SECONDE PARTIE

J'entends avec Hobbes , Spinosa qui murmure. Ces remords , me dit-il, ces cris de la nature Ne sont que l'habitude et les illusions Qu'un besoin naturel inspire aux nations.

I® Ces remords ne sont que V habitude : Cette phrase ne me parait pas exacte ; il faudrait , ne sont que Veffet de Vhahitude. a® Les remords sont des illusions qu'un besoin naturel inspire aux hommes. Une personne qui n'aurait jamais entendu parler du système de Hobbes , pourraitelle comprendre^ ce dernier vers? L'idée qu'il renferme est très-obscure, parce qu'elle n'est point assez développée.

L'auteur, dans cette partie de son poème, entreprend de réfuter les objections qu'une raison indocile a coutume de former contre Texistence de la loi naturelle. Il commence par le sentiment de Hobbes. Mais d'abord , comment expose-t-il ce sentiment? Deux vers obscurs et embarrassés peuvent-ils sufBre pour donner l'idée d'un système raisonné, abstrait dans ses principes, immense dans ses détails, affreux dans ses conséquences ?

Hobbes prétend i^ que, dans la nature des choses , il n'y a point de différence entre le juste

4^6 SriR LE POÈME

et l'injuste; 2^ (1) que l'homme, considéré dans l'état naturel, el antécédemment à ses conventions faites avec les autres hommes, n'est obligé, ni à leur vouloir du bien , ni à aucun autre devoir envers eux; !i® (2) qu'il n'appartient qu'à ceux qui gouvernent de décider si une chose est juste ou injuste, et que la différence du vice et de la vertu dépend absolument de leur autorité et des loi$ positives.

Tout cet édifice monstrueux est appuyé sur ce principe qui lui sert de base (3) : que le pou-, voir irrésistible de Dieu est l'unique fondement de sa domination et la seule mesure de ses droits sur les créatures. De ce principe .également faux et absurde , Hobbes et Spinosa tirent

{i) In steuu mère naturali, sis^ antequam hommes ulUs pactis sese invicem obstrinxissent ^ unicuique licehat facere quœcumquc licehat. Hobb. de Cive, cap. i , sect. 10.

(2) Régulas boni et mali^ justi et injusti , honesti et inhùnesti esse Leges civiles : ideoque quod Legislator prœceperit^ idpro bonOy quod vetuerit pro malo habendum esse, Id. ib. cap. 12, sect. I.

(3) Regni divini naturalis jus derivatur ab eo quod divinœ potentiœ resistere impossibile est, Id. Le via th. cap. 3i.

In regno naturali , regnandi et puniendi eos qui leges suas violant, jus Deo est a sold potenliâ irresistibiU. Id. de Cive, cap. r5.

BE LA nCLI&IOX NATURELLE. 4^7

cette affreuse conséquence (i), que tous les autres êtres n'ont précisément qu'autant de droit qu'ils ont naturellement de pouvoir; ou, ce qui est la même chose , qu'ils ont naturellement le droit de faire tout ce qu'ils ont le pouvoir de faire.

Pour être plus en état de porter un jugement assuré sur la manière dont M. de V*^ réfute ce système ténébreux, examinons d'abord ce <fae nous pourrions nous-mêmes y répondre : nou$ pèserons ensuite la force ou la faiblesse des raisonnements qu'emploie le poète philosophe.

I ^ Le grand principe de Hobbes est un principe absurde. En effet, si le pouvoir irrésistible de Dieu était l'unique source et la seule mesure de ses droits sur les créatures, il s'ensuivrait de ce principe, que, si l'on suppose un être malfaisant, injuste et barbare, revêtu d'une autorité souveraine, et n'usant de son pouvoir qu'en tyran , sa domination serait aussi légitime que celle du Dieu infiniment bon qui nous gouverne avec tant d'amour et de clémence.

2^ Il y a des différences naturelles et néces-

(i) Nam, quoniam jus Deinïhil aliudest quàm ipsa Dei potentia , hinc sequUur untunquamque rem naturalem tantùm juris ex naiurd hahere quantum potentiœ hahet» *Spi!^os\, de Monarchia, cap. i.

4îl8 SUR LE 'FOtutE

saires dans les actions humaines : en effet, comme Clarke dit (i), il est aussi incontestable que dans les choses il y a des différences , c'està-dire, une diversité de rapports et de proportioos, qu'il est clair et incontestable qu\ine grandeur est plus grande ou plus petite qu'une autre. C'est encore une vérité constante, qu'il y a une diversité de rapports entre les personnel , c'est-à-dire , entre un homme et son semblable, entre le créateur et l'Être suprême qui l'a créé. Or , de ces différents rapports entre les choses et les personnes, il doit résulter une convenance de certaines actions plutôt que d'autres, dans certaines circonstances, et à l'égard de certaines personnes; et cette convenance est fondée sur la nature des choses et sur la qualité des personnes , antécédemment à aucune loi positive. Par exemple , ajoute Clarke (2) , il est aussi évident que Dieu est infiniment supérieur à l'homme, qu'il est évident que l'infini est plus grand qu'un point. Il est donc plus convenable que les hommes honorent Dieu, le servent et lui obéissent, qu'il n'est convenable qu'ils l'outragent , lui désobéissent et le blasphè-

(i) Clarke, Preuves de la Religion naturelle et révélée , chap. 3, art. i.

(2) Idem , ibid.

ment. On peut appliquer ces mêmes principes au commerce que les hommes ont les uns avec les autres.

3<>. L'état de nature supposé par Hobbes , état de meurtre , de haine et de rapine , est un état ridicule et chimérique : il est fondé sur ce principe (i) , que tous les hommes , étant égaux par la nature, ont un droit égal à tout ce qui est sur la terre. D'où llobbes conclut (2) que , dans cet état de nature, chaque homme a le droit de s'emparer du monde entier; et que/ pour parvenir k ce pouvoir suprême, tous les moyens sont légitimes, violences, brigandages^ empoisonnements, assassinats. Mais i^. ce système est contradictoire dans les termes. En effets dire que tous les hommes ont un même droit absolu aux mêmes choses individuelles , n'est-ce pas dire que deux droits peuvent être en con-

(i) ^6 éequd mole naturœ oritur unicuique , ea quœ cupit acquirendi spes, Hobb. Leviath. cap. i3.

Natura dédit umcuîque jus in omnia. Hoc est in statu merè naturcdi, . . . unicuique licebat uti et frui omnibus quœ volebat et poterat. Id. de Cive, cap. i , sect. 10.

(2) In tanto et mutuo hominum metu , securàatis viam meliorem habet nemo anticipatione : nempè ut unusquisque w et dolo cœteros omnes tamdià sub jure sibi conetur, quamdià alios esse a quibus sibi eavendum esse vident. Id. Leviath. cap. i3.

43o SUR LE POiHE

tradictioD l'un avec Taufre, ou qu'une seule et même chose peut être juste et injuste en même temps? a®. Quelle idée afiireuse se formerait-on de la Divinité sur cet horrible système! Le genre humain , au sortir des mains du Créateur; n'aurait donc été qu'un assemblage monstrueux d'insensés, de barbares, de fourbes, de dénaturés, qui n'avaient ' d'autre loi que la force, d'autre règle que leurs désirs , d'autre sentiment que la haine : monstres nés pour le brigandage, sans frein dans leurs passions, indépendants dans leur férocité , placés sur la terre par Dieu mème^ pour usurper, pour égoiçer, jusqu'à ce que leur tour fût venu d'être dépouillés et égoi^és eux-mêmes par un brigand plus fort ou plus heureux.

