X. — Ressource des grandes âmes dans les grands malheurs
(l'orne i, Lett. xxvui.)
L'opiniâtreté de la fortune à persécuter votre maison (il parle à la princesse Palatine) vous donne continuellement des sujets de peine si publics et si éclatants, qu'il n'est pas besoin d'user de beaucoup de conjectures ni d'être fort expérimenté dans les affaires pour juger que c'est en cela que consiste la principale cause de l'indisposition que vous éprouvez ; et il est à craindre que vous ne puissiez en être entièrement délivrée, à moins que, par la force de votre vertu, vous ne rendiez votre âme contente, malgré les disgrâces de la fortune. Je sais bien que ce serait être imprudent de vouloir persuader la joie à une personne à qui la fortune envoie tous les jours de nouveaux sujets de déplaisir, et je ne suis point de ces philosophes cruels qui veulent que leur sage soit insensible : je sais aussi que votre altesse n'est point tant touchée de ce qui la regarde en son particulier que de ce qui regarde les intérêts de sa maison et des personnes qu'elle affectionne , ce que j'esiime comme une vertu la plus aimable de toutes. Mais il me semble que la différence qui est entre les grandes âmes et les ârnes vulgaires consiste principalement en ce que les dernières se laissent entraîner par leurs passions, et ne sont heureuses ou malheureuses que selon que les choses qui leur surviennent sont agréables ou déplaisantes ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants , que , quoiqu'elles aient aussi des passions , et même souvent de plus violentes que celles du commun, leur raison demeure néanmoins toujours la maîtresse, et fait que les afflictions mêmes leur servent et contribuent à la parfaite félicité dont elles jouissent dès cette vie. Car considérant, d'une part, qu'elles sont immortelles, et capables de recevoir de trèsgrands contentements , et considérant , de i'auire, qu'elles sont jointes à des corps mortels et fragiles, sujets à beaucoup d'infirmités, et qui ne peuvent manquer de périr dans peu d'années, elles font bien tout ce qui est en leur pouvoir pour se rendre la fortune favorable en cette vie ; mais néanmoins elles l'estiment si peu aupiès de l'éternité, qu'elles n'en considèrent presque les événements que comme nous faisons ceux des comédies. Et comme les histoires tristes et lamentables, que nous voyons représenter sur un théâtre, nous donnent souvent autant de récréation que les histoires plaisantes, quoiqu'elles tirent des larmes de nos yeux. Ainsi, les grandes âmes dont je parle ont de la satisfaction en elles-mêmes de toutes les choses qui leur arrivent, même les plus fâcheuses et les plus insupportables. En ressentant de la douleur en leur corps, elles s'exercent à la supporter patiemment, et celte épreuve qu'elles font de leur force leur est agréable. Quand elles voient leurs amis dans quelque grande affliction, elles compatissent à leur mal, et font tou'. leur possible pour
les en délivrer, ne craignant pas même de s'exposer à la mort pour ce sujet, s'il en est besoin; mais cependant le témoignage que leur donne leur conscience, qu'elles s'acquittent en cela de leur devoir, et font une action louable et vertueuse, les rend plus heureuses, que toute la tristesse que leur donne la compassion ne les afflige.
XI. — Considération proposée à la princesse Palatine sur l'entrée d'un prince de sa maison (1) dans l'Eijlise romaine.
(Tome i, Lelt. x.)
.l'avoue que j'ai été surpris d'apprendre que votre altesse ait été tachée, jusqu'à en être incommodée dans sa santé, pour une chose que la plus grande partie des hommes trouvera bonne, et que plusieurs fortes raisons peuvent rendre excusable envers les autres; car tous ceux de la religion dont je suis (qui font sans doute le plus grand nom-
(I) Il s'agit du prince Edouard , frère de la princesse Palatine, qui épousa en France Anne de Gunmgue, fille du duc de M.mloue , el soeur de la reine de Pologne. Noire princesse eut dans la suite un autre sujet de chagrin parfaitement semblable ; niais Descartes ne put travailler à le calmer; il ne vivait plus. La princesse Louise, sa sœur, filleule de Louis XIII, touchée d'un mouvement extraordinaire de la grâce, se convertit, passa en France, s'y consacra à la vie religieuse, sous la règle de saint Bernard , et mourut abbesse de Maubuisson. C'est cette princesse qui, dans le désir de réunir les luthériens aux calho- ' liques, et à la faveur de sa sœur, madame la duchesse d'ilanover, engagea la fameuse correspondance «nlre M. Bnssuct et M. Leibniiz.
Desearles a l'ait voir, à l'occasion de celte princesse, combien il aurait élé capable de tourner un compliment à la manière des gens du monde et de la cour. C'est par les mains de celle princesse que passait ordinairement la correspondance d«sa sœur 3*ec Descartes, et celui-ci prit de là occasion de lui dire (Lelt. XVI) : i En considérant que les lettres que « j'écris et que je reçois passent par de si dignes
< mains, il me semble que madame votre sœur imile i la souveraine Divinité, qui a coutume d'employer « l'entremise des anges, pour recevoir les soumisi sions des hommes , qui leur sont beaucoup infé-
< rieurs, el pour leur faire savoir ses commandements; « et parce (pie je suis d'une religion qui ne me dé- « fend point d'invoquer les anges, je vous supplie i d'avoir agréable que je vous en rende grâces , et que je témoigne ici que je suis avec beaucoup de dévotion , etc. i
Dans la Leitre XVIII, Descartes, qui en avait reçu une de celle princesse, lui dit, en suivant toujours sa comparaison avec les esprits célestes :
« Madame, les anges ne sauraient laisser plus d'adi miralion et de respect dans l'esprit de ceux aux- « quels ils daignent apparaître, que la lettre que j'ai « eu l'honneur de recevoir avec celle de madame vo- « tre sœur, en a laissé dans le mien ; et tant s'en faut « qu'elle ait diminué l'opinion que j'avais , au conf traire, elle m'assure que ce n'est pas seulement le
• vidage rie votre altesse qui mérite d'être comparé « avec celui des anges, et sur lequel les peintres peut vent prendre patron pour les bien rcprésenier ,
• mais aussi que les grâces de voire esprit sont telles, « que les philosophes ont sujet de les admirer, el de « les estimer semblables à celles de ces divins gét nies, qui ne sont porlés qu'à faire du bien, et qui « ne dédaignent pas d'obliger ceux qui ont pour eux « de la dévotion, etc. i
bre dans l'Europe sont obligés de l'approuver, quoique même ils y vissent des circonstances et des motifs apparents qui fussent blâmables; car nous croyons que Dieu se sert de divers moyens pour attirer les âmes à lui, et que tel est entré dans le cloître avec une mauvaise intention , lequel y a mené dans la suite une vie fort sainte.
Pour ceux qui sont d'une autre créance, s'ils en parient mal, on peut récuser leur jugement. Qu ils considèrent effectivement qu'ils ne seraient pas de la religion dont ils sont, si eux, ou leurs pères, ou leurs aïeuls n'avaient quitté la romaine, et ils verront qu'ils n'ont pas sujet de railler ni de nommer inconstants ceux qui quittent la leur.
Quant à ce qui regarde la prudence du siècle, il est vrai que ceux qui ont la fortune chez eux, ont raison de demeurer tous autour d'elle et de joindre leurs forces ensemble pour empêcher qu'elle n'échappe ; mais ceux de la maison dont elle est fugitive , ne font, ce nie semble, point mal de s'accorder à suivre divers chemins, aGn que s'ils ne la peuvent trouver tous, il 'y en ait au moins quelqu'un qui la rencontre; et cependant parce qu'on croit que chacun d'eux a plusieurs ressources, ayant des amis en divers partis, cela les rend plus considérables que s'ils étaient tous engagés dans un seul : ce qui n'empêche de pouvoir imaginer que ceux, qui ont été les auteurs de ce conseil, aient en cela voulu nuire à votre maison. Mais je ne prétends pointquemes raisons puissent faire évanouir la peine de votre altesse, j'espère cependantquele temps l'aura diminuée avant que celle lettre vous soit présentée, et je craindrais de la rafraîchir, si je m'étendais davantage sur ce sujet.
XII. — L'immortalité de l'âme et le bonheur réservé aux bons sont deux puissants motifs de consolation dans la mort de ses amis c< dans sa propre mort.
(Tome m, Lett.cxx.)
