naître aussi dans son cœur des sentiments que nous croyons de»oir communiquer encore à nos lecteurs , comme noas représentant ceux qu'elle taisait naître duns l'âme de Descaries, et que malheureusement ce philosophe n'a point épanchés dans ses écrits.
II est donc vrai, ô mon Dieu ! que je vous trouve de tous côtés. J'avais déjà vu qu'il fallait dans la nature un être nécessaire et par lui-même , que cet être était nécessairement parfait et infini, que je n'étais point cet être, et que j'avais été fait par lui -.c'était déjà vous reconnaître et vous avoir trouvé. Mais je vous retrouve encore par un autre endroit : vous sortez, pour ainsi dire, du fond de moimême par tous les côtés. Cette idée, que je porte au dedans de moi, d'un être nécessaire et infiniment parfait , que dit-elle , si je l'écoute au fond de mon cœur? qui l'y a mise, si ce n'est vous? qui peut-elle représenter, si ce n'est vous? Le mensonge est le néant; pourrait-il me représenter une suprême et universelle vérité? Celte idée infinie de l'infini, dans un esprit borné , n'est-elle pas le sceau de l'ouvrier tout-puissant, qu'il a imprimé sur son ouvrage?
De plus, celle idée ne m'apprcnd-elle pas que vous êtes toujours actuellement et nécessairement ; comme mes autres idées m'apprennent ce que d'autres choses peuvent être par vous, ou n'être point, suivant qu'il vous plaît? Je vois aussi évidemment votre existence nécessaire et immuable, que je vois la mienne empruntée et sujette au changement. Pour en douter, il faudrait douter de la raison même, qui ne consiste que dans !cs idées ; il faudrait démentir l'essenc» des choses, et se contredire soi-même. Toutes ces différentes manières d'aller à vous, ou plutôt de vous trouver en moi, sont liées et s'enlresoutiennent. Ainsi , ô mon Dieu ! quand on ne craint point de vous voir, et qu'on n'a pointdes yeux malades qui fuient la lumière, tout sert a vous découvrir, el la nature entière ne parle que de vous : on ne peut même la concevoir, si on ne vous conçoit. C'est dans votre pure et universelle lumière qu'on voit la lumière intérieure, par laquelle tous les objets particuliers sont éclairés.
XII. — Les attributs de Dieu se déduisent facilement des démonstrations précédentes , ainsi que la nécessité de croire aux mystères Qu'il nous a révélés.
(Princ. delà Philos., p. li.)
Nous avons cet avantage, en prouvant, ainsi que nous l'avons fait, l'existence de Dieu, que nous connaissons, par le même moyen, ce qu'il est, autant que le permet la faiblesse de notre nature. Car faisant réflexion sur l'idée que nous avons naturellement de
Descartes, l'existence de Dieu est démontrée géométriquement à priori. Ou peut consulter sur ce point le premier volume des Pensées de Leibnitz, png. 81.
lui , nous voyons qu'il est éternel, tout connaissant, tout-puissant, source de toute bonté et vérité, créateur de toutes choses, et qu'enfin il a en soi tout ce en quoi nous pouvons reconnaître quelque perfection infinie , ou bien qui n'est bornée d'aucune imperfection.
Car il y a des choses dins le monde qui sont limitées , et en quelque façon imparfaites, quoique nous remarquions enelles quelques perfections ; mais nous concevons aisément qu'il n'est pas possible qu'aucune de celles-là soient en Dieu: ainsi , parce que l'étendue conslitue la nature du corps, et que ce qui est étendu peut être divisé en plusieurs parties, et que cela marque du défaut, nous concluons que Dieu n'est point un corps. Et quoique ce soit un avantage aux hommes d'avoir des sens, néanmoins à cause que les sentiments se font en nous par des impressions qui viennent d'ailleurs, et que cela témoigne de la dépendance, nous concluons aussi que Dieu n'en a point , mais qu'il entend et veut , non pas encore comme nous par des opéralions différentes, mais que toujours par une même et très-simple aclion, il entend, veut, et fait tout, c'est-à-dire toutes les choses qui sonten effet : car il ne veut point la malice du péché , parce qu'elle n'est rien.