3®. Cet état de nature, supposé par Hobbes, n'a donc jamais pu exister. II ne présente à l'esprit égaré, qu'un système chimérique, absurde dans ses principes , contradictoire dans ses termes, entièrement opposé à la souveraine bonté de l'Etre suprême qui gouverne le genre humain. 4®. Si les hommes, fatigués de l'affreuse licence qui régnait dans l'état de nature , ont été obligés de plier leur féroce indépendance à des conventions mutuelles, et de s'assujettir à un certain nombre de lois qui réglassent Fétat de la société , ils ne l'ont fait que parce qu'ils ont

regardé cet état de paix, de secours mutuels ^ de soumission aux lois, comme ..préférable à l'état de guerre, d'usurpation, de meurlre et d'indépendance dans lequel ils étaient auparavant. C'est donc l'intérêt commun du genre humain qui a créé et dicté les lois (i). Il y a donc une raison de bien public, qui est antérieure aux lois, et sur laquelle les lois sont fondées. Les lois elles-mêmes supposent donc qu'il y a des choses qui, de leur nature , sont bonnes ou mauvaises. En effet , sans cela , pourquoi les premières lois , nées des conventions des homme% dans le système d'Hobbes , auraient-elles défendu le meurtre et l'usurpation , plutôt que de les ordonner?

5^. Si (n) les règles du juste et de l'injuste

(i) fam vero commune bonum , quo nititur uno Hohbesius ^ ridenda viri commenta refellU : Et sua eum discors ludit sententia : quippe. Si leges commune bonum genuisse putatur , Ergo aliqaid, nondùm prognatd lege ^fatendum est Esse boni: sua sunt igitur discrimina rébus.

Anti-Lucret. lib. 1.

(a) «9/ nulla bonique maîique

Stet natura priits legum quàm edicta ferantur ^ Jus niljuris habet , sed leges cœca libido Condidit, etfluxoposuitfundumine; vano Juri servire , injusto est servire tyranno, Nam , quum ex arbitrio jus pendeat omne ^juberi

43a sua LE poinE

tirent toute leur force et leur puissance d'œi contrat positif; si, dans la nature des dboses, il n*y a ni bien ni mal moral, la justice nest donc qu'une usurpation sur la liberté des hommes, et les lois, une servitude insensée. En effet, sur quoi peut être appuyée l'obligation d'obéir à ces lois (i)?Quoi! dans l'état de nature, ayant d'avoir ùdt une convention avec mes semblables, il m'était permis d'enfoncer un poignard dans le cœur d'un homme innocent ; et , dès que je me suis lié par une convention, ce meurtre deviendira une injustice! Trahir sa promesse , est-ce donc une chose plus criminelle que d'assassiner un homme? S'il y a une raison primitive qui me défende de manquer à ma parole, cette même raison doit me défendre le meurtre et

Id pariter potuit , positâ quod lege vetatur: Quodque jubetur y idem potuit quoque lege vetari.

Anti-Lucrct. lib. I.

(i) QiUn etiam , quo nfecordem malè protrahit error Hobbesium ! Solis sijusta injustaque dicai Legibus enasci, sequitur minus esse nefandum , Insontis lethale viri in prœcordiaferrum UUro demersisse y fidem quàm sohere pactam : Quum tune demàm, hominem crudeli perdere dextrâ Cœperit esse nef as , ubi pacto fœdere sese Libéra gens voluit prohibenti subdere legi.

Id. ibid.

tous les autres crimes. S'il est un état de nature où le meurtre puisse être permis , il doit être également permis de violer ses conventions.

6® Le système de Hobbes se contredit de la manière la plus absurde. En effet il est obligé de convenir qu'il y a certains principes de la loi naturelle, qui sont obligatoires par euxmêmes, indépendamment de toute convention humaine. Ces principes sont; i® (i) qu'il faut aimer, craindre et honorer Dieu; 2<> (2) qu*il n'est pas permis de tuer son père , sa mère, ni ceux qui sont revêtus de l'autorité souveraine ; 3*^(3) que, dans l'état de nature, les hommes sont obligés de chercher la paix, et de faire entre eux des conventions pour servir de frein à la hcence; 4° (4) qii'îl faut observer fidèlement ses conventions; 5° qu'on est obligé d'obéir aux magistrats. Si ces principes m'obligent

(i) Neque enim an honorificè de Deo sentiendum sit, an sit amandus y timendus, cotendus, dubitan potesi. Hobb. de

Hom. cap. i4- ,

(a) Si is qui summum habet imperium , se ipsum ( intpe^ rantem dico) interficere alicui i^peret, non tenetur; neque parentem , etc. Id. de Cive, cap. 6, sect. i3.

(3) Prima et fundamentalis lex naturœ est, quœrendam esse pacem ubi haberi potes t, Id. ibid. cap. a, sect. a.

(4) Lex naturaUs est pactis standum esse ^ sive fidem ob-servandam esse, Id. ibid. cap. 3, sect. i.

434 SIPR LE POÈBfE

par eux-mêmes antérieurement à aucune loi positive, il y a donc une différence naturelle et nécessaire dans la nature des chpses ; il y a donc un bien et un mal moral indépendant des conventions. S'il y a une loi naturelle qui oblige les hommes à chercher la paix et à faire cesser les désordres qui régnaient dans Tétat de nature , la paix est donc un bien utile au genre humain. Jjts hommes étaient donc obligés par cette même loi naturelle à maintenir la paix parmi eux, et à ne point entrer dans cet état de guerre supposé par Hobbes. Celui qui le premier a rompu l'harmonie de la tranquillité publique , a donc commis une injustice. Et cependant Hobbes soutient que le premier agresseur ne se rendit coupable d'aucun crime.

7® Enfin (i), si la différence du vice et de la vertu dépend absolument de l'autorité de ceux qui gouvernent; si leur volonté souveraine est la seule règle qui détermine ce qui est juste ou injuste, le crime,. dès qu'il serait autorisé par une loi , deviendrait donc une vertu ? La vertu , dès qu'elle serait défendue , deviendrait crime (2) ?

(1) farn vero illud stullissimum ^ existimare omnia justa esse y quœ scUa sint in populorum institutis tint legibus, Etiamne si quœ leges sint tjrrannorum ? Cic. de Leg. lib. I, cap. i5.

(2) Qiiod si populorum jussis, si principum decretis ^ si

Si donc il y ayait sur la terre un législateur qui ordonnât les perfidies , les meurtres , les incestes^ les parricides; le peuple qui aurait de telles lois serait obligé de leur obéir? Plus un homme serait ingrat , dénaturé , barbare , incestueux , et plus il serait vertueux ? Etre fidèle à- sa parole, aimer ses bienfaiteurs, secourir les malhemreux, respecter la pudeur, épargner le sang des hommes, ce serait des crimes? et l'on compterait le nombre des vertus par celui des assassinats, des usurpations et des rapines? Qu'il s'élève sur la terre un tel législateur; que luimême, pour donner à ses peuples l'exemple d'obéir à ses lois, égorge un innocent; que, tout couvert du sang de ce malheureux', levant en l'air son poignard ensanglanté, il crie à ses semblables : « O hommes , imitez-moi : ce meurtre « que je viens de commettre, est une action de a vertu, w Tous ces hommes épouvantés détourn^ont les yeux de ce spectacle cruel. Un in-

sententus judicunty jura constiluereniur ; jus esset iatroci- Mariyjus aduUerare ^ jus testamenta falsa supponere^ si hase suffrcLgiis aut sciUs multitudinis probarentur. Quce si tanta jH)testas est stultorum jussis atque sententiis, ut eorum suffragiis rerum natura vertatur^ cur non sanciunt ut^ quce mala pemiciosaque sunt, haheanturpro bonis ac salutaribus? aut cur y quumjus ex injuria lexpossit^ bonum eademfacere non passif ex malo ? Cic. de Leg. cap. i6.

stinct involontaire leur inspirera de rexécration pour ce législateur féroce. .Us fuiront loin de son funeste tribunsJv^i^ poussant des cris d'horreur; et lui-même, restant seul et abandonné auprès de ce cadavre palpitant, entendra dans son cœur une voix terrible qui lui reprochera ce meurtre. Le sang qu'il a versé s'élèvera contre lui; et les cris de ce sang démentiront sa loi barbare. Une barrière étemelle sépare le vice de la vertu. Jamais l'audace effrénée des hommes, jamais le choc impétueux des plus violentes passions ne pourra forcer cette barrière et confondre les deux empires. La vertu sera toujours estimée des hommes, malgré les hommes mêmes; sa beauté est inaltérable* son empire, éternel.

