XVIII. — Nous avons une connaissance de

l'infini assez distincte pour raisonner sur

l'existence de l'Etre infini.

(Médit. Rép. aux prem. objections, p, 12V).

J'ai supposé dans mes preuves de l'existence de Dieu la connaissance de l'infini : sur cela on me demande avec beaucoup de raison si je le connais clairement et distinctement.

Cette question ou objection se présente si facilement à un chacun, qu'il est nécessaire que j'y réponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai ici premièrement que l'infini , en tant qu'infini, n'est point à la vérité compris , mais que néanmoins il est entendu ; car entendre clairement et distinctement qu'une chose est teUe qu'on ne peut point du tout y rencontrer de limites, c'est clairement entendre qu'elle est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l'indéfini et l'infini et il n'y a rien que je nomme proprement infini , sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini ; mais pour les choses où sous quelque considération seulement je ne vois point de fin , comme l'étendue des espaces .imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité, et autres choses semblables , je les appelle indéfinies et non pas infinies, parce que de toutes parts elles ne sont pas sans fin ni sans limites.

De plus , je mets une distinction entre la raison formelle de l'infini, ou l'infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l'infinité , quoique nous la concevions être très-positive, nous ne l'entendons néanmoins que d'une façon négative , dans le sens que nous ne remarquons en la chose aucune limila-

tion; et quanta la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité positivement , mais non pas selon toute son étendue , c'està-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle. Mais comme ainsi que lorsque nous jetons les yeux sur la mer , ou ne laisse pas dédire que nous la voyons, quoique notre vue n'en atteigne pas toutes les parties , et n'en mesure pas la vaste étendue ; et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que confusément ; comme aussi n'imaginons-nous que confusément un chiliogone (figure de mille côtés) , lorsque nous tâchons d'imaginer tous ses côtés ensemble : mais lorsque notre vue s'arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l'imagination d'un chiliogone, lorsqu'elle s'étend seulement sur un ou deux de ses côtés; de même j'avoue, avec tous les théologiens, que Dieu ne peut être compris par l'esprit humain, de même qu'il ne peut être distinctement connu par ceux qui lâchent de l'embrasser tout entier et tout à la fois par la pensée, et qui le regardent comme de loin ; auquel sens saint Thomas a dit que la connaissance de Dieu est en nous sous une espèce de confusion seulement, et comme sous une image obscure : mais ceux qui considèrent attentivement chacune de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les contempler , non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de les admirer et de reconnaître combien elles sont au delà de toute compréhension, ceux-là, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus de choses qui peuvent être clairement et distinctement connues , et avec plus de facilité, qu'il ne s'en trouve en aucune des choses créées. Ce que saint Thomas a fort bien reconnu lui-même , comme il est aisé de voir de ce qu'en un autre endroit il assure que l'existence de Dieu peut être démontrée. Pour moi, toutes les fois que j'ai dit que Dieu pouvait être connu clairement et distinctement , je n'ai jamais entendu parler que de cette connaissance finie, et accommodée à la petite capacité de nos esprits : aussi n'a-t-il pas été nécessaire de l'entendre autrement, pour la vérité des choses que j'ai avancées... Ainsi, quand j'ai soutenu que l'existence n'appartenait pas moins à la nature de l'être souverainement parfait, que trois côtés appartiennent à la nature d'un triangle, on peut facilement s'entendre, sans qu'on ait une connaissance de Dieu si étendue qu'elle comprenne tout ce qui est en lui.

XIX. — Réfutation de l'argument d'un athée , tiré de l'idée de l'infini.

(Médit. Rép. aux secondes abject., p. 161.)

Si Dieu existait , dit cet athée, il y aurait un souverain être , un souverain bien , c'està-dire, un infini : or ce qui est infini en tout

genre de perfection exclut toute autre sorte d'êtres et de biens , et cependant il y a plusieurs êtres dans le monde et plusieurs biens : donc , etc.

Je réponds, 1° Si on demande à cet alliée d'où il a pris que cette exclusion de tous les autres êtres appartient à la nature de l'infini, il n'aura rien qu'il puisse répondre pertinemment ; d'autant que par le nom d'infini , on n'a pas coutume d'entendre ce qui exclut l'existence des choses finies , et qu'il ne peut rien savoir de la nature d'une chose qu'il pense n'être rien du tout , et par conséquent n'avoir point de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordinaire signification du nom de cette chose.

2° A quoi servirait l'infinie puissance de cet infini imaginaire, puisqu'il ne pourrait jamais rien créer?