J'ai expérimenté qu'il est un remède trèspuissant, non seulement pour me faire supporter la mort de ceux que j'ai le plus aimés, mais aussi pour ni'empécher de craindre la mienne, nonobstant que j'estime assez la vie. Ce remède consiste dans la considération de la nature de nos âmes, que je pense connaître si clairement devoir durer après cette vie, et être nées pour des plaisirs et des félicités beaucoup plus grandes que celles dont nous jouissons en ce monde, (pourvu que par nos dérèglements nous ne nous en rendions point indignes, et que nous »e nous exposions point aux châtiments qui sont préparés aux méchants ) que je ne puis concevoir autre chose, de la plupart de ceux qui meurent, sinon qu'ils passent dans une vie plus douce et plus tranquille que la nôtre, et que nou9 les iroiis trouver quelque jour, même avec le souvenir du passé, car je trouve en nous une mémoire intellectuelle, qui est assurément indépendante du corps. Et quoique la religion nous enseigne beaucoup de choses sur ce si*i:t, j'avoue néan-
moins avoir une faiblesse qui m'est, ce me semble, commune avec la plupart des hommes, c'est que, nonobstant que nous voulions croire, et même que.nous pensions croire trèsfermement tout ce qui nous est enseigné par la religion, nous n'avons pas néanmoins coutume d'être aussi touchés des choses que la seule foi nous enseigne, et où notre raison ne peut atteindre, que de celles qui nous sont avec cela persuadées par des raisons naturelles fort évidentes.
XIII. — Réflexions sur la mort de Charles I, roi d'Angleterre, adressées àla princesse Palatine, sa nièce.
(Tome i, Lett. xxvn.)
Si je ne connaissais pas la fermeté de votre àme, je craindrais que vous ne fussiez extraordinairement affligée d'apprendre la funeste conclusion des tragédies d'Angleterre; maisj'aimeàcroirequevotrealtesse, accoutumée comme elle est aux disgrâces de la fortune, et svétant vue elle-même depuis peu en grand péril de sa vie, n'aura pas été aussi surprise ni aussi troublée en apprenant la mort d'un de ses parents (1), que si elle n'avait point reçu auparavant d'autres afflictions. Et quoique cette mort si violente semble avoir quelque chose de plus affreux que celle qu'on attend dans son lit, cependant, à le bien prendre, elle est plus glorieuse, plus heureuse et plus douce; en sorte que ce qui afflige particulièrement en ceci le commun des hommes, doit servir de consolation à otre altesse. Car il y a beaucoup de gloire à mourir en une occasion qui fait qu'on est universellement plaint, loué et regretté de ftous ceux qui ont quelque sentiment d'humanité. Et il est certain que sans cette épreuve, la clémence et les autres vertus du roi dernier mort, n'auraient jamais été autant remarquées ni autant estimées qu'elles 4e sont et le seront à l'avenir par tous ceux qui liront son histoire. Je crois aussi que sa conscience lui a plus donné de satisfaction pendant les derniers moments de sa vie, que l'indignation, qui est la seule passion triste qu'on dit avoir remarquée en lui, ne lui a causé de peine. Quant à la douleur, je ne la mets point en ligne de compte : elle est si courte, que si les meurtriers pouvaient employer la lièvre ou quelque autre des maladies dont la nature a coutume de se servir pour ôter les hommes de ce monde, on aurait sujet de les estimer plus cruels qu'ils ne sont, lorsqu'ils les tuent d'un coup de hache. Mais je n'ose m'arrêter plus longtemps sur un événement aussi funeste; j'ajoute seulement qu'il vaut beaucoup mieux être entièrement délivré d'une fausse espérance, que d'y être inutilement entretenu (2).
(t) Charles 1" cuit oncle malernel de la printesse.
(2) Descartes, à la (in de celle lettre, donne à la princesse des conseils très-dignes d'un sage et habile pnliiiqtie.il avait engagé la princesse à recommander les intérêts de sa maison à la reine Christine. On travaillait alors au fameux traité de Wcstphajie : lui-
XIV. — Conseil pour les personnes qui apprennent des événements malheureux, donné à la princesse Palatine (1).
(Tome i, Lett. xxiv.) Je sais qu'il est presque impossible de résister aux premiers troubles que les nouveaux malheurs excitent en nous, et même que ce sont ordinairement les meilleurs esprits dont les passions sont plus violentes, et agissent plus fortement sur leurs corps ; mais il me semble que le lendemain, lorsque le sommeil a calmé l'émotion qui arrive dans le sang en de telles rencontres, on peut commencer à remettre son esprit, et à le rendre tranquille ; ce qui se fait en s'étudiant à considérer tous les avantages qu'on peut tirer de la chose qu'on avait prise le jour précé dent pour un grand malheur et à détourner son attention des maux qu'on y avait imaginés; car il n'y a point d'événements si funestes ni si absolument mauvais au jugement du peuple, qu'une personne d'esprit ne frs puisse regarder de quelque biais, qui fera qu'ils lui paraîtront favorables. Et votre altesse peut tirer cette consolation générale des disgrâces de la fortune, qu'elles ont peutêtre beaucoup contribué à lui faire cultiver
même avait écrit à celte reine , pour essayer de la rendre favorable à celle princesse; l'un et l'autre n'avaient reçu aucune réponse. « Je ne peux deviner, « disait-il à la princesse, d'autre raison de ce silence,
< sinon que les conditions de la paix d'Allemagne i n'étant pas si avantageuses à votre maison qu'elles » auraient pu être, ceux qui ont contribué à cela ,
< sont en doute si vous ne leur en voulez point de « mal , cl s'abstiennent pour ce sujet devons témoi- « gner de l'amitié. J'ai toujours élé en peine, depuis i la conclusion de celle paix , de n'apprendre point t que M. l'électeur, votre frère, l'eût acceptée , et « j'aurais pris la liberté d'en écrire plus tôt mon senlii ment à votre altesse, si j'avais pu m'imaginer qu'il i mît cela en délibération. Mais parce que je ne sais c point les raisons particulières qui peuvent le mout voir, ce serait témérité à moi d'en faire aucun ju- • gement. Je puis seulement dire , en général , que c lorsqu'il est question de la restitulion d'un Etat oc-
< cupé ou disputé par d'autres qui ont les forces en « main, il me semble que ceux qui n'ont que l'équité « et le droit des gens qui plaide pour eux, ne doivent t jamais faire leur compte d'obtenir toutes leurs préa leniions, et qu'ils ont bien plus de sujet de savoir i gré à ceux qui leur en font rendre quelque partie, t quelque petite qu'elle soit, que de vouloir du mal à « ceux qui leur retiennent le reste ; et quoiqu'on ne i puisse trouver mauvais qu'ils disputent leur droit le
< plus qu'ils peuvent , pendant que ceux qui ont la i force en délibèrent, je crois que, lorsque les coni clusions soin arrêtées, la prudence les oblige à témoigner qu'ils en sont contents, quoiqu'ils ne le fus sent pas ; et à remercier non seulement ceux qui leur font rendre quelque chose, mais aussi ceux qui ne leurôlenl pas tout, afin d'acquérir par ce moyen l'amitié des uns et des autres, ou du moins d'éviter leur haine : car cela peut beaucoup servir dans la suite pour se maintenir, etc. >
(I) La princesse Elisabeth élait l'aînée des filles de Frédéric, électeur palatin du Kbin. Ce prince ayant élé élu roi de Bohème, fut obligé de s'enfuir de ce royaume, presque aussitôt après en avoir pris possession, perdit le ratatinât, et mena, jusqu'à'la lin do ses jours, une vie errante, avec sa famille qui était fort nombreuse.
PENSEES DE DESCARTES. — SUJETS RELIGIEUX
son esprit, au point qu'elle a fait, ce qui est un bien qu'elle doit estimer plus qu'un empire. Les grandes prospérités éblouissent et enivrent souvent de telle sorte, qu'elles possèdent plutôt ceux qui les ont, qu'elles ne sont possédées par eux; et quoique cela n'arrive pas aux esprits de la trempe du vôtre, elles leur fournissent toujours moins d'occasions de s'exercer que ne font les adversités. Je crois que comme il n'y a aucun bien au monde, excepté le bon sens, qu'on puisse absolument nommer bien, il n'y a aussi aucun mal dont on ne puisse tirer quelque avantage avec le bon sens.
XV. — Condoléance et conseil à M. de Zuitlichen, père de M. Hyghens, sur la mort de sa femme.
(Tome i, Lett. cvi.)
Quoique je me sois retiré assez loin hors du monde , la triste nouvelle de votre affliction n'a pas laissé de parvenir jusqu'à moi. Si je vous mesurais sur le pied des âmes vulgaires, la tristesse que vous avez témoignée dès le commencement de la maladie de feu madame de(.Z. me ferait craindre que son décès ne vous fût tout à fait insupportable ; mais, ne doutant point que vous ne vous gouverniez entièrement selon la raison, je me persuade qu'il vous est beaucoup plus aisé de vous consoler et de reprendre votre tranquillité d'esprit accoutumée, maintenant qu'il n'y a plus de remède, que lorsque vous aviez encore occasion de craindre et d'espérer. Car il est certain que l'espérance étant totalement ôtée, le désir cesse, ou du moins se relâche et perd sa force ; et quand on n'a que peu ou point de désir de recouvrer ce qu'on a perdu, le regret n'en peut être fort sensible.