Telles sont les principales raisons que l'on pourrait employer pour réfuter le système de Hobbes. Qu'un autre, plus philosophe ou plus orateur que moi , prenne le soin de les dévelop per ou de les embellir, il me suffit pour mon projet de les avoir indiquées.

Le génie rapide et bouillant de notre poète ne s'est point appesanti sur ce grand sujet. Ce système profond et dangereux que plusieurs illustres philosophes ont combattu dans des volumes, entiers ; ce système , contre lequel Clarke, Vollaston, Burlamaqui, Puffendorf et Cumberland

ont employé laborieusement la vieille et pénible méthodq de raisonner : aujourd'hui M. de V** le réfute en huit vers. Nouveau Bellérophon, du haut des airs, il fond sur cette chimère, et, dans un instant , le monstre est terrassé. Voici les traits victorieux dont ce grand homme perce le philosophe anglais :

Raisonneigr malheureux , ennemi de toi-même , D'où nous vient ce besoin ? Pourquoi TÊtre suprême Mit-il dans notre cœur à Tintérét porté , " Un instinct qui nous lie à la société ?

Les lois que nous faisons , fragiles , inconstantes , Ouvrage d'un moment , sont partout différentes.

Aux lois de vos voisins , votre code est contraire : Qu'on soit juste , il suffit ; le reste est arbitraire.

Je remarque, i® que le poète ne répond point exacteùient à l'objection qu'il s'est proposée. Voici cette objection : « Les remords sont l'effet tf de l'habitude , et une suite des conventions que « les hommes ont faites entre eux , par le besoin « de vivre ensemble. » Voici la réponse : « Ce « besoin vient de Dieu, pourquoi l'aurait -il mis « dans le cœur des hommes? » Il çst vrai qu'il y a un certain rapport entre la réponse et l'objection; mais ce rapport est très-éloigné. C'est une chaîne dont plusieurs anneaux sont rompus.

438 St7R LE POÈME

1® Le dernier raisonnement que l'auteur emploie, me parait tronqué. Le voici : « Les lois a des hommes sont fragiles , et différentes dans (< tous les lieux du monde. » L'auteur s'arrête là; îl fallait aller plus loin , et prouver que les principes de justice sont les mêmes par toute la terre et dans tous les siècles : qu'aiâsi ces principes doivent être fondés sur une raison primitive et invariable, et non point sur des conventions arbitraires de la part des hommes. Mais l'imagination rapide de M. de V** ne s'assujettit poin^ à la marche lente et mesurée des faibles mortels. Semblable aux dieux d'Homère , elle franchit d'un saut des espaces immenses.

3° ^ T intérêt porté ^ me paraît un hémistiche de remplissage.

4*^ Un instinct lie les hommes à la société; cette expression est-elle naturelle?

5® Les lois que nous faisons ^ sont partout différentes. Est-ce donc là le langage d'un poète? Ces deux hémistiches me paraissent faibles et prosaïques.

Là , le père , à son gré , choisit son successeur ; Ici , l'heureux aîné , de tout est possesseur.

Ces deux vers, et surtout le dernier, me paraissent avoir une trop forte teinture de prose.

Mais, tandis qu'on admire et ce juste et ce beau, Londre immole son roi par la main d'un bourreau :

Du pape Borgia le bâtard sanguinaire , Dans les bras de sa sœur assassine son frère : Là , le froid Hollandais devient impétueux ; Il déchire en morceaux deux frères vertueux : Plus loin , la Brinvilliers , dévote avec tendresse , Empoisonne son père , en courant à confesse : Sous le fer du méchant le juste est abattu.

Ces vers sont admirables. Dans ce tableau terrible je retrouve la hardiesse du pinceau de Le Brun et le coloris de Rubens. Les images , présentées fortement, ofïrent aux yeux une scène d'horreurs, qui nous plaît en nous faisant frémir : mais, parmi la foule des crimes qui ont inondé la terre, pourquoi choisir, par préférence, ceux d'Alexandre VI et de son fils? Je remarque avec peine dans la plupart de nos écrivains d'aujourd'hui , une vaine et malheureuse affectation de nous rappeler sans cesse les crimes de quelques souverains pontifes. Je ne prétends point ici les justifier ; plus leurs devoirs étaient saints, plus leurs crimes sont grands : plaignoi^s-les de ce qu'ils n'ont pas été vertueux ; mais on devait tirer un éternel voile sur des horreurs qui ne peuvent qu'affliger la religion. C'est un respect que l'on doit à la dignité sacrée dont ils ont été revêtus ; à la religion sainte dont ils étaient les chefs; à la vertu de tant d'augustes pontifes, qui ont occupé le même trône et porté le même encensoir.

44o ^^^ LS POiHE

Quand du vent du midi les funestes haleines , De semences de morts ont inondé nos plaines.

^Le premier de ces'vers paraît imité de Rousseau. Ce grand poète a dit dans une de ses plus belles odes ;

Et des vents du midi la dévorante haleine. .

Inonder de semences, ces expressions ne sont point assorties ensemble. Inonder, présente l'image d'un torrent qui couvre une plaine. Semences , ofïrent une imag'e toute opposée.

Enfin peut-on dire, les haleines des vents inondent les plaines de semences? Je sais qu'il ne faut point, en pesant géomètre, mesurer avec le compas les beautés poétiques. Je sais qu'un grand génie se permet de nobles hardiesses ; mais la hardiesse des idées ne doit jamais exclure la justesse des images.

De nos désirs fougueux la tempête fatale , Laisse au fond de nos cœurs la règle et la morale : C'est une source pure. En vain dans ses canaux , Les vents contagieux en ont troublé les eaux ; En vain sur la surface , une fange étrangère Apporte , en bouillonnant , un limon qui l'altère ; L'homme le plus injuste et le moins policé S'y contemple aisément , quand l'orage est passé.

Voilà des vers d'une grande beauté. On y reconnaît l'auteur de la Henriade et de tant

d'autres ouvrages célèbres. Comparaison ingénieuse, vers harmonieux, poésie brillante, justesse des images, tout y est réuni; mais les Grâces , et Vénus elle-même , étaient-elles sans défauts ?

Les vents contagieux^ cette épithète ne me paraît pas convenir aux vents, dans cette circonstance. Il ne s'agit point ici des ravages d'une peste ; cette épithète serait alors très-bien placée , comme dans ces vers admirables du même auteur.

Esprits contagieux / tyrans de cet empire , Qui soufflez dans ces lieux la mort qu'on y respire.

OEdipe ,' acte I , se. a.

Il s'agit ici de peindre un orage et l'agitation des eaux d'une source troublée par les vents. Peut-être l'épithète de tumultueu^gkxxrdiîx eu au- *tant d'harmonie et plus de justesse.

^ Un limon qui V altère^ peut -on dire altérer une source , pour signifier troubler une source? Je crois qu'il aurait fallu dire, qui altère sa pureté.