3° Puisque nous expérimentons avoir en nous-mêmes quelque puissance de penser , nous concevons facilement qu'une telle puissance peut être en quelque autre , et même plus grande qu'en nous : mais quoique nous pensions que celle-là s'augmente à l'infini, nous ne craindrons pas pour cela que la nôtre devienne moindre. 11 en est de même de tous les autres attributs de Dieu , même de la puissance de produire quelques effets hors de soi, pourvu que nous supposions qu'il n'y en a point en nous qui ne soit soumise à la volonté de Dieu : donc il peut être conçu tout à fait infini sans aucune exclusion des choses créées.

XX. — On ne saurait se former une trop haute idée des œuvres de Dieu, et on présumerait trop de soi-même si on entreprenait de connaître toutes les fins que Dieu s'est proposées en créant le monde.

(Princip. de la Philos., III' part., pag. Ii3.)

Dans l'explication que nous avons donnée, à l'aide de nos seuls principes, de tous les phénomènes, c'est-à-dire des effets qui sont dans la nature et que nous apercevons par l'entremise de nos sens , nous avons commencé par ceux qui sont les plus généraux et dont tous les autres dépendent , à savoir, par l'admirable structure de ce monde visisible. Mais pour ne point se tromper en les examinant, il me semble qu'on doit soigneusement observer deux choses.

La première est que nous ayons toujours devant les yeux que la puissance et la bonté de Dieu sont infinies , afin que cela nous fasse connaître que nous ne devons point craindre de nous tromper en imaginant ses ouvrages trop grands, trop beaux ou trop parfaits , mais que nous pouvons bien nous tromper, au contraire, si nous supposons en eux quelques bornes ou quelques limites dont nous n'ayons aucune connaissance certaine.

La seconde est que nous ayons aussi toujours devant les yeux que la capacité de notre esprit est fort médiocre , et que nous ne devons pas trop présumer de nous-mêmes, comme il semble que nous ferions si nous

supposions que l'univers eût quelques limites , sans que cela nous fût assuré par révélation divine, ou du moins par des raisons naturelles fort évidentes, parce que ce serait vouloir que notre pensée pût s'imaginer quelque chose au-delà de ce à quoi la puissance de Dieu s'est étendue en créant le monde; mais aussi encore plus, si nous nous persuadons que ce n'est que pour notre usage que Dieu a créé toutes les choses , ou bien seulement si nous prétendions pouvoir connaître par la force de notre esprit quelles sont les fins pour lesquelles il les a créées.

Car quoique ce soit une pensée pieuse et tonne, en ce qui regarde les mœurs, de croire que Dieu a fait toutes choses pour nous, afin que cela nous excite d'autant plus à l'aimer et à lai rendre grâces de tant de bienfaits , quoique celte pensée soit vraie en quelque sens, parce qu'il n'y a rien de créé dont nous ne puissions tirer quelque usage , quand ce ne serait que celui d'exercer notre esprit en le considérant , et d'être incités à louer Dieu par ce spectacle, il n'est cependant aucunement vraisemblable que toutes choses aient été faites pour nous, en sorte que Dieu n'ait eu aucune autre fin en les créant; et ce serait, ce me semble, hors de raison de vouloir se servir de cette opinion pour appuyer des raisonnements de physique; car nous ne saurions douter qu'il n'y ait une infinité de choses qui sont maintenant dans le monde, ou bien qui y ont été autrefois et ont déjà entièrement cessé d'être, qu'aucun homme n'a jamais vues ou connues , et qui ne lui oni jamais servi à aucun usage (1).

(I) Quelifnes ailleurs, ei particulièrement Leibnilz, oui critiqué celle parlie de ta doctrine de Descartes : mais nous la croyons irréprochable, si on veut liien l'entendre, ei remarquer que Descaries ne parle que des lins totales de Dieu. Sans doute le soleil , par exemple, et les étoiles ont été faits pour l'homme, dans ce sens que Dieu, en les créant, a eu en vue l'utilité de l'homme ; et celle utilité a éié sa lin. Les usages des choses, dit excellemment le célèbre abbé Sigorgne, sont les fins de Dieu. Mais celle milité a-tclle élé L'unique lin de Dieu? croit-on qu'en lui attribuant d'autres lins, on affaiblirait la reconnaissance de l'homme, el l'obligation où il esl de louer el de bénir Dieu dans toutes ses œuvres? Les auteurs de la vie spirituelle, les plus mystiques mêmes et les plus accrédités, ne l'ont pas cru ; ils ont reconnu que Dieu, dans la création de l'univers, avait eu des desseins secrets, et ils les ont adorés comme les desseins connus. « Je vous aime , ô mon Dieu ! dit « M. Oiier dans sa Journée chrétienne, pag. ISO, j'a- ( dore el je loue votre majesté sous l'extérieur de « toutes les Créatures — Vous êtes au fond de tout,