Après avoir ainsi connu que Dieu existe, et qu'il est l'auteur de tout ce qui est ou qui peut être, nous suivrons sans doute la meilleure méthode dont on puisse se servir pour découvrirla vérité, si de la connaissance que, nous avons de sa nature , nous passons à l'explication des choses qu'il a créées, et si nous essayons de la déduire en telle, sorte des notions qui sont naturellement en nos âmes, que nous ayons une science parfaite, c'est-à-dire que nous connaissions les effets par leurs causes. Mais afin que nous puissions l'entreprendre avec plus de sûreté, toutes les fois que nous voudrons examiner la nature de quelque chose, nous nous souviendrons que Dieu, qui en est l'auteur, est infini, et que nous sommes enlièrement finis.
Tellement que s'il nous l'ait la grâce de nous révéler, ou bien à quelques autres, des choses qui surpassent la portée ordinaire de notre esprit, telles que sont les mystères de l'Incarnation et de la Trinité, nous ne ferons point difficulté de les croire, quoique nous ne les entendions peut-être pas bien clairement. Car nous ne devons point trouver étrange qu'il y ait en sa nature , qui est immense , et dans ce qu'il a fait, beaucoup de choses qui surpassent la capacilé de notre esprit.
XIII. — Les notions générales et Vidée de Dieu ne viennent point des sens : réfutation anticipée de Locke.
(Tome I", Lett. xcix.)
Regius, après avoir dit que l'esprit n'a pas besoin d'idées qui soient naturellement imprimées en lui , mais que la seule faculté qu'il a de penser lui suffit pour exercer ses actions , conclut que toutes les communes notions qui se trouvent empreintes en l'esprit, tirent toutes
OEUVKES COMPLETES DE M. EMEKY.
hur origine, nu de l'observation des choses, ou de la tradition: comme si la faculté de penser qu'a l'esprit, ne pouvait d'elle-même rien produire , et qu'elle n'eût jamais aucunes perceptions ou pensées, que celles qu'elle a reçues de l'observation des choses, ou delà tradition, c'e;>t-à-dire des sens. Cela est tellement faux, que quiconque a bien compris jusqu'où s'étendent nos sens, et ce que peut être précisément ce qui est porté par eux jusqu'à la faculté que nous avons de penser, doit avouer, au contraire , qu'aucunes idées des choses ne nous sont représentées par eux, telles que nous les formons par la pensée; en sorte qu'il n'y a rien dans nos idées qui ne soit naturel à l'esprit , ou à la faculté qu'il a de penser, si on excepte seulement certaines circonstances qui n'appartiennent qu'à l'expérience. Par exemple, c'est la seule expérience qui fait que nous jugeons que telles ou telles idées, que nous avons maintenant présentes à l'esprit, se rapportent à des choses qui sont hors de nous ; non pas à la vérité que ces choses les aient transmises en notre esprit par les organes des sens, telles que nous les sentons; mais parce qu'elles ont transmis quelque chose, qui a donné occasion à notre esprit, par la faculté naturelle qu'il"en a , de les former en ce temps-là plutôt qu'en un autre. Car, comme notre auteur lui-même l'assure, conformément à ce qu'il a appris de mes principes, rien ne peut venir des objets extérieurs jusqu'à notre âme par l'entremise des sens, que quelques mouvements corporels; mais ni ces mouvements mêmes ( ni les figures qui en proviennent ) ne sont point conçus par nous tels qu'ils sont dans les organes des sens , comme j'ai amplement expliqué dans la Dioptrique ; d'où il suit que même les idées du mouvement et des figures sont naturellement en nous, et à plus forte raison les idées de la douleur, des couleurs, des sons, et de toutes les choses semblables , nous doivent-elles être naturelles, alin que notre esprit, à l'occasion de certains mouvements corporels avec lesquels elles n'ont aucune ressemblance, puisse se les représenter. Mais que peut-on imaginer de plus absurde, que de dire que toutes les notions communes qui sont en notre esprit procèdent de ces mouvements, et qu'elles ne peuvent être sans eux? Je voudrais bien que notre auteur m'apprit quel est le mouvement corporel qui peut former en notre esprit quelque notion commune, par exemple celle-ci : que les choses qui conviennent à un troisième, conviennent entre elles, ou telle autre qui lui plaira-: car tous les mouvements ne sont que particuliers, et les notions sont universelles, et même elles n'ont aucune affinité avec ces mouvements, cl ne se rapportent en aucune façon à eux.