Le cinquième et le sixième vers paraissent avoir quelque rapport d'imitation avec d^autres vers du même auteur ; les voici :

Ainsi , lorsque les vents , fougueux t3rrans des eaux , De la Seine ou du Rhône ont soulevé les flots ,

Le limon croupissant dans leurs grottes profondes ^ S'élève en bouillonnant sur la face des ondes.

Henriade, chant 4*

L'idée de cette source pure , mais dans laquelle on ne peut se contempler pendant l'orage , est très-ingénieuse, mais elle n'est point neuve. Le poète la répète ici d'après lui-même. Dans la comédie de X Enfant prodigue ^ il fait dire à un de ses personnages :

Comment chercher la triste vérité

Au fond d'un cœur , hélas ! trop agité ?

Il faut au moins , pour se mirer dans Tonde ,

Laisser calmer la tempête qui gronde ;

Et que Torage et les vents en repos

Ne rident plus la surface des eaux.

Enfant prodigue , acte II , se. i .

Un auteuJL ingénieux , écrivain élégant et solide , qui p^K la vertu avec tous ses charmes , qui répand sur le vice une causticité salutaire, mais dont l'ouvrage a mérité d'être flétri , parce qu'il n'a point su y respecter la religion , présente à-peu-près les mêmes idées , quoique sous des images un peu différentes. Comme le morceau est admirable, je vais le rapporter.

«Il y a , dit-il , dans le cœur de l'homme , « deux régions distinctes. L'une est une île un (c peu plus qu'à fleur d'eau ; l'autre est l'eau « même qui baigne l'île. La première a une sur-

DC LA RÊLIGIOir NATURELLE. 443

« face plane , dure et blanche, comme serait une « table du plus beau marbre de Paros ; c'est sur « cette surface , que sont gravés les saints pré- « ceptes de la loi naturelle. Près de ces caractèccres, est un enfant dans une attitude respec- « tueuse , les yeux fixés sur l'inscription qu'il lit « et relit à haute voix ; c'est le génie de l'île ; on « l'appelle V amour de la vertu. Pour l'eau dont <^^ l'île est environnée, elle est en effet sujette à «c de fréquents flux €t reflux ; le plus doux zépfair « suffit pour l'agiter. Elle se trouble , mugit et « se gonfle ; alors elle surmonte l'inscription. On <c ne voit plus les caractères ; on n'entend plus «lire le génie : mais, du sein de l'orage, renaît « bientôt le calme ; la surface de l'île sort du « gouffre, plus blanche que jamais, et le génie « reprend son emploi. »

Pilote qui s'oppose aux vents toujours contraires De tant de passions qui nous sont nécessaires.

Ces deux vers ont beaucoup de conformité avec «es vers de M. du Resnel, dans sa belle traduction de X Essai sur V Homme :

La vie est une mer où sans cesse agités Par de rapides flots nous sommes emportés. Mais de nos passions les mouvements contraires Sur ce vaste océan sont des vents nécessaires. Essai surf Homme j trad. par M. daResnel. Ép. II, v. i33.

444 SUR L£ POÈM£

On nous crie sans cesse que les passions sont un bienfait de Dieu; que ce sont des ressorts nécessaires pour imprimer le mouvement à la machine ; que ce sont des vents qui enflent les voiles du vaisseau; qu'elles le submergent quelquefois, mais que, sans elles, il ne pourrait voguer. Tel est aujourd'hui le système à la mode : né sur les bords de la Tamise, revêtu par l'Homère anglais de tous les charmes de la poésie , transplanté parmi nous par M. du Resnel , adopté et embelli par M. de V**, ce sentiment est devenu celui de tous nos modernes philosophes , fiers partisans de la raison , et surtout de la raison anglaise. Si , par le terme de passions, nous entendons simplement les désirs, les sentiments , les inclinations du cœur humain, sans doute, dans ce sens, les passions sont utiles et nécessaires. Notre cœur n'est composé que de désirs et de sentiments. C'est un feu dévorant qui a toujours besoin de quelque nourriture. Tous ces désirs , l'aliment éternel de notre ame , pFennent leur source dans l'amour du bien-être , sentiment nécessaire et indifférent par lui-même , et qui ne devient vertueux ou criminel que par son objet. Mais, si, par le mot Aq passion ^ on entend ces mouvements rapides et violents qui emportent l'ame hors de sa sphère , ces tyrans impérieux qui subjuguent notre raison, ces vautours cruels

qui habitent dans notre cœur, qui en font un théâtre éternel de dissensions et de guerres, toujours abattus et toujours renaissants, se combattant eux-mêmes avec fureur, dans le temps qu'ils nous déchirent , peut-on dire que les pas^ sions sont nécessaires à l'homme? Ainsi donc, le poison de la haine, la rouille de l'envie, les fureurs de l'amour, la honte de l'avarice , le fanatisme de l'ambition , tous ces monstres , enfants et bourreaux du cœur humain , seraient pour nous des bienfaits de la Divinité ? Quels horribles bienfaits ! et périsse à jamais l'affreuse philosophie qui veut me faire regarder comme utile et même comme nécessaire à mon être, ce qui seul m'empêche d'être vertueux, et ce qui, dans tous les siècles , a fait de grands t^riminels ! Cependant c'est dans ce dernier sens , que le terme àt passions est pris par la plupart de nos philosophes , lorsqu'ils soutiennent que les passions sont nécessaires. C'est une branche du grand système que tout est bien, système où l'on soutient qu'il n'y a point de désordre moral; qu'ainsi les passions elles-mêmes , prises dans le sens ordinaire , sont un bien. Rentrons dans le cercle que la révélation a tracé autour de notre imbécille raison ; nous y retrouverons la véritable origine des passions qui déchirent l'homme; et l'illusion de ces chimères philosophiques s'évanouira au flambeau de la vérité.

446 SUm LE POSME

// n'éÊ riem datu fesprii; il jt'« rien dans le cœurr Il respecte le nom de devoir^ de justice; Il agit en machine ; et c'est par sa noorrice , Qu'il est juif ou païen y fidèle ou musulman , Fétu d'un Justaucorps ou bien dun doliman.

Tout ce morceau n est qu'une prose faible et languissante. Les deux premiers vers et le premier hémistiche du troisième forment une monotonie désagréable.

// est juif ou païen par sa nourrice^ cette phrase ne me paraît point exacte.

Le dernier vers vêtu d'un justaucorps , etc. y est d'un style bas et familier.

L'auteur a déjà exprimé les mêmes idées dans des vers aussi négligés, mais peut-être plus heureux. Il a fait dire à Zaïre :

Je le Tois trop : les soins qu'on prend de notre enfance Forment nos sentiments , nos moeurs , notre croyance ;. J'eusse été, près du Gange, esclave des faux dieux. Chrétienne dans Paris , musulmane en ces lieux. L'instruction fait tout ; et la main de nos pères Grave en nos faibles cœurs ces premiers caractères Que l'exemple , le temps nous viennent retracer. Et que peut-être en nous Dieu seul peut effacer.

Zaïre , acte I , scène i .

Notre auteur a si souvent fait gémir la presse sous la multitude de ses, ouvrages , qu'il n'est point étonnant que , dans les derniers, il se répète lui-même. L'imagination est un champ qui s'é* puise à force de produire.

Oui, de Texemple en nous ^ je sais quel est Templre ; Qu'il est des sentiments que la nature inspire.

Swant la construction grammaticale de cette phMise , on s'imaginerait que la pensée du second vers est une suite de la pensée du premier ; cependant le sens de ces deux vers est tout-à-fait opposé ; il aurait fallu mettre : Mais je sais qiiil est aussi des sentiments que la nature nous inspire.

Le langage a sa mode et ses opinions ;

Tous les dehors de Tamc et ses préventions ,

Du cachet des mortels impressions légères ^

Dans nos faibles esprits sont gravés par tios pères.