< el paraissez sous chaque cliose en quelqu'une de « vos perfections.... Quoique vous soyez caché sous « ces créatures, pour m'a venir de lout ce que vous

< éles, et pour m'obliger d'adorer vos beautés, vous « avez encore eu beaucoup d'autres desseins que je ne i commis pas.

t Je vous adore dans les desseins secrets de votre sa t gesse éternelle en la création de l'univers. >

Le sentiment de Descaries, sur les causes finales, est le même que celui de Bacon : nous invitons a consulter ce dernier auteur, daùs son traité de Augmentas scient. , /. ni, cap. i. Rien de plus sage et de plus curieux que ses observations sur la recherche des causes finales. On peut voir ce que dit encore

801 PENSEES DE DESCAIÎTES. —

XXI. — Dieu n'est point la cause de nos erreurs; nous sommes essentiellement capables île nous tromper, mais nos erreurs sont toujours volontaires.

[Médit, iv, page 50.)

Je reconnais qu'il est impossible que jamais Dieu me trompe , puisqu'on toute fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte d'imperfection; et quoiqu'il semble que pouvoir tromper soit une marque de subtilité ou de puissance, toutefois vouloir tromper témoigne sans doute de la faiblesse ou de la malice, et par conséquent cela ne peut se rencontrer en Dieu.

Ensuite je connais par ma propre expérience qu'il y a en moi une certaine faculté de juger,- ou de discerner le vrai d'avec le faux, que sans doute j'ai reçue de Dieu, aussi bien que tout le reste des choses qui sont en moi et que je possède ; et puisqu'il est impossible qu'il veuille me tromper, il est certain aussi qu'il ne me l'a pas donnée telle queje puisse jamais me tromper, lorsque j'en userai comme il faut.

Il ne resterait aucun doute touchant cela, si l'on n'en pouvait, ce semble , tirer celte conséquence, qu'ainsi je ne puis jamais me tromper; car si tout ce qui est en moi vient de Dieu, et s'il n'a mis en moi aucune faculté de faillir, il semble que je ne doive jamais tomber dans l'erreur. Aussi est-il vrai que lorsque je me regarde seulement comme venant de Dieu et que je me tourne tout entier vers lui, je ne découvre en moi aucune cause d'erreur ou de fausseté; mais aussitôt après, revenant à moi, l'expérience me fait connaître que je suis néanmoins sujet à une inimité d'erreurs; et, venant à eu rechercher la cause, je remarque qu'il ne se présente pas seulement à ma pensée une réelle et positive idée de Dieu, ou bien d'un être souverainement parfait, mais aussi, pour ainsi parler, une certaine idée négative du néant, c'est-à-dire de ce qui est infiniment éloigné de toute sorte de perfection, et que je suis comme un milieu entre Dieu et le néant, c'est-à-dire, placé de telle sorte entre le souverain Etre et le non être, qu'il ne se rencontre, dans le vrai, rien en moi qui me puisse conduire dans l'erreur, en tant qu'un souverain Etre m'a produit ; mais si je me considère comme participant en quelque façon du néant ou du non être, c'est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, et qu'il me manque plusieurs choses, je me trouve exposé à une infinité de manquements; de façon que je ne me dois pas étonner si je me trompe.

Et ainsi je connais que l'erreur, en tant que telle, n'est pas quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c'estseulement un défaut; et par conséquent que pour faillir je n'ai pas besoin d'une faculté qui m'ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet

Descartes sur le même sujet, lome. il, LcU.xvm ei Médit., in-1;', loin, il, pag. 227.

effet, mais qu'il arrive que je me (rompe, de ce que la puissance que Dieu m'a donnée pour discerner le vrai d'avec le faux n'est pas en moi infinie.

Cependant cela ne me satisfait pas encore tout a fait, car l'erreur n'est pas une pure négation , c'est-à-dire , n'est pas le simple défaut ou manquement de quelque perfection qui ne m'est point due, mais c'est une privation ou le manquement de quelque connaissance qu'il semble que je devrais avoir.

Or, en considérant la nature de Dieu , il ne semble pas possible qu'il ait mis en moi quelque faculté qui ne soit pas parfaite en son genre, c'est-à-dire qui manque de quelque perfection qui lui soit due : car s'il est vrai que plus l'artisan est expert, plus les ouvrages qui sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quelle chose peut -elle avoir été produite par ce souverain Créateur de l'univers, qui ne soit parfaite et entièrement achevée en toutes ses parties? Et certes il n'y a point de doute que Dieu n'ait pu me créer tel que je ne me trompasse jamais : il est certain aussi qu'il veut toujours ce qui est le meilleur : est-ce donc une chose meilleure queje puisse me tromper, que de ne le pouvoir pas ?