Il est vrai que les esprits faibles ne goûtent point du tout cette raison, et que, sans savoir eux-mêmes ce qu'ils s'imaginent, ils s'imaginent que tout ce qui a autrefois été, peut encore être, et que Dieu est comme obligé de faire pour l'amour d'eux tout ce qu'ils veulent : mais une âme forte et généreuse, comme la vôtre, sachant la condition de notre nature, se soumet toujours à la nécessité de sa loi ; et quoique ce ne soit pas sans quelque peine, j'estime si fort l'amitié, que je crois que tout ce que l'on souffre à son occasion est agréable, en sorte que ceux mêmes qui vont à la mort pour le bien des personnes qu'ils affectionnent, me semblent heureux jusqu'au dernier moment de leur vie. Et quoique j'appréhendasse pour votre santé, pendant que vous perdiez le manger et le repos pour servir vous-même votre malade, j'eusse pensé commettre un sacrilège, si j'eusse tâché à vous détourner d'un office si pieux et si doux. Mais maintenant que votre deuil ne lui pouvant plus être utile, ne saurait être aussi juste qu'auparavant, ni par conséquent accompagné de cette joie et satisfaction intérieure qui suit les actions vertueuses, et fait que les sages se trouvent heureux eu toutes les rencontres de la for-
tune, si je pensais que votre raison ne le pût vaincre, j'irais importunément vous trouver, et je tâcherais par toute sorte de moyens de vous distraire, parce que je ne sache point d'autre remède pour un tel mal.
Je ne mets pas ici en ligne de compte la perte que vous avez faite, en tant qu'elle vous regarde, et que vous êtes privé d'une compagne quevous chérissiez extrêmement; car il me semble que les maux, qui nous touchent nous-mêmes, ne sont point comparables à ceux qui toucheut nos amis; et au lieu que c'est une vertu d'avoir pitié des moindres afflictions qu'ont les autres, c'est une espèce de lâcheté de s'affliger pour aucune des disgrâces que la fortune peut nous envoyer Je vous supplie d'excuser la liberté que je prends de mettre ici mes sentiments en philosophe.
XVI. — Sentiments et conduite convenables dans la perte d'un parent ou d'un ami.
(Tome i, Lett. cvn.)
Je viens d'apprendre la triste nouvelle de votre affliction (il écrit à un de ses amis dont le nom n'est pas connu), et quoique je ne me promette pas de rien mettre en cette lettre, qui ait une grande force pour adoucir' votre douleur, je ne puis cependant m'abstenir d'y travailler, pour vous témoigner au moins que j'y participe. Je ne suis pas de ceux qui estiment que les larmes et la tristesse n'appartiennent qu'aux femmes, et que, pour paraître homme de cœur, on doive s'efforcer de montrer toujours un visage tranquille J'ai senti depuis peu la perte de deux personnes qui m'étaient très-proches, et j'ai éprouvé que ceux qui voulaient me défendre la tristesse l'irritaient, au lieu que j'étais soulagé par la complaisance de ceux que je voyais touchés de mon déplaisir. Ainsi je m'assure que vous me souffrirez mieux, si je ne m'oppose pointa vos larmes, que si j'entreprenais de vous détourner d'un sentiment que je crois juste. Mais il doit néanmoins y avoir quelque mesure ; et comme ce serait être barbare que de ne se, point affliger du tout lorsqu'on en a du sujet, aussi serait-ce être trop lâche de s'abandonner entièrement au déplaisir, et ce serait faire fort mal son compte que de ne travailler pas, de tout son pouvoir, à se délivrer d'une passion si incommode. La profession des armes, dans laquelle vous êtes nourri, accoutume les hommes à voir mourir inopinément leurs meilleurs amis, et il n'y a rien au monde de si fâcheux, que la coutume ne rende supportable. Il a, ce me semble, beaucoup de rapport entre la perte d'une main et d'un frère ; vous avez ci-devant souffert la première sans que j'aie jamais remarqué que vous en fussiez affligé, pourquoi le seriez-vous davantage de la seconde? Si c'est pour votre propre intérêt, il est certain que vous pouvez mieux la réparer que l'autre, en ce que l'acquisition d'un fidèle ami peut autant valoir que l'amitié d'un bon frère ; et si c'est pour l'intérAi de celui que vous regrettez, commç
SCI
sans Joute votre générosité ne vous permet pas d'être touché d'autre chose, vous savez que ni la raison ni la religion ne font craindre du mal après cette vie, à ceux qui ont vécu en gens d'honneur, mais qu'au contraire l'une et l'autre leur promet des joies et des récompenses. Enfin, monsieur, toutes nos afflictions, quelles qu'elles soient, ne dépendent que fort peu des raisons auxquelles nous les attribuons, mais seulement de l'émotion et du trouble intérieur que la nature excite en nous-mêmes ; car lorsque cette émotion est apaisée, quoique toutes les raisons, que nous avions auparavant, demeurent les mêmes, nous ne nous sentons plus affligés. Orjeneveux point vous conseiller d'employer toutes les forces de votre constance, pour arrêter tout d'un coup l'agitation intérieure que vous sentez ; ce serait peut-être un remède plus fâcheux que la maladie; mais je ne vous conseille pas aussi d'attendre que le temps seul vous guérisse, et beaucoup moins d'entretenir et prolonger votre mal par vos pensées : je vous prie seulement de tâcher peu à peu de l'adoucir, en ne regardant ce qui vous est arrivé que du biais qui peut vous le faire paraître plus supportable, et en vous dissipant le plus que vous pourrez par d'autres occupations. Je sais bien que je ne vous apprends ici rien de nouveau ; mais on ne doit pas mépriser les bons remèdes parce qu'ils sont vulgaires; et m'étant servi de celui-ci avec fruit, j'ai cru être obligé de vous l'écrire.
XVII. — Etendue indéfinie du monde; on ne peut pas en conclure sa durée infinie.
(Tomei, Lett. xxxvi.)
J'admire la force des objections que la reine (Christine) a faites sur la grandeur que j'attribue au monde ; je vais m'efforcer d'y satisfaire.
1° Je me souviens que le cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini (1), sans qu'ils aient jamais
(1) Le système de Descaries , sur le plein et les tourbillons, semble exiger que le monde soit infini , ou qu'il n'y ait point de tourbillons qu'on puisse regarder connue les derniers de tous : car ces derniers tourbillons n'étant comprimés par aucun autre , se dissiperaient nécessairement, et la dissipation des derniers entraînerait successivement et bientôt celle de tous les autres.
Mais ce qu'il y a de remarquable, c'est que le système du vide ei de l'attraction exige aussi l'infinité du monde. M. Halley le croyait ainsi. < M. Halley, dit
< M. de Mairan, dans l'éloge de ce savant , admettait i l'espace réel et sans bornes , l'attraction mutuelle i des corps, et en conséquence il croyait les étoiles « en nombre infini, parce que si elles n'étaient balani cées de toutes parts et à l'infini par des tendances i réciproques, elles se réuniraient toutes incessanii ment dans un centre commun. »
M. dcFontenelle a très-bien vu aussi que, dans le système deNewion, le vide et l'attraction entraînaient l'infinité du monde ou des étoiles. < L'allrac- « lion, dit-il, {Théorie des tourbillons , png. 21*2) qui
< se lie si bien, à ce qu'on croit, avec le vide, et qui t est muiuelle entre tous les corps, agirait perpétuel- • lemcnl sur eux pour les rapprocher les uns des au-
été repris de l'Eglise pour ce sujet; au contraire, on croit que c'est honorer Dieu que de faire concevoir ses œuvres fort grandes ; et mon opinion est moins difficile à recevoir que la leur, parce que je ne dis pas que le monde soit infini, mais indéfini seulement. En quoi il y a une différence assez remarquable: car pour dire qu'une chose est infinie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connaître telle, ce qu'on ne peut avoir que de Dieu seul ; mais pour dire qu'elle est indéfinie, il suffit de n'avoir point de raison par laquelle on puisse prouver qu'elle ait des bornes. Or, il me semble qu'on ne peut prouver ni même concevoir qu'il y ait des bornes en la matière dont le monde est composé. Car en examinant la nature de cette matière, je trouve qu'elle ne consiste en autre chose qu'en ce qu'elle a de l'étendue en longueur, largeur et profondeur ; de façon que tout ce qui a ces trois dimensions est une partie de cette matière , et il ne peut y avoir aucun espace entièrement vide, c'est-à-dire qui ne contienne aucune matière , parce que nous ne saurions concevoir un tel espace que nous ne concevions en lui ces trois dimensions , et par conséquent de la matière. Or, en supposant le monde fini , on imagine au delà de ses bornes quelques espaces qui ont leurs trois dimensions , et ainsi qui ne sont pas purement imaginaires , comme les philosophes les nomment, mais qui contiennent en soi de la matière, laquelle ne pouvant être ailleurs que dans le monde, fait voir que le monde s'étend au delà des bornes qu'on avait voulu lui attribuer. N'ayant donc aucune raison pour prouver, et même ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indéfini; mais je ne puis nier, poc.r cela, qu'il n'en ait peut-être quelques-unes qui sont connues de Dieu, quoiqu'elles me soient incompréhensibles; c'est pourquoi je ne dis pas absolument qu'il est infini.