Mais les premiers ressorts sont faits d'une autre main ;

Leur pouvoir est constant, leur principe, divin.

Le langage a ses opinions , que peut signifier cette phrase? Ce premier vers ne présente à l'esprit aucune idée qui soit nette. On pourrait même demander dans quel sens il faut entendre ici le terme de langage. Je soupçonne que le poète a voulu dire : Il y a chez tous les peuples des préjugés qui sont de mode, auxquels on s'a^ssujettit dans le commerce extérieur de la société.

Les dehors de l'ame, expression énigmatiqae dont la fausseté déshonore un philosophe, et dont l'obscurité ne convient pas à un poète.

Tous les dehors de Vcime sont gravés, dans

nos esprits par la main de nos pères, Qael langage ! Peut-on pousser plus loin le défaut de justesse ? Voilà de ces mots , comme dit RoiMeau :

.... Qui , par force et sans choix enrôlés , Hurlent d'effroi de se voir accouplés.

Les préventions y impres^ons légères du cachet des mortels y sont gravées par nos pères. L'idée d'un cachet qui imprime , est-elle assortie avec celle d'un burin qui grave? Ces deux métaphores, très-diflférentes entre elles, ne doivent pas être réunies ensemble pour exprimer un même effet.

Mais les premiers ressorts sont faits d^une autre main : Voici une troisième idée, aussi étrangère aux deux premières, que celles-là le sont entre elles. Ainsi, dans une même phrase, les préjugés d'éducation sont d'abord présentés comme l'empreinte d'un cachet ; au milieu de la phrase , comme des caractères gravés ; et , à la fin, comme des ressorts subalternes ajoutés à une machine.

Mais quel est le raisonnement contenu dans ces vers ? Perçons l'écorce brillante de ces métaphores entassées , et pénétrons jusqu'à leur véritable sens. L'auteur se propose de réfuter une objection contre la loi naturelle. Voici l'objection : « Les idées de devoir et de justice ne

« sont que des préjugés de l'éducation. » Voici la réponse : « Il est vrai qu'il y a des préjugés d'éic ducation; mais les idées du bien et du mal ne ce doivent pas être mises au nombre de ces préce jugés. » La question reste toujours entière , et l'objection n'est pas réfutée. Trois métaphores ne valent pas une raison.

Il faut (pie l'enfant croisse, afin qu'il les exerce.

Exercer des. ressorts ne me paraît pas français.

L'homme (on nous Ta tant dit ) est une énigme obscure : Il l'est peut-être moins que toute la nature.

Quoique nous soyons dans un siècle où rien n'est impénétrable à la raison, où les mystères sont approfondis , où les voiles qui couvraient la nature sont levés , je crois cependant que la nature de l'homme sera toujours l'écueil de la raison humaine. L'énigme ne disparaît qu'à des yeux éclairés par le flambeau de la révélation. Dans ces deux vers , l'auteur a sans doute dessein de ^critiquer le grand Pascal. Cet homme célèbre a dit dans ses Pensées , que la nature de l'homme était inconcevable sans la connaissance du péché originel. Mais, comme le péché originel est un mystère révélé qui parait choquer les idées communes de la raison humaine, tous nos modernes philosophes affectent de ne trouver aucune obscurité dans la nature de l'homme, 4 ag

45o SUR LE POÈME

pour être en droit de rejeter un mystère qu'ils ne peuvent comprendre. Ils prétendent même que le péché originel blesse deux attributs essentiels.à la Divinité : la bonté et la justice. Un être infiniment bon, nous disent-ils, n*a pu permettre le péché originel ; un être infiniment juste ne peut imputer le péché d'un seul homme à toute sa postérité. Arrêtons - nous un instant pour discuter les objections , et tâchons , s'il se peut , de venger la foi du chrétien contre la raison du déiste.

Je pourrais d'abord répondre : « Je ne suis « point obligé à entrer dans aucune discussion (c sur le péché originel ; j'avoue que c'est un mys-. (c tère de ma religion : si donc je siiis sûr que ce ma religion est révélée , je dois croire tout ce a qu'elle m'enseigne,. quand même je ne pource rais ni l'expliquer ni le comprendre , parce que <i j'ai un motif de certitude aussi sûr que l'évicc dence , je veux dire la révélation. Ainsi , pour ce m'attaquer,.il faut commencer par me prouver ce que ma religion n'est point révélée. »

Mais, comme on nous attaque avec les armes de la raison^ combattons avec les mêmes armes. J'ai à prouver que Dieu , sans blesser les lois de sa bonté , a pu refuser au premier homme les secours surnaturels par lesquels il aurait infailliblement persévéré dans la j justice.

« sont que des préjugés de l'éducation. » Voici la réponse : « Il est vrai qu'il y a des préjugés d'éi< ducation; mais les idées du bien et du mal ne « doivent pas être mises au nombre de ces pré- « jugés. » La question reste toujours entière , et l'objection n'est pas réfutée. Trois métaphores ne valent pas une raison.

Il faut que l'enfant croisse, afin qu'il les exerce.

Exercer des ressorts ne me paraît pas français.

L'homme (on nous l'a tant dit) est une énigme obscure : Il l'est peut-être moins que toute la nature.

Quoique nous soyons dans un siècle où rien n'est impénétrable à la raison, où les mystères sont approfondis , où les voiles qui couvraient la nature sont levés , je crois cependant que la nature de l'homme sera toujours l'écueil de la raison humaine. L'énigme ne disparaît qu'à des yeux éclairés par le flambeau de la révélation. Dans ces deux vers , l'auteur a sans doute dessein de xîritiquer le grand Pascal. Cet homme célèbre a dit dans ses Pensées , que la nature de l'homme était inconcevable sans la connaissance du péché originel. Mais, comme le péché originel est un mystère révélé qui parait choquer lés idées communes de la raison humaine, tousjios modernes philosophes affectent de ne trouver aucune obscurité dans la nature de l'homme, 4 ^9

45o SUE LE POÈME

pour être en droit de rejeter un mystère qu^îls ne peuYent comfNrendre. Ib {détendent même que le péché originel blesse deux attributs essentidsà la Divinité : la bonté et la justice. Un être infiniment bon , nous disent-ils, n'a po permettre le péché originel; un être infiniment juste ne peut imputer le pédié d'un seul homme à toute sa postérité. Arrêtons - nous un instant pour discuter les objections , et tachons ^ sll se peut , de Tenger la foi du chrétien contre la raison du déiste.

Je pourrais d'abord répondre : « Je ne suis « point c^ligé à entrer dans aucune discussion « sur le péché originel ; j^avoue que c'est un mys- « tere de ma religion : si donc je suis sûr que m ma religion est révélée , je dois croire tout ce ff qu'elle m'enseigne, quand même je ne poura rais ni l'expliquer ni le comprendre , parce que « j'ai un motif de certitude aussi sur que l'évitf dence , je veux dire la révélation. Ainsi , pour « m'attaquer, il Êiut commencer par me prouver « que ma religion n'est point révélée. »

Mais, comme on nous attaque avec les armes de la raison ^ combattons avec les mêmes armes. J'ai à prouver que Dieu , sans blesser les lois de sa bonté , a pu refuser au premier homme les secours surnaturels par lesquels il aurait infailliblement persévéré dans la justice.