Néanmoins, appuyé sur ce beau fondement, il continue d'assurer que l'idée même de Dieu, qui est en nous, ne vient pas de la faculté que nous avons de penser, comme une chose qui lui soi! naturelle, mais qu'elle vient de la révélation divine, ou de la tradition, ou de l'observation des choses.
Mais pour mieux reconnaître l'erreur de cette assertion, il faut considérer qu'on peut dire en deux façons qu'une chose vient d'une autre , ou parce que cette autre chose en esX la cause prochaine et principale sans laquelle elle ne peut exister, ou parce qu'elle en est la cause éloignée et accidentelle seulement, qui donne occasion à la principale de produire son effet en un temps plutôt qu'en un autre. C'est ainsi que tous les ouvriers sont les causes principales et prochaines de leurs ouvrages, et que ceux qui leur ordonnent de les faire, ou qui leur promettent quelque récompense, s'ils les font, en sont les causes accidentelles et éloignées, parce que peut-être ces ouvriers ne les feraient point, si on ne les leur commandait. Or il n'y a point de doute, que la tradition, ou l'observation des choses ne soit souvent la cause éloignée qui fait que nous venons à penser à l'idée que nous pouvons avoir de Dieu, et à la rendre présente à notre esprit; mais qu'elle soit la cause prochaine et effective de cette idée, cela ne se peut dire que par celui qui croit que nous ne concevons jamais rien autre chose de Dieu, sinon, quel est ce, nom-là. Dieu, ou quelle est la figure corporelle sous laquelle il nous est ordinairement représenté par les peintres? Car, dans le vrai, si l'observation se fait par la vue, elle ne peut d'elle-même représenter autre chose à l'esprit que des peintures, et même des peintures dont toute la variété ne consiste que d.ins celle de certains mouvements corporels, comme notre auteur même l'enseigne ; si elle se fait par l'ouïe, elle ne peut représenterquedes sons et des paroles; que si c'est par les autres sens qu'elle se fasse, une telle observation ne saurait rien contenir qui puisse être rapporté à Dieu. Et. certes c'est une chose si véritable que la vue ne représente de soi rien autre chose à l'esprit que des peintures, ni l'ouïe que des sons et des paroles, que personne lie le révoque en doute; tellement que tout ce que nous concevons de plus que ces paroles et ces peintures, comme, par exemple, des choses signifiées par ces signes, doit nécessairement nous être représenté par des ide*es qui ne viennent point d'ailleurs que de la faculté que nous avons de penser, et qui par conséquent sont naturellement en nous, c'est-à-dire sont toujours en nous en puissance ; car être naturellement dans une faculté, ne peut pas dire y être en acte, mais en puissance seulement, vu que le nom même de faculté ne veut dire autre chose que puissance...
J'ai dit plus haut que ces pensées étaient naturelles, au même sens que nous disons, par exemple, que la générosité est naturelle à certaines familles, ou que certaines maladies, comme la goutte , sont naturelles à d'autres; nonpasqueles enfants qui prennent naissance dans ces familles soient travaillés de ces maladies dès le ventre de leurs mères, mais parce qu'ils naissent avec la disposition ou la faculté de les contracter... Quand j'ai dit que l'idée de Dieu est naturellement eu nous, je n'ai jamais entendu sinon
■ENSEES DE DESCAUTES. - EXIST. ET ATTKIB. DE DIEU.
que la nature a mis en nous une {acuité par laquelle nous pouvons connaître Dieu; mais jamais je n'ai écrit ni pensé que (elles idées fussent actuelles , ou qu'elles fussent des espèces distinctes de la faculté même que nous avons de penser : et même je dirai plus, qu'il n'y a personne qui soit si éloigné que moi de tout ce fatras d'entités scolastiques, en sorte que je n'ai pu m'empècher de rire quand j'ai vu ce grand nombre de raisons que Itegius a ramassées avec un grand travail, pour montrer que les enfants n'ont point la connaissance actuelle de Dieu, tandis qu'ils sont au ventre de leur mère (1).