2" Lorsque son étendue est considérée en cette sorte , si on la compare avec sa durée , il me semble qu'elle donne seulement occasion de penser qu'il n'y a point de temps imaginable avant la création du monde, auquel Dieu n'eût pu le créer s'il eût voulu, et qu'on n'a point sujet, pour cela, de conclure qu'il l'a véritablement créé avant un temps indéfini ; à cause que l'existence actuelle ou véritable, que le monde a eue depuis cinq ou six mille ans, n'est pas nécessairement jointe avec l'existence possible ou imaginaire qu'il a pu avoir auparavant, ainsi que l'existence actuelle des espaces qu'on conçoit autour d'un globe (c'est-à-dire du monde supposé comme fini) es! jointe avec l'existence actuelle
« très, quelque dispersés qu'ils fussent d'abord , et
< elle agirait sans avoir ancun obstacle à surmonter, ( puisque l'espace ou le vide n'a aucune force ni at-
< iraclive ni répulsive. Les vides semés originaire* i ment, si on veut , cnlre tous los corps , disparaf-
< iraient donc en plus ou moins de temps , et il ne « resterait plus qu'un grand vide total au tfelà de tous • les corps violemment appliques les uns contre les i autres. >
PENSEES DE DESCARTES. — SUJETS RELIGIEUX
de ce même globe. Outre cela, si de l'étendue indéfinie du monde on pouvait inférer l'éternité de sa durée à l'égard du temps passé, on la pourrait encore mieux inférer de l'éternité de la durée qu'il doit avoir à l'avenir ; car la foi nous enseigne que, quoique la terre et les deux périront, c'est-à-dire changeront de face, cependant le monde, c'est-à-dire la matière dont ils sont composés , ne périra jamais; comme il parait de ce qu'elle promet une vie éternelle à nos corps après la résurrection, et par conséquent aussi au monde dans lequel ils seront ; mais de cette durée infinie que le monde doit avoir à l'avenir on n'infère point qu'il ait été ci-devant de toute éternité, parce que tous les moments de sa durée sont indépendants les uns des autres.
XVIII. — Dans quel sens est-il vrai que tout l'univers a été fait pour l'homme ? Et quand il aurait été [ait pour d'autres fins, l'homme en devrait-il moins aimer Dieu?
(Tome i, Lett. xxxvi.)
Les prérogatives que la religion attribue à l'homme semblent difficiles à croire, si l'étendue de l'univers est indéfinie, comme je le suppose; et cela mérite quelque explication. Nous pouvons bien dire que toutes les choses créées sont faites pour nous, en tant que nous en pouvons tirer quelque usage, mais je ne sache point néanmoins que nous soyons obligés de croire que l'homme soit la On de la création. Quand il est dit dans l'Ecriture : omnia propter ipsum facta sunt , cela est dit de Dieu seul, qui est effectivement la cause finale aussi bien que la cause efficiente de l'univers : pour les créatures , comme elles servent réciproquement les unes aux autres, chacune peut s'attribuer cet avantage que toutes celles qui lui servent sont faites pour elle. Il est vrai que les six jours de la création sont tellement décrits en la Genèse, qu'il semble que 1 homme en soit le principal sujet; mais on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant été écrite pour l'homme , ce sont principalement les choses qui le regardent que le Saint-Esprit y a voulu spécifier, et qu'il n'y est parlé d'aucune qu'en tant qu'elles se rapportent à l'homme. Quand les prédicateurs nous incitent à l'amour de Dieu, ils ont coutume de nous représenter les divers usages que nous tirons des autres créatures , et disent que Dieu les a faites pour nous ; et ils ne nous font point alors considérer les autres fins, pour lesquelles on peut aussi dire qu'il les a laites, parce que cela ne sert point a leur sujet; de là, nous sommes fort encleins à croire qu'il ne les a faites que pour nous.
Mais les prédicateurs vont plus loin: car ils disent que chaque homme en particulier est redevable à Jésus-Christ de tout le sang qu'il a répandu sur la croix tout comme s'il n'était mort que pour un seul, en quoi ils disent bien la vérité; mais comme cela n'empêche pas qu'il n'ait racheté de ce même sang un très -grand nombre d'autres hommes, ainsi je ne vois point que le mystère de l'In-
carnation et tous les autres avantages que Dieu a faits à l'homme, empêchent qu'il n en puisse avoir fait une infinité d'autres trèsgrands à une infinité d'autres créatures. Et quoique je n'infère point de cela qu'il y ait des créatures intelligentes dans les étoiles ou ailleurs, je ne vois pas aussi qu'il y ait aucune raison par laquelle on puisse prouver qu'il n'y en a point; mais je laisse toujours indécises les questions qui sont de cette sorte plutôt que d'en rien nier ou assurer.
11 me semble qu'il ne reste plus ici d'autre difficulté, sinon qu'après avoir cru longtemps que l'homme a de grands avantages sur les autres créatures, il semble qu'on les perde tous, lorsqu'on vient sur cette matière à changer d'opinion. Mais je distingue entre ceux de nos biens qui peuvent devenir moindres , de ce que d'autres en possèdent de semblables , et ceux que cela ne peut rendre moindres. Un homme qui n'a que mille pistoles serait fort riche s'il n'y avait point d'autres personnes au monde qui en eussent autant, et le même serait fort pauvre s'il n'y avait personne qui n'en eût beaucoup davantage; de plus, toutes les qualités louables donnent d'autant plus de gloire à ceux qui les ont, qu'elles se rencontrent en moins de personnes ; d'où il arrive qu'on a coutume de porter envie à la gloire et aux richesses d'autrui. Mais la vertu, la science, la santé et généralement tous les autres biens, étant considérés en eux-mêmes sans être rapportés à la gloire, ne sont en aucune manière moindre» en nous de ce qu'ils se trouvent aussi en beaucoup d'autres; nous n'avons donc aucun sujet d'être chagrins qu'ils soient en plusieurs. Or, les biens qui peuvent être en toutes les créatures intelligentes d'un monde indéfini sont de ce nombre, ils ne rendent point moindres ceux que nous possédons. Au contraire, lorsque nous aimons Dieu, et que par lui nous nous joignons de volonté avec toutes les choses qu'il a créées, plus nous les concevons grandes, nobles, parfaites, et plus nous nous estimons nous-mêmes, parce que nous nous regardons alors comme des parties d'un tout plus accompli, et que nous avons plus de sujet de louer Dieu à raison de l'immensité de ses œuvres.
Lorsque l'Ecriture sainte parle en divers endroits de la multitude innombrable des anges, elle confirme entièrement cette opinion; car nous croyons que les moindres anges sont incomparablement plus parfaits que les hommes. Les astronomes, qui, en mesurant la grandeur des étoiles , les trouvent beaucoup plus grandes que la terre, la conûrment aussi; car si, de l'étendue indéfinie du monde, on infère qu'il doit y avoir des habitants ailleurs qu'en la terre, on le peut inférer aussi de l'étendue que tous les astronomes lui attribuent, n'y en ayant aucun qui ne juge que la terre est plus petite à l'égard de tout le ciel que n'est un grain de sable à l'égard d'une montagne.
XIX. — Différence entre la connaissance de Dieu naturelle et la connaissance intuitive • possibilité de cette dernière connaissance.
( Tome m, Lett. cxxiv. )
La connaissance que nous aurons de Dieu, dans l'état de béatitude éternelle, est distinguée de celle que nous en avons maintenant, en ce qu'elle sera intuitive. Ces deux connaissances diffèrent, non pas dans le plus ou le moins de choses connues, mais dans la façon de connaître.
La connaissance intuitive est une illustration de l'esprit, par laquelle il voit dans la lumière de Dieules choses qu'il plaîlàDieude lui découvrir, par une impression directe delà clarté divine sur notre entendement, qui en cela n'est point considéré comme agent, mais seulementeomme recevant les rayons de la Divinité. Or toutes les connaissances que nous pouvons avoir de Dieu sans miracles, en cette vie, descendent du raisonnement et du progrès de notre discours qui les déduit des principes de la foi, qui est obscure, ou bien elles viennent des idées et des notions naturelles qui sont en nous, qui, quelque !claires qu'elles soient, ne sont que grossières et confuses sur un si haut sujet : de sorte que ce que nous avons, ou acquérons de connaissance par le chemin que tient notre raison, a premièrement les ténèbres des principes dont il est tiré, et de plus l'incertitude que nous éprouvons en tous nos raisonnements.