i^ Dieu est infiniment bon, mais en même temps il est souverainement libre. L'être souverainement libre a une liberté sans bornes pour accorder ou pour refuser ses grâces ; il est aisé de prouver cette liberté de Dieu, a** L'Être suprême a créé le monde, mais il eût pu ne pas le créer; ainsi il aurait pu laisser tous les êtres ensevelis dans le néant : il était donc libre de ne faire dû bien à personne. 3*^ Une éternité immense a précédé le point où a commencé la création. Dieu , pendant une éternité , a donc usé de cette liberté qu'il avait de ne faire du bien à aucun être. Lorsî même qu'il a créé le monde , il n'a tiré du néant qu'un certain nombre de créatures possibles. II a laissé et il laissera dans un néant éternel une infinité d'autres créatures également possibles, auxquelles il ne fera jamais aucun bien, l^ Il aurait pu donner des biens plus grands , de plus grandes perfections aux créatures qu'il a pro^ duites; puisqu'il ne leur a point accordé tout ce qu'il pouvait leur donner, il a donc une entière liberté d'accorder ou de refuser ce qu'il lui plaît. 5® Quoique Dieu ne puisse rien faire qui soit contraire à sa sagesse, à sa puissance , à sa miséricorde , cependant il est libre d'exercer ou de ne pas exercer ces perfections. La miséricorde , qui a tant de rapport avec la bonté , nous offre un exemple frappant , puisque Dieu a fait grâce

452 SUR LE POèME

aux hommes, tandis qu'il la refuse aux anges rebelles. Pourquoi Dieu ne serait- il pas également libre d'exercer ou de ne pas exercer sa bonté ? 6** Quel droit l'être créé a-t-il au bienfait de "son Créateur ? Entre Dieu et l'homme est un acbyme que rien ne peut mesurer. L'élévation de l'un est infinie comme la bassesse de l'autre. L'indignité de la créature est en proportion avec sa bassesse ; son indignité est donc infinie ; Dieu est donc souverainement libre de lui accorder ou de lui refuser ses faveurs. Celui qui aurait pu laisser tous les êtres dans le néant et ne leur £aire jamais aucbn bien, après avoir créé l'homme, après l'avoir comblé de tant de faveurs, a donc pu s'abstenir d'y ajouter encore un nouveau bienfait plus grand que les autres , et auquel il n'avait pas plus de droit.

(i) Je tire ma seconde preuve des raisons que Dieu a pu avoir pour se déterminer dans sa conduite, et voici comme je raisonne. « En support sant qu'il y a eu d'assez fortes raisons pour « arrêter l'exercice de la bonté divine, dès-lors « on ne peut plus dire que Dieu, en agissant « ainsi, ait blessé les règles de sa bonté. » Cette proposition est facile à prouver, i^ Si la bonté de l'Etre suprême exigeait de lui qu'il fît du

(i) Jaqiielot, Examen de ta Théologie de Buy le y p. 325.

bien à ses créatures, malgfé les fortes raisons qui pourraient s'y opposer, Dieu pourrait donc agir contre la raison: c'est-à-dire, la raison incréée pourrait agir contre ses lumières; sa sagesse éternelle pourrait agir contre la sagesse. Or, les lois de la bonté peuvent - elles exiger que Dieu foule aux pieds les lois de la sagesse? a® Si Dieu, par l'ascendant impérieux de sa bonté , était entraîné à faire du bien aux hommes , quelque fortes que fussent les raisons contraires , Dieu ne serait donc plus un être libre ; la liberté serait anéantie par la bonté ; esclave d'une loi irrévocable, il faudrait nécessairement que Dieu fît aux créatures intelligentes tout le bien possible : ce qui est absolument absurde.

Cette proposition une.i^^ prouvée, je fais maintenant l'application de cette vérité par quatre propositions évidentes, et dont les trois dernières sont enchaînées les imes avec les autres. I** On ne peut dire que Dieu, par la permission du péché originel , ait violé les lois éternelles de sa bonté, qu'en supposant qu'il n'y a point eu de fortes raisons qui, dans ce moment, se soient opposées à l'exercice de la bonté divine. 2^ Il n'est pas impossible que Dieu ait eu de fortes raisons pour refuser au premier homme la grâce de la persévérance. 3*^ S'il n'est pas certain que Dieu n'ait point eu de fortes raisons

de permettre le péché , il n'est donc pas certain qu'en le permettant il ait violé les lois étemelles de la bonté. La difficulté que l'on nous oppose ne roule donc que sur un argument probable; mais , lorsqu'on attaque des vérités révélées , ce n'est point par de simples vraisemblances , c'est par de véritables démonstrations , qu'il faut les combattre; car nous convenons nous-mêmes que nos mystères sont au-dessus de la raison, mais on ne pourra jamais nous prouver qu'ils soient contre la raison.

Un génie hardi, mais dangereux, savant, mais sans profondeur, philosophe, mais sans méthode, paraissant savoir tout pour tout combattre , ne défendant la vérité que pour la trahir, né peut-être #our être un grand homme, mais, par l'abus de ses talents, devenu le fléau de sa religion , Bayle , dans ses écrits ingénieux , inégaux et brillants, a poussé cette objection contre la bonté de Dieu aussi loin qu'elle peut être poussée. Il appuie cette objection sur deux raisonnements , les voici :

(i) I® La bonté de l'Etre infiniment parfait doit être infinie; or elle ne serait pas infinie, si l'on pouvait concevoir une bonté plus grande

(i) Réponse aux Questions cT un provincial ^ tom. III, p. 817 et suiv.

DE LA RELIGIOir ITATURELLE. 4^5

que la sienne. < Cependant , si Dieu avait permis le péché et ses suites , on pourrait concevoir une bonté plus grande que celle de Dieu; savoir, celle qui, à toutes ses autres grâces, ajouterait celle de prévenir le péché et ses funestes suites.

1^ Un homme qui n'aurait eu qu'une bonté médiocre , aurait accordé sans hésiter les secours que Dieu a refusés aux hommes, pourvu qu'il lui eut été aussi facile de les donner, que cela était facile à Dieu : donc, si Dieu a permis le péché , il a moins de bonté que les hommes , qui en ont si peu. Bayle prorfve cela par des exemples et des comparaisons redoublées d'un père , d'une mère ou d'un ami.

Je remarque d'abord que ces deux ^raisons prouvent trop. En effet, si la première raison est solide , il s'ensuit que la bonté de Dieu exigeait qu'il f tt aux créatures intelligentes tout le bien qu'il pouv^t leur faire ;; car , s'il tie leur a point fait tout le bien possible , on pourra toujours imaginer un bien plus grand que celui qu'il a fait , et par conséquent une bonté qui surpasse .la sienne. De même la seconde raison prouverait encore que Dieu était obligé de faire tout le bien possible, puisque Dieu, pour faire du bien, n'a qu'à le vouloir. Or, quel est le père, quel est le véritable ami qui , par un seul acte de sa volonté, pouvant accorder à son fils ou

à son ami dix fois plus de santé, de mérite et de bonheur qu'il n'en possède , refusât ou négligeât de le fai^e?

Maintenant je vais répondre en détail aux deux raisons de Bayle ; et voici comment on peut réfuter la première.

i^ Quoique la bonté de Dieu ne fasse que des biens finis, elle ne laisse pas d'être infinie; car, selon Bayle lui-même (i), les créatures étant un être fini, les bienfaits qu'elles peuvent recevoir de Dieu sont finis nécessairement. Ainsi, s'il fallait juger de la bonté de Dieu par ses bienfaits , il faudrait conclure qu'elle est bornée , puisque les biens qu'elle fait sont tous limités.

1^ Il en est de la bonté de Dieu comme de sa puissance. Tous les ouvrages émanés de la puissance divine sont bornés; un cercle fatal termine de tous les côtés les per&ctions des êtres créés. Dieu peut élargir ce cercle; il peut en étendre les limites, mais ce cercle subsistera toujours'. Cependant , quoique les ouvrages de Dieu soient bornés, sa puissance ne laisse pas d'être infinie. Et quand même, au lieu de ces globes innombrables suspendus sur nos têtes, au lieu de ce monde brillant, le palais et l'em-

(i) Réponse aux Questions d* un provincial ^ c, 157.