En considérant cela avec attention , il me vient d'abord en la pensée que je ne dois pas m'étonner si je ne suis pas capable de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu'il fait, et. qu'il ne faut pas pour cela douter de son existence, de ce que peut-être je vois par expérience beaucoup d'autres choses qui existent, quoique je ne puisse comprendre pour quelle raison ni comment Dieu les a faites; car sachant déjà que ma nature est extrêmement faible et limitée, et que celle de Dieu au contraire est immense, incompréhensible et infinie, je n'ai plusdepeineà reconnaître qu'il y a une infinité de choses en sa puissance dont les causes surpassent la portée de mon esprit; et cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes qu'on a coutume de tirer de la fin , n'est d'aucun usage dans les choses physiques ou naturelles; car il ne me semble pas que je puisse sans témérité rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu.

De plus, il me vient encore en l'esprit qu'on ne doit pas considérer une seule créature séparément, lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble; car la même chose qui pourrait peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite , si elle était seule dans le monde, ne laisse pas d'être très-parfaite, étant considérée comme faisant partie de tout cet univers; et quoique, depuis que j'ai résolu de douter de toutes choses, je n'aie encore connu certainement que mon existence et celle de Dieu, cependant aftssi, depuis que j'ai reconnu l'infinie puissance de Dieu , je ne saurais nicrqu'il n'ait produit beaucoup d'autres choses, ou du moins qu'il n'en puisse produire, en sorte que j'existe, et sois placé dans 1j

SOI

monde, comme faisant partie de l'université de tous les êtres.

De là, venant à me regarder de plus près, et à considérer quelles sont mes erreurs (lesquelles seules témoignent qu'il y a en moi de l'imperfection je trouve qu'elles dépendent du concours de deux causes, savoir, de la faculté de connaître qui est en moi , et de la faculté d'élire, ou bien de mon libre arbitre , c'est-à-dire de mon entendement et de ma volonté.

Car, par l'entendement seul, je n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu'il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu'on prenne le mot d'erreur en sa propre signification. Et quoiqu'il y ai' peut-être une infinité de choses dans le mon Je, dont je n'ai aucune idée en mon entendement, on ne peut pas dire pour cela qu'il soit privé de ces idées, comme de quelque chose qui soit dû à sa nature, mais seulement qu'il ne les a pas; parce qu'en effet il n'y a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû nie donner une plus grande et plus ample faculté de connaître, que celle qu'il m'a donnée; et quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois pas pour cela penser qu'il ait dû mettre , dans chacun de ses ouvrages, toutes les perfections qu'il peut mettre dans quelques-uns....

Je reconnais donc que ni la puissance de vouloir, que j'ai reçue de Dieu, n'est point d'elle-même la cause de mes erreurs, car elle est très-ample et très-parfaite en son genre; ni aussi la puissance d'entendre ou de concevoir : car, ne concevant rien que par le moyen de cette puissance que Dieu m'a donnée pour concevoir, il est sans doute que tout ce que conçois , je le conçois comme il faut; et il n'est pas possible qu'en cela je me trompe.

D'où est-ce donc que. naissent mes erreurs? De cela seul, que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas; qu'étant d'elle-même indifférente à ces choses , elle s'égare fort aisément, et choisit le faux pour le vrai, et le mal pour le bien , ce qui fait que je me trompe et que je pèche....

Si je m'abstiens-de donner mon jugement sur une chose , lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que je fais bien et que je ne suis point trompé; mais si je me détermine à la nier ou à l'assurer, alors je ne me sers pas comme je dois de mon libre arbitre; et si j'assure ce qui n'est pas vrai , il est évident que je me trompe; et même , quoique je juge selon la vérité, cela n'arrivant que par hasard, je ne laisse pas de faillir, et d'user mal de mon libre arbitre : car ia lumière naturelle nous e-.iseigne que la connaissance de l'entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté.

C'est dans ce mauvais usage du li-hre arbitre que se rencontre la privation qui constitue la forme de l'erreur. La privation, dis-jp. se rencontre dans l'opération, en tant qu'elle procède de moi ; mais elle ne se trouve pas dans la faculté que j'ai reçue de Dieu . ni ■ même dans l'opération, en tant qu'elle dépend de lui.