Comparez maintenant ces deux connaissances, et voyez si cette perception trouble et douteuse, qui nous coûte beaucoup de travail, et dont encore ne jouissons-nous que par moments après que nous l'avons acquise, est semblable à une lumière pure, constante, claire, certaine, facile et toujours présente.
Or que notre esprit, lorsqu'il sera détaché du corps, ou que ce corps étant glorifié ne lui fera plus d'empêchement, ne puisse recevoir dételles illustrations etde telles connaissances directes, en pouvez-vous douter, puisque dans ce corps même les sens lui en donnent, à l'égard des choses corporelles et sensibles, et que notre âme en tient déjà quelques-unes de la bonté de son Créateur, sans lesquelles il ne serait pas capable de raisonner? J'avoue qu'elles sont un peu obscurcies par le mélange du corps; mais encore nous donnent-elles une connaissance première, gratuite, certaine, et que nous touchons de l'esprit, avec plus de confiance que nous n'en donnons au rapport de nos yeux : ne m'avouerez-vous pas que vous êtes moins assuré de la présence des objets que vous voyez, que de la vérité de cette proposition, ie pense, donc je suis? Or cette connaissance n'est point un ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée; votre esprit la voit, la sent et la touche; et quoique votre imagination, qui se mêle impwtuuément dans vos pensées, en diminue la cl.jrté en voulant la revêtir de ses ligures, elle vous est pourtant une preuve de
la capacité de nos âmes à recevoir de Dieu une connaissance intuitive.
XX. — Sentiment de Descartes sur l'unité et la concorde dans l'ordre de la religion. (Ex Epist. ad Vocïium, pag. 8.)
Dans un libelle publié contre moi, Voëtius se plaint de ce que quelques théologiens consument toute leur orthodoxie et leur piété dans un zèle immodéré de la concorde, imynoderato concordiœ zelo orthodoxiam ac pietatem consumere; comme si désirer vivement l'union et la concorde était un crime capital et ordinaire aux théologiens. Pour moi, j'ai toujours cru que le zèle était la plus grande des vertus, une vertu véritablement chrétienne. Bienheureux les pacifiques, est-il dit dans l'Evangile: M. Voëtius, puisque vous suscitez perpétuellement des querelles, vous ne serez donc jamais heureux.
XXI. — Différence entre les innovations en philosophie et les innovations et religion. (Ex Epist. ad Voëtium, pag. 13.)
La philosophie dont je m'occupe, n'est rien de plus que la connaissance des vérités qu'on peut découvrir par la lumière naturelle, et qui peuvent servir à l'usage de la vie. Il n'est donc point d'étude en elle-même plus honnête, plus avantageuse, plus digne de l'homme. La philosophie vulgaire, qu'on a jusqu'ici enseignée dans les académies et les écoles, n'est qu'un certain assemblage d'opinions douteuses pour la plus grande partie, comme le prouvent les disputes interminables qui retentissent dans les écoles, etde plus inutiles, ainsi que l'a déjà montré une longue expérience : car quel est l'homme qui ait jamais tiré quelque parti, pour son usage, de la matière première, des formes substantielles, des qualités occultes.
Il n'est donc point du tout raisonnable que ceux qui ont appris ces opinions, que eux-mêmes jugent n'avoir aucune certitude, conçoivent de la haine pour ceux qui s'efforcent d'en inventer qui aient un fondement plus solide.
Véritablement , en matière de religion , toute innovation est digne de haine, parce que chaque homme, étant persuadé que la religion qu'il professe est émané de Dieu, doit en conséquence croire que tous les changements, qu'on prétendrait y introduire, sont autant d'attentats contre la Divinité. Mais dans la philosophie, qu'on avoue généralement n'être point encore assez connue, et qui est susceptible de grandes améliorations, il n'est au contraire rien de plus louable que d'innover.
XXII. — Desrartes explique comment les espèces ou accidents du pain et du vin subsistent dans l'Eucharistie après la consécration : il rejette, sur ce point, l'opinion qui était généralement reçue dons les écoles ; il juge la sienne plus favorable à la doctrine orthodoxe, et croit quelle prévaudra dans les écoles.
(Médit. Jiép. aux quatrièmes objecl., p. 292.)
M. Arnauld avait fait observer à Dcscarle*
queses principes, sur l'essencede la matière ctsurlanaluredesqualilés sensibles, alarmeraient les théologiens, et leur paraîtraient ne pouvoir se concilier avec le dogme de l'Eglise catholique sur l'Eucharistie. Nous tenons pour article de foi, disait M. Arnauld, que lu substance du pain étant ôte'e du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent. Or M. Descartes n'admet point d'accidents réels, mais seulement des modes qui ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, ni par conséquent aussi exister sans elle.
M. Arnauld ajoutait: Je ne doute pas que M. Descartes, dont la piété nous est connue, n'examine et ne pèse diligemment les choses, et qu'il ne juge bien qu'il lui faut soigneusement prendre garde, qu'en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre l'impiété des libertins, il ne semble leur avoir mis des armes en main, pour combattre une foi que l'autorité de Dieu, qu'il défend, a fondée, et au moyen de laquelle il espère parvenir à cette vie immortelle qu'il a entrepris de persuader aux hommes.
Effectivement, l'étendue, la figure, la couleur, l'odeur et toutes les autres qualités sensibles du pain, que les théologiens appellent les accidents, subsistent dans l'Eucharistie, après même que la substance du pain n'y existe plus ; et les théologiens pensaient communément qu'ils subsistaient par euxmêmes sans aucun sujet auquel ils i libérassent; c'est ce qu'ils appelaient des accidents absolus. Descartes était persuadé que cette doctrine des accidents réels ou absolus était absurde: il croyait en même temps que toute la difficulté, qu'oppose le témoignage de nos sens au dogme de l'Eucharistie, s'évanouissait dans les principes de sa philosophie; parce que, d'un côté, tous ces accidents, ces qualités sensibles avaient leur fondement dans la superficie des corps ou émanaient d'elle, et que, de l'autre, cette superficie, telle qu'il l'entendait, n'appartenait point à la substance du pain, et qu'elle pouvait par conséquent, après même que la substance du pain ne subsistait plus, subsister encore elle-même par la puissance de Dieu, et donner lieu aux mêmes apparances ou aux mêmes sensations qu'on éprouvait auparavant. Nous allons dans un moment entendre Descartes proposer plus amplement et plus nettement son système.
Il était si persuadé de la supériorité de son explication, sur celle des théologiens scolastiques, qu'il ne craignait pas de dire que le temps viendrait où l'opinion , qui admet des accidents réels, serait rejetée par les théologiens, et la sienne reçue en sa place comme certaine et indubitable. Sa prédiction s'est accomplie en très-grande partie : du moins la plupart des théologiens orthodoxes paraissent aujourd'hui avoir adopté son opinion, et s'en servent avantageusement pour lever une des plus fortes difficultés qu'oppose la raison au dogme eucharistique.
Ce qu'il y a de certain, et qui est en même temps décisif pour mettre cette opinion à l'aori de toute censure, c'est que M. Arnauld,
un juge si habile et si exact dans tout ce qui a rapport à l'Eucharistie, témoigna être satisfait des réponses que Descartes avait failcs à ses objections, n'insis.ta pas davantage, cl fut, jusqu'à la fin de ses jours, un de ses plus zélés défenseurs.
Il ne sera pas inutile d'observer que M. Pélisson, dans les dernières années de sa vie, s'était beaucoup occupé de défendre et d'éclaircir le dogme de la transsubstantiation. Trois jours avant sa mort, il entretenait encore M. Bossuet de son travail, et lui déclarait qu'il espérait pousser, jusqu'à la démonstration, l'ouvrage qu'il avait entrepris [Tome X. n. éd., p. 10k et 105). Ce grand évêque témoigna souhaiter vjvement qu'on cherchât, dans les papiers de son ami défunt, tout ce qu'il aurait écrit sur cette matière, et qu'on le donnât au public. Ses souhaits furent accomplis : une année après la mort de M. Pélisson, en 1094-, parut sous le nom de cet auteur .célèbre, et avec l'approbation de M. Bossuet la plus absolue, un traité sur l'Eucharistie , qui quoique incomplet, est vraiment admirable. On n'y trouve point, il est vrai, tout ce que M. Pélisson semblait avoir promis sur la transsubstantiation proprement dite; peut-être n'avait-il pas eu le temps de le mettre par écrit: mais il y traile la difficulté qu'on tirait, contre le dogme, du témoignage des sens, et il l'a levée d'une manière qui semble avoir quelque rapport avec celle qu'a proposée Descartes; ou du moins celle de Descartes peut en être regardée comme le développement.