DE LA RELIGION NATURELLE. ^Sj

pire de l'homme, au lieu de ces êtres intelligents, presque égaux à Dieu par la pensée. Dieu n'eût créé qu'un seul atome, nageant et, pour ainsi dire, égaré dans l'immensité de l'espace; cet atome créé prouverait encore une puissance infinie , parce qu'il n'y a qu'une puissance infinie qui puisse tirer du néant la plus ^ petite chose. De même les bienfaits les plus bornés du Créateur envers uri être créé, marquent une bonté infinie ; car , plus celui qui reçoit un bienfait est indigne de le recevoir, plus la bonté . du bienfaiteur est grande. Si donc l'indignité du premier est infinie, il faut nécessairement que la bonté du bienfaiteur soit aussi infinie. Or Dieu est infiniment élevé au-dessus de l'homme ; l'indignité peut venir de la simple bassesse ; l'indignité de l'homme est donc sans bornes. La bonté qui surmonte cet obstacle infini, est donc infinie elle-même.

Je viens maintenant à la seconde raison qu'on nous oppose. Cette raison suppose deux choses : I® que la bonté divine est du même ordre que la bonté humaine ; et qu'ainsi on peut attribuer à la première tout ce qu'on remarque dans la seconde ; 2^ que, dans les mêmes circonstances, la bonté humaine aurait accordé les secours que la bonté divine a refusés. De ces deux suppositions, la première est fausse ; la seconde est hasardée, sans preuves : c'est ce qu'il est aisé de prouver.

458 SUR LE POKMK

En premier lieu , la bonté divine n'est point assujettie aux mêmes lois que la bonté hinnaine. Ces deux espèces de bonté ont des différences marquées qui les distinguent , en sorte qu'on ne doit point juger des devoirs de Tune par les devoirs de l'autre.

2^ Une des lois les plus inviolables de la bonté humaine , est qu'on fasse du bien au plus grand nombre de personnes qu'il sera possible: ainsi, pouvant aVec facilité délivrer de la mort cent malheureux, si je n'en délivre que la moitié , je pèche contre cette loi. La bonté de Dieu n'est point assujettie à cette règle ; car il pouvait donner l'être et le parfait bonheur à un plus grand nombre de créatures intelligentes. Il ne l'a point fait, sa bonté n'exigeait donc pas qu'il le fit.

3® C'est encore une loi de la bonté humaine que, faisant du bien à quelqu'un, on lui fasse le plus grand bien possible. Un père violerait cette loi, si, pouvant avec la même facilité donner à son fils plus de santé , plus de vertu qu'il n'en a , il refusait de le faire. La bonté de Dieu est encore indépendante de cette loi.

4*^ Il est contraire à la bonté humaine de ne faire du bien à personne , surtout lorsqu'on peut en faire sans s'incommoder; mais la bonté divine il pu ne rien créer.

5** La bonté de l'hoinme exige qu'U ne dififère point à demain le bien qu'il peut faire aujourd'hui aussi commodément. La bonté divine n'a point suivi cette règle , car elle pouvait créer le monde cent mille ans plutôt. .

6® La bonté humaine doit pardonner Tes outrages. Si Dieu le fait, il pourrait ne le pas faire; et même il ne l'a point fait à l'égard des anges rebelles.

7^ La bonté humaine n'est jamais entièrement pure; c'est un métal où il entre toujours de l'alliage. La plupart des devoirs qui lui sont essentiels , prennent en partie leur source dans la justice et dans la dépendance réciproque où nos besoins mutuels nous mettent les uns à l'égard des autres; mais aucun de ces mélanges n'altère la bonté de Dieu; elle est pure, parce qu'elle est entièrement gratuite.

8® Nous pouvons n'être pas indignes des bienfaits des hommes, nous pouvons même les mériter; mais les faveurs de la bonté divine sont d'un prix si relevé, qu'à leur égard notre indignité a toujours été et sera toujours infinie.

Il est donc prouvé que la bonté de Dieu et la bonté de l'homme ne suivent pas les mêmes règles. Ce sont deux espèces de vertu d'un caractère différent. Un philosophe qui veut raisonner juste, ne peut doue tirer aucune consé-

46o SUR LE. POÈME

quence de la bonté humaine à la bonté divine.

Mais, quand même on accorderait que la bonté du créateur et celle de l'être créé suivent constamment les mêmes lois, il serait impossible de prouver que,. dans les mêmes circonstances, la bonté humaine aurait accordé les secours que la bonté divine a refusés.

1 ^ Il est certain que même la bonté humaine peut se dispenser quelquefois de faire du bien, pourvu qu'elle ait de solides raisons qui l'en empêchent : ainsi je pourrais , par un mensonge, sauver la vie à un innocent prêt à périr sur • l'échafaud; cependant je lui refuse ce secours pour ne pas offenser l'Etre suprême qui me le défend. En supposant donc que la bonté de Dieu est la même que celle de l'homme, on pourra dire tout au plus que la bonté divine sera obligée de faire du bien lorsqu'elle n'aura point de solides raisons pour s'en dispenser. Or on ne saurait prouver que la sagesse éternelle n'ait point eu de bonnes raisons pour refuser au premier homme ces secours que l'orgueilleuse sagesse des philosophes semble exiger. J'ai développé plus haut ce raisonnement.

1^ La supposition de Bayle est ridicule , parce qu'il est impossible qu'un homme, c'est-^-dire, un être créé , un être faible et borné , se trouve précisément dans les mêmes circonstances où

l'Être infini, l'Etre éternel s'est trouvé, lorsqu'il a formé ses décrets.

3® En supposant que les circonstances pussent être exactement les mêmes, pour conclure sûrement que l'homme aurait tenu une conduite différente dé celle de Dieu, il faudrait encore supposer à l'homme la nature de Dieu même; car, pour juger de la conduite que l'homme aurait alors tenue, il faut le mettre à la place de Dieu même. Il faut donc accorder à l'homme tout ce qui a pu influer sur la volonté divine^ lorsqu'elle s'est déterminée à former son décret ; et, après avoir rendu toutes les choses égales, il s'agit alors de décider si l'homme aurait accordé les secours que Dieu a refusés. Mais il est évident que l'homme n'est point dans la même situation, à l'égard d'un autre homme, que Dieu l'était alors à l'égard de sa créature : car (i), entre un homme et un autre homme ^ il y a de la proportion , des rapports , des obligations qui résultent de leur nature et de leur égalité originelle; au lieu qu'entre Dieu et l'homme, il n'y a aucune proportion, l'Éternel ne doit rien à l'homme. L'hypothèse de Bayle est donc absurde , puisque , pour la réaliser et pour en tirer une conclusion sûre, il faudrait

(i) Jaquelot, Exainen de la Théologie de Bayle, p. 3a Sa

/|&l SCR L£ POÈME

égaler rhomme à Dieu ; et alors il ne penseraft, il n'agirait plus en homme , il penserait et agirait en Dieu.