XIV. — Impuissance de l'attaque que livre liegius aux preuves de l'existence de Dieu, inventées par Descartes.
(Tom. 1", Lett. xcix.)
Je ne puis qu'admirer la grande confiance ou présomption de ce personnage ( Itegius ), de croire qu'il puisse avec tant de facilité, et en si peu de paroles, renverser tout ce que j'ai composé après une longue et sérieuse méditation, et que je n'ai pu expliquer que dans un livre entier. Toutes livraisons que j'ai apportées pour cette preuve se rapportent à deux. La première est, que nous avons une connaissance de Dieu, ou une idée, qui est telle que si nous faisons bien réflexion sur ce qu'elle contient, si nous l'examinons avec soin, en la manière que j'ai montré qu'il fallait faire, la seule considération que nous en ferons, nous fera connaître qu'il ne se peut pas faire que Dieu n'existe, parce que sa notion ou son idée ne contient pas seulement une existence possible ou contingente, ainsi que celles de toutes les autres choses, mais bien une existence absolument nécessaire et actuelle. Cependant l'auteur dont il s'agit, pour réfuter cette preuve, que plusieurs grands personnages éminents pardessus les autres en esprit et en science, après l'avoir diligemment examinée, tiennent aussi bien que moi, pour une certaine et très-évidente démonstration, emploie ce peu de paroles. La notion que nous avons de Dieu, ou cette idée de Dieu qui est existante en notre esprit, n'est pas un argument assez fort et convaincant pour prouver que Dieu existe, puisqu'il est certain que toutes les choses dont nous avons en nous les idées, n'existent pas actuellement. Par où il fait voir à la vérité qu'il a lu mes écrits, mais en même temps il témoigne qu'il n'a pu en aucune façon les entendre, ou du moins qu'il ne l'a pas voulu ; car la force de mon argument n'est pas prise de la nature de ceite idée considérée en général, mais d'une propriété particulière qui lui convient , laquelle est très-évidente dans l'idée que nous avons de Dieu, et qui ne se peut rencontrer dans l'idée de quelque autre chose que ce soit ; c'est à savoir, de la nécessité de l'existence qui est requise pour le comble et l'accomplissement des perfections,
(I) Ces explications font tomber absolument la plupart des objections qu'on a proposées avec tant de confiance contre les idées innées.
sans lequel nous ne saurions concevoir Dieu.
L'autre argument, par lequel j'ai démontré qu'il y a un Dieu, est pris de ce que j'ai évidemment prouvé que nous n'aurions point eu la faculté de connaître et de concevoir toutes ces perfections que nous reconnaissons en Dieu, s'il n'était vrai que Dieu existe et que nous avons été crées par lui. Mais notre auteur pense l'avoir abondamment réfuté en disant, que l'idée que nous avons de Dieu n'est pas plus au-dessus de la portée de notre esprit ou de notre pensée, et n'excède pas davantage la vertu naturelle que nous avons de penser, que l'idée d'aucune autre chose que ce soit. Cependant si par là il entend seulement que l'idée que nous avons de Dieu, sans le secours surnaturel de la grâce, ne nous est pas moins naturelle que le sont toutes les autres idées que nous avons des autres choses, il est de mon avis; mais on ne peut de là rien conclure contre moi: que s'il estime que cette idée de Dieu ne contient pas plus de perfections objectives que toutes les autres idées prises ensemble, il erre manifestement. Or c'est de ce seul excès de perfections, dont l'idée que nous avons de Dieu surpasse toutes les autres, que j'ai tiré mon argument.
XV. — Raison qu'a eue Descartes de ne point insister sur l'argument tiré de la suite des causes efficientes, ou de l'absurdité du progrès à l infini (1). D'oèi rient la force de la preuve tirée de l'idée de Dieu ?
[Médit. Rép. aux premières objcct.,p. 1 17.)