Ce n'est pas nous (catholiques), dit M. Pélisson, p. 107, qui avons imaginé cette distinction de substance et d'accidents ; c'est Platon, c'est Aristote, qui n'avaient aucune part à nos disputes... Ils ont compris qu'en ce qu'on appelle pain, il y a quelque chose d'invisible et d'impalpable, qui ne tombe par luimême sous aucun de nos sens, et qu'ils appellent substance; quelque chose au contraire de visible et de palpable, qui revêt et environne cette substance, et qui tombe sous les sens, et ils le nomment accidents. Olez, disent-ils, l'un après l'attire toutes les qualités ou accidents dont cet être invisible et impalpable du pain est revêtu, vous ne lui ôtez rien de son être, et c'est toujours du pain. Si voits ôtez, au contraire, de ce tout qu'on appelle pain, cet être invisible et impalpable que les qualités ou accidents vous font connaître, vous lui ôleriez et le nom et l'être de pain.
Voici donc à quoi se réduit nettement ce qui nous effraie dans la transsubstantiation. En cet objet, qu'on appelle communément pain, pris tout ensemble, il y avait je ne sais quoi d invisible et d' impal pablc qui faisait son être, et qui soutenait tout le reste... L'invisible et l'impalpable du painn'y est plus ; mais un autre invisible et impalpable, infiniment plus précieux , y est en sa place. La merveille est grande ; mais où est la contradiction formelle dans celte pensée et dans la volonté de Dieu? Nous le disons hardiment ; dès que vous réduisez a miracle à un invisible ôté et un invisible mn à sa place, il est impossible que cela soit im?
possible à celui qui peut tout, qui avait tout fait, tant le visible que l'iuvisible. qui avait lié l'un à l'autre, et pouvait aussi facilement ne les pas lier, ou les délier l'un d'avec l'autre, quand il lui plairait.
Ne nous parlez plus du témoignage des sens, sur lequel vos écrivains font ici tout leur vacarme, il n'en est pas question. Vous voyez et vous touchez comme auparavant, il est vrai; l'Eglise ne vous dit point aussi qu'il y a rien de changé en ce qui se voit et se touche. Vos sens ne vous trompent pas; mais votre raison vous trompe quand elle dit : Rien n'est changé au dehors, donc il est absolument impossible que rien soit changé au dedans. Elle ne se défend aussi lù-dessus que par les règles ordinaires, qui cessent aussitôt que le pouvoir extraordinaire paraît....
Mais il est temps de laisser parler Descartes.
Mon dessein n'a point été, dans mes écrits, de rien définir touchant la nature des accidents, mais j'ai seulement proposé ce qui m'en a semblé de prime abord ; et enfin de ce que j'ai dit que les modes ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j'aie nié que par la toute-puissance deDieu ils puissent être séparés, parce que je tiens pour trèsassuré, et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous De sommes pas capables d'entendre ni de concevoir.
Mais, pour procéder ici avec plus de franchise, je ne dissimulerai point que je me persuade qu'il n'y a rien autre chose par quoi nos sens soient touchés, que cette seule superficie, qui est le terme des dimensions du corps, qui est sentie ou aperçue par les sens ; car c'est en la superficie seule que se fait le contract, lequel est si nécessaire pour le sentiment, que j'estime que sans lui pas un de nos sens ne pourrait êlre mu; et je ne suis pas le seul de cette opinion. A ristole nîème,et quantité d'autres philosophes avant moi en ont été: de sorte que , par exemple, le pain et le vin ne sont point aperçus par les sens, sinon en tant que leur superficie est touchée par l'organe du sens, ou immédiatement ou médiatement par le moyen de l'air ou des aulres corps , comme je l'estime, ou bien, comcie disent plusieurs philosophes, par le moyen des espèces intentionnelles.
Et il faut remarquer que ce n'est pas la seule figure extérieure des corps, qui est sensible aux doigts et à la main, qui doit élre prise pour celte superficie, mais qu'il faut aussi considérer tous ces pelits intervalles qui sont, par exemple, entre les petites parties de la farine dont le pain est composé, comme aussi entre les particules de l'eau-de-vie, de l'eau douce, du vinaigre, de la lie ou du tarire, du mélange desquelles le vin est composé, et ainsi entre les petites parties des autres corps, et penser que toutes les petites superficies qui terminent ces intervalles font partie de la superficie de chaque corps.
Cur, aans le vrai, ces petites parties de
tous les corps ayant diverses figures et grosseurs, et différents mouvements, jamais elles ne peuvent être si bien arrangées , ni si justement jointes ensemble, qu'il ne reste plusieurs intervalles autour d'elles, qui ne sont pas néanmoins vides, niais qui sont remplis d'air, ou de quelque autre matière; comme il s'en voit dans le pain qui sont assez larges, et qui peuvent être remplis non seulement d'air, mais aussi d'eau, de vin ou de quelque autre liqueur ; et puisque le pain demeure toujours le même, quoique l'air, ou telle autre matière qui est contenue dans ses pores soit changée, il est constant que ces choses n'appartiennent point à la substance du pain, et partant que sa superficie n'est pas celle qui par un petit circuit l'environne tout Sntier, mais celle qui touche et environne immédiatement chacune de ces petites parties.
Il faut aussi remarquer que cette stiperGcie n'est pas seulement remuée tout entière lorsque toute la masse du pain est porlée d'un lieu eu un autre, mais qu'elle est aussi remuée en partie lorsque quelques-unes de ses petites parties sont agitées par l'air, ou par les autres corps qui entrent dans ses pores : tellement que, s'il y a des corps qui soient d'une telle nature, que quelques-unes de leurs parties, ou toutes celles qui les composent, se remuent continuellement ( ce que j'estime être vrai de plusieurs parties du pain et de toutes celles du vin), il faudra aussi concevoir que leur superficie est dans un continuel mouvement.
Enfin, il faut remarquer que, par la superficie du pain ou du vin, ou de quelque autre corps que ce soit, on n'entend pas ici aucune pactie de la substance, ni même de la quantité de ce même corps, ni aussi aucune partie des autres corps qui l'environnent , mais seulement ce terme que l'on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps, et tes corps qui les environnent, et qui n'a point d'autre entité que la modale.
Ainsi, puisque le contact se fait dans ce seul terme, et que rien n'est senti, si ce n'est par contact, c'est une chose manifeste que de cela seul que les substances du pain et du vin sont dites être tellement changées en la substance de quelque autre chose, que cette nouvelle substance soit contenue précisément sous les mêmes termes sous qui les autres étaient contenues, ou qu'elle existe dans le même lieu où le pain et le vin existaient auparavant (ou plutôt, parce que leurs termes sont continuellement agités, dans lesquels ils existeraient s'ils étaient présents) il s'ensuit nécessairement que celte nouvelle substance doit mouvoir tous nos sens de la même façon que feraient le pain et le vin, s'il n'y avait point eu de transsubstantiation.
Or, i'Eglise nous enseigne, dans le concile de Trente, (Session xm, can. n et rv) qu'il se fait une conversion de toute la substance du pain en la substance du corps de Notre- Seigneur Jésus-Christ, demeurant seulement l'espèce du pain. Où je ne vois pas ce qu'on peut entendre par l'espèce du pain, si ce n'est
PENSEES DE DESCARTES. SUJETS RELIGIEUX
celte superficie qui est moyenne enlrc chacune de ses petites parties elles corps qui les environnent.
Car, comme il a déjà été dit, le contact se fait en cette seule superficie; et Arislote même confesse que non seulement ce sens que par un privilège spécial on nomme Y attouchement, mais aussi tous les autres ne sentent que par le moyen de l'attouchement. C'est dans le livre 111, de l'âme, ci), xiu, où
SOlit CCS mois : *«1 rà âÀia aîs0j)T>if>i?( àp<; ai&avsrat.
Or il n'y a personne qui pense que, par l'espèce, on entende ici autre chose que ce qui est précisément requis pour toucher les sens. Et il n'y a aussi personne qui croie la conversion du pain au corps de Christ, qui ne pense que ce corps de Christ est précisément conlcnu sous la même superficie sous laquelle le pain serait contenu s'il était présent; quoique néanmoins il ne soit pas là comme proprement dans un lieu , mais sacramenldlement, et de cette manière d'exister, laquelle, quoique nous ne puissions qu à peine exprimer par paroles, après néanmoins que notre esprit est éclairé des lumières de ta foi, nous pouvons concevoir comme possibh à Dieu, et laqucllenous sommes obligés de croire très-fermement. Toutes lesquelles choses me semblent être si commodément expliquées par mes principes, que non seulement je ne crains pas d'avoir rien dit ici qui puisse offenser nos théologiens, qu'au contraire j'espère, qu'ils me sauront gre de ce que les opinions que je propose dans la physique sont telles, qu'elles s'accordent beaucoup mieux avec la théologie que. celles qu'on y propose d'ordinaire; car, dans le vrai, l'Église n'a jamais enseigné (au moins que je sache) que les espèces du pain cl du vin, qui demeurent au sacrement de l'Eucharistie, soient des accidents réels, qui subsistent miraculeusement tout seuls, après que la substance à laquelle ils étaient attachés a été ôlée
Mais parce que peut-être les premiers théologiens qui ont entrepris d'expliquer celte question par les raisons de la philusophie naturelle, se persuadaient si fortement que ces accidents, qui louchent nos sens, étaient quelque chose de réel, différent Je la substance, qu'ils ne pensaient pas seulement que jamais on en pût douter, ils avaient supposé sans aucune raison valable, cl sans y avoir bien pensé, que les espèces du pain étaient des accidents réels de cette nature ; ensuite de quoi ils ont mis toute leur étude à expliquer comment ces accidents peuvent subsister sans sujet : en quoi ils ont trouvé tant de difficultés, que cela seul leur devait faire juger qu'ils s'étaient détournés du droit chemin; ainsi que font les voyageurs, quand quelque senlier les a conduits à des lieux pleins d'épines et inaccessibles; car, premièrement, ils semblent se contredire (au moins ceux qui tiennent que les objets ne meuvent nos sens que par le moven du contact) lorsqu'ils supposent qu'il laut encore quelque autre chose dans les objets, pour mouvoir les sens, que leurs superficies diversement disposées ; d'ailleurs, c'est une chose qui de soi Olùvncs compl. de M. Emery. I.