Car je n'ai certes aucun sujet de me plaindre de ce que Dieu ne m'a pas donné une intelligence plus ample, ou une lumière naturelle plus grande que celle qu'il m'a donnée ; puisqu'il est de la nature d'un entendement fini de ne pas entendre plusieurs choses , et de la nature d'un entendement créé d'être fini : mais j'ai tout sujet de lui rendre grâces de ce que ne m'ayant jamais rien dû, il m'a néanmoins donné tout !e peu de perfections qui est en moi ; et ce serait en moi un sentiment injuste de m'imaginer qu'il m'ait ô!é ou retenu injustement les autres perfections qu'il ne m'a point données.

Je n'ai pas aussi sujet de me plaindre de ce qu'il m'a donné une volonté plus ample que l'entendement, puisque la volonté ne consistant que dans une seule chose, et comme dans un indivisible, il semble que sa nature est telle qu'on ne lui saurait rien ôter sans la détruire ; et certes plus elle a d'étendue, et plus j'ai à remercier la bonté de celui qui me l'a donnée.

Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre, de ce que Dieu concourt avec moi pour former les actes de cette volonté , c'est-à-dire les jugements dans lesquels je me trompe; parce que ces actes-là sont entièrement vrais, et absolument bons, en tant qu'ils dépendent de Dieu , et il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que je les puis former, que si je ne le pouvais pas. Pour la privation, dans laquelle seule consiste la raison formelle de l'erreur et du péché, elle n'a besoin d'aucun concours de Dieu , parce que ce n'est pas une chose, ou un être, et que si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas être nommée privation, mais seulement négation, selon la signification qu'on donne à ces mots dans l'école.

Car en effet ce n'est point une imperfection en Dieu , de ce qu'il m'a donné la liberté'de donner mon jugement, ou de ne le pas donner, sur certaines choses dont il n'a pas mis une claire et distincte connaissance en mon entendement; mais sans doute c'est en moi une imperfection de ce que je n'use pas bien de cette liberté , et que je donne témérairement mon jugement sur des choses que je ne conçois qu'avec obscurité et confusion.

Je vois néanmoins qu'il était aisé à Dieu de faire en sorte que je ne me trompasse jamais , quoique je demeurasse libre , et avec une connaissance bornée : il ne s'agissait que de donner à mon entendement une claire et distincte intelligence de toutes les choses dont je devais jamais délibérer, ou bien seulement de graver si profondément dans ma mémoire la résolution de ne juger jamais d'aucune chose sans la concevoir clairement et distinctement , que je ne la pusse jamais oublier.

PENSEES DE DESf;.\RTES. -

Je remarque bien qu'en tant que je me considère tout seul , comme s'il n'y avait que moi dans le monde, j'aurais été beaucoup plus parfait que je ne suis , si Dieu m'avait créé tel que je ne me trompasse jamais. Mais je ne puis pas pour cela nier que ce ne soit on quelque façon une plus grande perfection dans l'univers', de ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes de défaut, tandis que d'autres le sont, que si elles étaient toutes semblables.

Et je n'ai aucun droit de me plaindre de ce que Dieu, en me mettant au monde, n'a pas voulu me mettre au rang des choses les plus nobles elles plus parfaites : j'ai même sujet de me contenter de ce que , s'il ne m'a pas donné la perfection de ne point faillir par le premier moyen que j'ai ci-dessus déclaré, qui dépend d'une claire et évidente connaissance de toutes les choses dont je puis délibérer, il a au moins laissé en ma puissance l'auUe moyen, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la vérité ne m'est pas clairement connue : car quoique j'expérimente en moi cette faibles-e, de ne pouvoir attacher continuellement mon esprit à une même pensée , je puis cependant, par une méditation attentive et souvent réitérée , me l'imprimer si fortement en la mémoire , que je ne manque jamais de m'en ressouvenir, toutes les fois que j'en aurai besoin, et acquérir ainsi l'habitude de ne point me tromper ; et parce que c'est en cela que consiste la plus grande et la principale perfection de l'homme , je crois n'avoir pas aujourd'hui peu gagné en découvrant la cause de l'erreur et de la fausseté.

Et certes il n'y peut en avoir d'autres que celle que je viens d'expliquer ; car toutes les fois que je retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connaissance , qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par l'entendement , il ne se peut faire que je me trompe , parce que toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose , et par conséquent elle ne peut tirer son origine du néant, mais elle doit nécessairement avoir Dieu pour son auteur; Dieu, dis-je, qui étant souverainement parfait , ne peut être cause d'aucune erreur; et par conséquent il faut conclure qu'une telle conception ou un tel jugement est véritable.