Je n'ai point tiré mon argument sur l'existence de Dieu de ce que je voyais, que, dans les choses sensibles, il y avait un ordre, ou une certaine suite des causes efficientes; partie parce que j'ai pensé que l'existence de Dieu était beaucoup plus évidente que celle d'aucune chose sensible, et partie aussi parce ce que je ne voyais pas que cette suite de causes me pût conduire ailleurs qu'à me faire connaître l'imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment une infinité de telles causes ont tellement succédé les unes aux autres de toute éternité, qu'il n'y en ait point eu de première : car certainement de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s'ensuit pas qu'il y en doive avoir une première ; non plus que de ce que je ne puis comprendre une infinité de divisions en une quantité finie, il ne s'ensuit pas que l'on puisse venir à une dernière , après laquelle cette quantité ne puisse plus être divisée ; mais il suit seulement que mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l'infini. C'est pourquoi j'ai mieux aimé appuyer mon raisonnement sur l'existence de moi-même, laquelle ne dépend d'aucune suite de cause, et qui m'est si connue, que rien ne
(1) Nous ne croyons pas que Descentes ait cru sans force l'argument tiré de l'absurdité du progrès a l'infini, quand il s'agit de remonter à une première cause. Nous pensons seulement qu'il a cru la roule qu'il prenai1 plus courte et plus simple.
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le peut être davantage; et m'interrogeant sur cela moi-même, je n'ai pas tant cherché par quelle causo j'ai autrefois été produit, que j'ai cherché quelle est la cause, qui à présent me conserve, afin de me délivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes.
Outre cela, je n'ai pas cherché quelle est la cause de mon être, en tant que je suis composéde corps et d'âme, mais seulement et précisément en tant que je suis une chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu à ce sujet : car ainsi j'ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés, considérer ce que dicte la lumière naturelle, m'interroger moimême, et tenir pour certain que rien ne peut être en moi, dont je n'aie quelque connaissance, ce qui en effet est tout autre chose, que si de ce que je vois queje suis né de mon père, je considérais que mon père vient aussi de mon aïeul, et si, voyant qu'en recherchant aussi les pères de mes pères, je ne pourrais pas continuer ce progrès à l'infini, pour mettre fin à cette recherche, je concluais qu'il y a une première cause.
De plus je n'ai pas seulement recherché quelle est la cause de mon être, en tant que je suis une chose qui pense; mais je l'ai principalement et précisément recherchée, en tant que je suis une chose qui pense, qui entre plusieurs autres pensées reconnais avoir en moi l'idée d'un être souverainement parfait. Car c'est de cela seul que dépend toute la force de ma démonstration. Premièrement, parce que cette idée me fait connaître ce que c'est que Dieu, au moins autant queje suis capable de le connaître; et selon les lois de la vraie logique, on nedoit jamais demander d'aucune chose, si elle est, qu'on ne sache premièrement ce quelle est : en second lieu, parce que c'est cette même idée qui me donne occasion d'examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnaître mes défauts : et en dernier lieu, c'est elle qui m'apprend que non seulement il y a une cause de mon être, mais de plus aussi , que cette cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu'elle est Dieu.
XVI. — La méthode du doute, à l'égard même de l'existence de Dieu, employée par Descartes, justifiée contre ses calomniateurs.
(Tom. I", Lett. xcix.)