est évidente, que la superficie seule suffit pour le conlact; et s'il y en a qui ne veulent pas tomber d'accord que nous ne sentons rien sans contact, ils ne peuvent rien dire touchant la façon dont les sens sont unis par leurs objets, qui ait aucune apparence de vente. Outre cela, l'esprit humain ne peut pas concevoir que les accidents du pain soient ré: ls, ctque néanmoins ils existent sans sa substance., à moins qu'il ne les conçoive à la façon des substances : en sorte qu'il semble qu'il y ait de la contradiction, que toute la substance du pain soit changée , ainsi que le croit l'Eglise, et que cependant il demeure quelque chose de réel qui était auparavant dans le pain; parce qu'on ne peut pas concevoir qu'il demeure rien de réel que ce qui subsiste ; et encore qu'on nomme cela un accident, on le conçoit néanmoins comme une substance. Et c'est en effet la même chose que si on disait qu'à la vérité toute la substance du pain est changée, mais que néanmoins celte partie de sa substance, qu'on nomme accident réel, demeure : dans lesquelles paroles s'il n'y a point de contradiction , certainement dans le concept il en paraît beaucoup. Et il semble que ce soit principalement pour ce sujet, que quelquesuns se sont éloignés en ceci de la créance de 1 Eglise romaine. Mais qui pourra nit-rque, lorsqu'il est permis, et que nulle raison, ni théologique , ni même philosophique , ne nous oblige à embrasser une opinion plutôt qu'une autre, il ne faille principalement choisir celles qui ne peuvent donner occasion ni prétexte à personne de s'éloigner des vérités de la foi? Or, que l'opinion qui admet des accidents réels ne s'accommode pas aux raisons de la théologie, je pense que cela se voit ici assez clairement; et qu'elle soit tout à lait contraire à celles de la philosophie, j'espère dans peu le démontrer évidemment dans un traité des Principes, que j'ai dessein de publier, cl d'y expliquer comment la couleur, la saveur, la pesanteur et toutes les autres qualités qui touchent nos sens, dépendent seulement en cela de la superficie extérieure des corps.
Au reste, on ne peut pas supposer que les accidents soient réels, sans qu'au miracle de la transsubstantiation, lequel seul peut être inféré (les paroles de la consécration, on n'en ajoute sans nécessité un nouveau et incompréhensible, par lequel ces accidenls réels existent tellement sans la substance du pain, que cependant ils ne soient pas euxmêmes faits des subslances ; ce qui ne répugne pas seulement à la raison humaine, mais même à l'axiome des théologiens, qui disent que les paroles de la consécration n'opèrent rien que ce qu'elles signifient, et qui ne veulent pas attribuer à miracle les choses qui peuvent être expliquées par raison naturelle Toutes ces difficultés sont entièrement levées par l'explication que je donne à ces choses: car, tant s'en faut que, selon l'explication que j'y donne, il soit besoin de quelque miracle pour conserver les accidents après qu<i la substance du pain est ôtee, qu au con-
traire, sans un nouveau miracle ( à savoir par lequel les dimensions tussent changées) ils ne peuvent pas élrc ôtés. Et les histoires nous apprennent que cela est quelquefois «arrivé, lorsqu'au lieu du pain consacre, il a paru de la chair, ou un petit cnfantenlre les mains du prêtre : car jamais on n'a cru que cela soit arrivé par une cessation de miracle, mais on a toujours attribué cet effet à un miracle nouveau. De plus, il n'y a rien en cela d'incompréhensible ou de difficile, que Dieu, créateur de toutes choses, puisse changer une substance en une autre, et que cette dernière substance demeure précisément sous la même superficie sous qui la première était contenue. On ne peut aussi rien dire de plus conforme à la raison, ni qui soit plus communément reçu parles philosophes, que non seulement tout sentiment, mais généralement toute action d'un corps sur un autre se fait par lecontacl. et que ce contact peut être en '.a seule superficie : d'où il suit évidemment que la même superficie doit toujours agir ou pâtir de la même façon, quelque changement qui arrive en la substance qu'elle couvre.
C'est pourquoi, s'il m'est permis de dire la vérité sans envie, j'ose espérer que le temps viendra où celle opinion, qui admet des accidenls réels, sera rejelee par les théologiens comme peu sùreen la foi, répugnante à la raison, et entièrement incompréhensible, et que la mienne sera reçue en sa place, comme certaine et indubitable.
XXIII. — Système de Descartes pour expliquer la transsubstantiation clans V Eucharistie, exposé dans deux lettres au P. Mes-
inul, jésuite , qui n'unt point encore été ■imprimées.
Descartes, toujours plein de zèle pour la défense de la foi de l'Eglise catholique, imagina, pour faire disparaître toutes les prétendues impossibilités qu'implique le dogme de la transsubstantiation, si on en croit les protestants, un système plus hardi et plus complet que le précédent; système très-ingénieux, il est vrai, mais qui cependant a clé inoins favorablement reçu par les catholiques.
Ce système est renferme dans deux lettres écrites au P. Mesland, jésuite. Ces lettres ont été sous les yeux de M. Baillet; il en cite même un fragment dans la Vie de Descartes ; mais i! n'y en a inséré aucune, quoique le P. d'Avrigny, dans ses .Mémoires pour l'histoire ecclésiastique, sous l'année 1701, assure le contraire. M. Clerselier, éditeur des Lettres de Descartes, ne. les a point fait entrer dans sa collection, soit qu'il n'en ait point eu connaissance , soit qu'il ait appréhendé qu'elles ne fournissent des armes aux ennemis de Descaries. M. Bossuet, instruit que .\i. Pourrliot, célèbre professeur de phiio-oî'hie dans l'université de Paris, était possesseur de ces lettres, désira en avoir la communication. Son opinion ne leur fut pas favorable; il les jugea, après la lecture, inconciliables avec le dogme de l'Eglise, et dit que Descartes qui, dit-il, a toujours craint d'être noté par l'Eglise, et. qu'on voit prendre sur
ci la r?
des précautions dont quelques-unes allaient jusqu'à l'excès, avait bien senti qu'il fallait les supprimer, et ne les a pas publiées. Mais il est seulement vrai que Descartes, dans sa première lettre, exige du P. Mesland que, s'il communique son système et d'autres, ce soit sans lui en attribuer l'invention, et même qu'il ne le communique à personne, s'il juge qu'il ne soit pas entièrement conforme à ce qui a été déterminé par l'Eglise.
Nous avons tiré les snecdolcs précédentes de deux lettres de M. Bossuet, l'une du 2i, l'autre du 30 mars 1701, imprimées dans le X" volume de la nouvelle édition de ses OEuvres, p. 391. Il en est, dans le même volume, une autre du 6 avril de la mémo année, adressée à M. Bossuet par M. Vuitasse, dans laquelle ce fameux professeur de Sorbonne déclare n'avoir point enseigné le système consigné dans les lettres de Descartes, ainsi que le bruit s'en était répandu. 11 fait cette déclaration à l'occasion de M. Caiily, professeur de philosophie dans l'université de Caen, qui avait publié un ouvrage sous le titre de Durand commenté, dans lequel était adopté et soutenu le sentiment de Descartes, ouvrage qui, le 30 mars de la même année, avait été censuré par l'évêque de Baveux.