Quelques calomniateurs ignorants m'ont objecté que j'avais supposé qu'il n'y avait point de Dieu, que Dieu, s'il existait, pouvait nous tromper, qu'il ne fallait donner aucune .réance aux sens, que le sommeil ne pouvait se distinguer de la veilie; mais n'ont-ils pas vu que j'avais rejeté toutes ces choses en p:iroles très-expresses, queje les ai même réfutées par des arguments très-forts, et j'ose même dire plus forts qu'aucun autre qui ait été employé avant moi. El afin de le pouvoir faire plus commodément et plus efficacement, j'ai proposé toutes ces choses comme douteuses au commencement de mes Méditations.... Mais qu'y a-t-il de plus inique, que
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J'allribuer à un auteur des opinions qu'i' ne propose que pour les réfuter ? Qu'y a-t-il de plusimperlinentque de feindrequ'on les propose, et qu'elles ne sont pas encore réfutées, et par conséquent que celui qui rapporte les arguments dont se servent les athées, est lui-même un athée pour un temps ? Qu'y a-t-il de plus puéril, que de dire, que s'il vient à mourir avant que d'avoir écrit ou inventé la démonstration qu'il espère, il meurt comme un athée; et qu'il a enseigné par avance une pernicieuse doctrine , contre la maxime communément reçue, qui dit , qu'il n'est pas permis de faire du mal pour en tirer du bien, et choses semblables ? Quelqu'un dira peut-être que je n'ai pas rapporté ces fausses opinions comme venant d'autrui , mais comme venant de moi ; mais qu'importe , puisque dans le même livre où je les ai rapportées, je les ai aussi toutes réfutées; et même qu'on peut voir aisément, par le titre du livre, que j'étais fort éloigné de les croire, puisque j'y promettais des démonstrations touchant l'existence de Dieu ? Peut-on s'imaginer qu'il y ait des hommes assez sots, ou assez simples, pour se persuader que celui qui compose un livre qui porte ce titre, ignore, quand il trace les premières pages> ce qu'il a entrepris de démontrer dans les suivantes? De plus, la façon d'écrire queje m'étais proposée, qui était en forme de méditations, et que j'avais choisie comme fort propre pour expliquer plus clairement les raisons que j'avais à déduire, m'obligeait de ne pas proposer ces objections autrement que comme miennes. Que si cette raison ne satisfait pas ceux qui se mêlent de censurer mes écrits, je \oudrais bien savoir ce qu'ils disent des Ecritures saintes, avec lesquelles nuls autres écrits qui viennent de la main des hommes ne doivent être comparés, lorsqu'ils voient certaines choses , qui ne se peuvent bien entendre, si l'on ne suppose qu'elles sont rapportées comme étant dites par des impies, ou du moins pard'autres que par le Saint-Esprit ou les prophètes; telles que sont ces paroles de l'Ecclésiaste, chapitre second : Ne vaut-il pas mieux boire et manger, et faire goûter à son âme des fruits de son travail ? et cela vient de la main de Dieu. Qui est-ce qui en pourra dévorer autant, ou qui pourra se gorejer de plaisirs autant que moi ? Et au chapitre suivant : J'ai souhaité en mon cœur, pensant aux enfants des hommes, que Dieu les éprouvât, et fît connaître qu'ils sont semblables aux bêtes. C'est pourquoi l'homme et les chevaux périssent de même façon, leur condition est pareille; comme l'homme meurt, ceux-ci meurent, ils ont tous une pareille respiration, et l'homme n'a rien de plus que le cheval, etc. Pensent-ils que le Saint-Esprit nous enseigne en ce lieu-là, qu'il faut faire bonne chère, qu'il n'y a qu'à se donner du bon temps, et que nos âmesne sont pas plus immortelles que celles des chevaux? Je ne pense pas qu'ils soient enragés et perdus à ce point ; mais aussi ne doivent-ils pas me calomnier, si je n'ai pas gardé, en écrivant, des précautions qui n'ont jamais été observéas
par aucun aulrc qui ait écrit, non pas même par le Saint-Esprit.
XVII. — Pourquoi Descartes n'a point répondu à 'certains arguments des athées.
( Préface des Méditations. )
J'ai vu deux écrits assez amples contre mon traité de l'existence de Dieu, mais qui ne combattaient pas tant mes raisons que mes conclusions, et cela par des arguments tirés des lieux communs des athées. Ces sortes d'arguments ne peuvent faire aucune impression sur l'esprit de ceux qui entendront bien mes raisons , et je ne veux point ici y répondre , de peur d'être obligé de les rapporter.
Je dirai seulement en général que tout ce que disent les athées, pour combattre l'existence de Dieu , dépend toujours ou de ce que l'on imagine dans Dieu des affections humaines, ou de ce que nous avons la présomption de vouloir déterminer et comprendre ce que Dieu peut et doit faire : en sorte que tout ce qu'ils objectent ne nous donnera aucune difficulté, pourvu seulement que nous nous ressouvenions que nous devons considérer nos esprits comme des choses finies et limitées , et Dieu comme un être infini et incompréhensible.