Les deux lettres de Descartes, oubliées depuis près de cent ans, et qu'on croyait perdues, sont tombées entre nos mains. Nous croyons qu'il n'y a aucun inconvénient à les rendre aujourd'hui publiques; nous n'apercevons même que de l'avantage dans celto publication. Si l'opinion de Descartes, telle qu'il l'énonce, prise à la lettre, sans modifications et sans additions, ne s'accorde pas avec le dogme orthodoxe, elle n'est pourtant pas dangereuse. Nous vivons dans un temps où c'est moins contre l'hétérodoxie que contre l'impiété qu'il faut se tenir en garde; et jamais la simple exposition d'un système imaginé, quoique sans succès, pour la défense d'un dogme catholique, ne peut produire de mauvais effet, surtout si l'on fait remarquer en même temps ce qu'il a de défectueux. D'ailleurs, ce système a déjà été exposé dans vingt ouvrages de théologie ou de philosophie; il l'a été particulièrement dans le Cours de philosophie de M. Pourchol, qui a pu le faire plus fidèlement que les autres, puisqu'il avait en sa main les lettres mêmes de Descartes. Nous souscrivons pleinement au jugement qu'en a porté M. Bossuet : nous croyons que ce système, tel qu'il est proposé dans les lettres de Descartes, sans addition et sans explication ultérieures, ne se concilie point avec la doctrine catholique, surtout.depuis la décision du concile de Trente sur la transsubstantiation. La preuve en est assez évidente. Dans ce système, le pain, sans aucun changement réel et physique, devient le corps de Jésus-Christ, par la consécration et par l'union qu'il plait à Dieu de mettre entre l'âme de Jésus-Christ et ce qui s'appelait pain auparavant. Comment serait-il vrai dans ce système, comment pour» rail-on dire que la substance que nous recevons dans l'Eucharistie est véritablement un
PENSEES DE DESCARTES. - SUJETS KELIGIEUX de plus c'est le même
corps humain ; que
t'Orps qui est né de la sainte Vierge, le même
qui a été livré et cruciiié pour nous?
J'ai dit plus hau!, que c'est surtout depuis que le concile de Trente a formellement déclaré que la substance du pain ne demeurait plus dans l'Eucharistie après la consécration, qu'il serait bien difficile de concilier le système deDescartesavececqui est aujourd'hui de foi catholique : car si on prend la peine de voir dans le Traité de l'Eucharistie, de M. de Marca, imprimé à la fin de ses œuvres posthumes, ce qu'ont écrit sur cette matière, avant le concile de Trente, saint Jean de Danas, Paschasc, Lanfranc, Guitmond, auteurs ,rès-orlhodoxes, sur l'Eucharistie, on remarquera qu'il n'y a, entre leur opinion et celle de Descartes presque d'autre différence que la forme ingénieuse et philosophique que Descartc-s donne à la sienne.
J'ai dit encore qu'il était avantageux de publier les lettres de Descartes : c'est qu'indépendamment de ce qu'il importe de ne rien laisser périr de ce qui appartient;! un si grand philosophe, ces lettres servent 1° à montrer le zèle qu'avait Descartes pour la défense de la foi catholique; 2° il en résulte que, quelque pénétrant qu'il fût dans tout ce qui lient à la métaphysique et à la physique, et quelque application qu'il eût donnée aux matières de l'eucharistie, il n'avait cependant point aperçu, dans le dogme de la transsubstantiation, ces impossibilités, ces absurdités que les incrédules les plus ignorants prétendent apercevoir du premier coup d'oeil; ;i° l'idée de Descartes est au fond très-ingénieuse. Si, telle qu'il l'a proposée, elle est insuffisante pour lever les difficultés que présente la transsubstantiation, il n'est pas décidé qu'avec des développements, des modifications, des additions, elle ne pût dans la suite remplir plus heureusement et plus efficacement le but que s'est proposé Descartes.
Déjà une des plus fortes objections contre le système de Descaries, savoir que le corps de Notre-Seigneur, dans l'Eucharistie, est un corps humain , un corps par conséquent pourvu de tous ses organes, ce qu'on ne peut pas dire du pain demeurant substance de pain; celle objection, dis-je, s'évanouit entièrement par le développement qu'a donné, ou si l'on veut par la réforme qu'a l'aile M. Varignon au syslèmede son maître. Suivant lui, toutes les parties sensibles de l'hostie sont réellement changées en autant de corps organiques, lesquels , nonobstant leur petitesse, sont autant de corps humains et forment tous le même corps, en tant qu'ils sont unis à une seule âme; d'où il résulte que le corps de Jésus-Christ que l'on reçoit n'est point un corps de pain, mais une vraie chair douée d'organes. Nous aurions bien désiré «tue l'objet principal que nous avons en vue , et dont nous ne devons écarter, nous eût permis de placer ici le petit écrit de ce célèbre géomètre (1J, qui répand un si grand jour sur celle
(IJ Nous ne pouvons pas revenir de noire élnime-
«Jans noire ouvragi
S7S matière, et fait totalement disparaître, du système de Descartes, le point qui contribuable plus à le rendre inconciliable avec la doctrine orîhodoxe.
11 est vrai qu'il laisse subsister une autre difficulté qui n'est guère moins considérable car la tradition et la théologie nous enseignent que le corps de Jésus-Christ, dans l'Eucharistie, est numériquement le même corp-qui a été attaché à la croix, le même qui est actuellement dans les cieux : or cette identi:é véritable ne parait pas avoir lieu dans le sentiment de M.Varignon. Aussi ce sentiment ou celle explication s'étant arcrédilée dans une maison de bénédictins, l'abbé Duguet, consulté, s'éleva contre elle avec beaucoup de force et de véhémence; c'est la réfutation de ce sentiment qu'il a pour but, et qu'il poursuit uniquement dans son Traité dogmatique sur l'Eucharistie.
L'abbé de Lignac a senti, comme l'abbé Duguet, ce qui manquait à l'explication de M. Varignon; il souscrit au jugement qu'en a porîé l'abbé Duguet; il trouve cependant la censure qu'il en fait trop âpre et trop dure. Pour suppléer le vide du syslème de Varignon et lever la difficulté qu'il laissait intacte, il a donc imaginé un autre syslème qui aurait échappé, à ce qu'il prétende a la censure de l'abbé Duguet. Ce système, il l'expose dans l'ouvrage qui a pour litre : Présence corporelle de l'homme en plusieurs lieux, prouvée possible, etc. Un développement suffisant de ce système entraînerait pour nous trop de longueur : nous nous contenterons de dire qu'il est assez plausible, et qu'il a paru, à plusieurs personnes très- intelligentes, échapper au reproche bien fondé, qu'on faisait à l'autre syslème, de ne point conserver l'identité du corps de Notre-Sei^neur ; mais ce qu'il nous importe le plus d'observer, 1° C'est que ces différents systèmes, quoiqu'ils n'aient pas été jusqu'ici assez complètement heureux, fout cependant cnlrevoir quelque possibilité de parvenir un jour au but louable où tendaient leurs respectables auteurs ;
2° C'est que ces systèmes sont bien faits pour rendre les ennemis de la religion plus réservés et plus modestes, lorsqu'il s'agit de prononcer si le dogme catholique de l'Eucharistie implique contradiction : car enfin la plupart de ces messieurs n'apercevraient jamais ce quo ces systèmes renferment d'in-
ment quand nous voyons M. d'Alembcrl, dans les noies qui suivent l'Eloge deBossuci, plaisanter sur cet écrit de M. Varignon, qui a paru à d'autres geonièires, aussi éclaités et plus désintéressés que lui, un cliel-d'œuvre de sagacité, et le; traiter du pieme extravagance {l'un dévot mathématicien. Nous appelons de ce jugement à tous les lecteurs qui prendront la peine de lire cet écrit de Varignon, ou niéuie l'espèce d'extrait qu'eu donne M. d'Alembert. Leur cionuèmeui augmentera s'ils veulent bien faire attention que. pour avoir l'occasion du débiter cette invective," il. d'Alembert a supposé une phrase de Bossncl : car ou délie de citer l'ouvrage de n0>suel où cette plimsa se rencontre ( Eloges de d'Alembert, tout. Il pue 2GI).
suffisant cl de défectueux dans l'explication du dogme ;
3° C'est que ces messieurs méritent bien peu d'en être crus, lorsqu'ils disent apercevoir évidemment des impossibilités, des absurdités, où Descartes et Leibnitz, après avoir donné la plus grande attention à l'objet, n'en ont aperçu aucune : j'ai dit Lcibnilz, car il a aussi imagine une manière de faire évanouir les principales difficultés qu'offre le dogme de l'Eucharistie, qu'il a crue très-plausible jusqu'à la fin de sa vie ;
4-° C'est que ces systèmes sont tous nés plus ou moins prochainement de celui de Descartes , et que ce philosophe a la gloire d'être le premier qui ait ouvert une roule qu'il n'a pas eu le temps de suivre, où d'autres ont déjà aplani les plus grandes des difficultés qu'on y rencontre, et font espérer que ceux, qui les suivront arriveront enfin au terme.
Véritablement il est à regretter que Descartes n'ait point rendu publique son opinion plusieurs années avant sa mort; on lui aurait fait les difficultés qu'on fait aujourd'hui, et elles lui auraient donné lieu de rectifier *on système, et de l'accorder avec ce qu'il enseigne dans ses réponses aux quatrièmes objections.