4^ Enfin connaîRssons-nous toutes les circonstances où Dieu s'est alors trouvé? Connaisson&nous tous les moti& qui Font déterminé ? Faibki mortels , avons-nous assisté au conseil de. VÈtie suprême lorsqu'il a formé ce décret terrible et impénétrable? Nous vantons, avec un stupide orgueil , notre misérable bonté. Rivaux insensés de la Divinité , nous osons opposer ce vain ùoh tome de vertu à la bonté éternelle et infinie ; et nous crions fièrement que , dans les mêmes cii^ constances, nous eussions agi autrement que Dieu, comme si notre œil pouvait sonder cet abyme; comme si nous étions instruits de toutes les circonstances qui ont accompagné ce décret Brisez, brisez les barrières qui, de tous côtés, bornent l'esprit humain; que l'Etre suprême, vous emportant d'un vol rapide au-delà des temps et des mondes , à travers le torrent des siècles , vous ramène en arrière au vaste sein de l'éternité; qu'il vous arrête au point où sa sagesse forma les décrets immuables de sa volonté : là, qu'ouvrant à vos yeux le sanctuaire impénétrable de son intelligence infinie , il vous permette de contempler le tableau immense de tous ses desseins; les fins qu'il s'est proposées dans

tous ses ouvrages; les plans innombrables de tous les mondes possibles ; les raisons sublimes qui ont déterminé son cboix ; que , par sa toutepuissance, il fasse en même temps que yotre esprit , dans le cercle étroit de son imagination , puisse concevoir et réunir tout le vaste plan de la Divinité : alors , prononcez , j'y consens ; décidez ce que Dieu a dû faire, et ce que vous auriez fait vous-mêmes ; mais jusque-là sachez vous arrêter; et, puisque tant de choses vous sont inconnues, n'osez pas juger votre Dieu, ne réunissez point la témérité avec l'ignorance , l'insolence avec la bassesse.

On ne peut pas donc nous prouver que la permission du péché soit incompatible avec la bonté de Dieu. Les deux grandes objections de Bayle ont beaucoup plus d'éclat que de solidité. Ce sont des armes brillantes, mais fragiles. Voyons maintenant si les objections contre la justice divine sont plus réelles. On nous dit : « Un être infiniment juste ne peut imputer le « péché d'un seul honmie à toute sa postérité.»

I® J'ai déjà remarqué que le péché originel est un mystère : je ne prétends donc point l'expliquer. Je sais que tout ce qui est mystère est objet de ma foi, et non pas de ma raison. Je crois ce mystère , parce qu'il m'est révélé : si vous recevez la révélation , vous devez croire ,

avec moi , le péché originel; si vous ne la recevez pas, la question n'est plus que de savoir s'il y a une révélation , et si ce mystère est au nombre des choses révélées.

2^ Sans entrer dans le système qu'ont inventé les théologiens , pour expliquer la transmission du péché originel, sans percer toutes les routes obscures de ce labyrinthe tortueux, arrêtonsnous aux idées simples et natiurelles qu'une sage raison peut nous offirir sur ce sujet. Pour juger de ce grand événement , il suffît d'en retracer l'histoire. Un être incréé, immense, éternel, existait avant tous les temps , avant les cieux , la terre , les anges et les hommes. Plein de luimême, il habitait dans son immensité, connu de lui seul , et se suffisant à lui-même , lorsqu'il résolut de créer un être à son image pour que cet être le connût, l'adorât et fut heureux. D'abord, sa parole toute-puissante rendant le néant fécond, il créa un monde brillant et magnifique , pour servir de palais à cet être nouveau ; ensuite il prit un peu d'argile qu'il pétrit , et dont il forma un corps; il anima cette boue organisée, d'un souffle spirituel et immortel; cet être composé d'un corps et d'un ame, il l'appela un homme , et lui donna la terre pour son séjour. Alors ce monarque absolu et toutpuissant fit un traité avec son sujet, et il lui

dit : « Ouvrage de mes mains , écoute la voix (c de ton maître; tu existes, mais il y a deux c< instants que tu n'étais pas, et tu aurais pu « éternellement ne pas être. Je t'ai créé ; de toi <x doit naître une innombrable postérité. Tu as « envers moi des devoirs à remplir. Si tu les « observes, tu jouiras d'une félicité et d'une in- <K nocence éternelles , et ta postérité , sans avoir « subi l'épreuve , partagera ta récompense ; mais , €c si tu es rebelle à mes lois, de même aussi tes « descendants, avec l'empreinte fatale de ton (f crime , en porteront la punition. »

J'ose ici interroger les hommes. Que manque* t-il à ce traité pour qu'il soit juste? C'est un roi qui traite avec son sujet , un créateur avec l'être qu'il a créé. D'ailleurs , il y a dans les deux parties du traité une compensation égale de dangers et d'avantages. D'un côté, si l'homme se rend criminel , sa postérité devient coupable et malheureuse ; mais , s'il persiste dans l'innocence , cette même postérité doit jouir d'un bonheur inaltérable. Le crime du premier homme coulera avec son sang dans les veines de ses descendants : mais , s'il demeure ^fidèle , ses descendants recueilleront les fruits de sa fidélité. L'épreuve n'aura été que pour lui; la récompense leur sera commune. Ce traité est donc juste ; sa justice est prouvée par la qualité des personnes, 4 3o

c'est-à-dire , la pHÎssance absolue de Dieu , et la dépendance de l'homme , et par la compensation égale des maux et des biens, suivant que l'un des deux événements prévus dans le traité, devait arriver.

3^ Poiu' que cette objection contre la justice divine, fut réelle, il faudrait prouver que la justice de Dieu et la justice de l'homme sont du même ordre , et c'est ce qui est impossible. Bayle lui-même a reconnu cette vérité ; voici ses propres termes (i) :

« Si l'origéniste répond que les vertus de Dieu <K sont transcendentelles ; qu'elles ne peuvent ce point être renfermées dans la même catégorie « que celles de l'homme ; qu'il n'y a rien d'unie « voque entre nos vertus et celles de Dieu , et « que , par conséquent , nous ne pouvons ji}ger « celles-ci , selon les idées que nous avons de « la vertu en général , il arrêtera tout court son « adversaire. » Quoi donc ! ne savons-nous pas qu'entre les choses divines et les choses humaines , il y -a un abyme qui les sépare ? Nous employons les mêmes expressions pour désigner certaines perfections de Dieu et certaines vertus de l'homme : et, parce que l'expression est la

(i) Réponse aux Questions d*un provincial ^ t. IV, p. 1 185 et 1186.

même y nous concevons les mêmes idées des unes et des autres, c'est-à-dire, que nous abusons de notre faiblesse même , pour oser censurer rÊtre suprême ; car notre langage n'est si imparfait , que parce que nos idées sont £aiibles et bornées : et , si nos pensées pouvaient mesurer l'infinité de Dieu , bientôt nous emploierions des termes dififérents , pour désigner ses perfections; nous n'aurions plus alors la superbe et ridicule audace de juger Dieu par l'homme , et la pro**» fondeur incompréhensible de ses vertus, par cette ombre de vertu que nous croyons avoir ; mais nous adorerions ses décrets , au lieu de les juger; étant plus grands et plus éclairés, nous serions plus respectueux , et nous reconnaîtrions que ce qui nous paraît injuste dans l'homme , peut être juste dans Dieu.

4^ Selon les idées que les hommes eux-mêmes ont de la justice (i), cette vertu consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû. La première justice dans Dieu est donc de se rendre à luimême ce qui lui est dû. Ainsi , tant que Dieu

(i) Justitia est constans voluntas jus suum unîcuique tri-' buendi, Inst. liv. i , tit. i. Ulp. C. i. Dig. de Justitia.

JÊffectio animi suum cuique tribuensy quœ Justitia dicitur, Cic. 5. de Fin. c. sS.

T« ^ttXo(xiva <Kccç«è àico^t<^oveu. PlatO| 1. i , de Rep^.

468 SUR LE POiME

n'excédera point les bornes de ce qu'il se doit à lui-même , on ne pourra point dire qu'il ait violé les lois de la justice. Maintenant je demande si c'est à l'esprit humain à définir et à marquer ce que Dieu se doit à lui-même. Je vous appelle tous y esprits audacieux , qui pesez nos mystères au poids de votre folle raison. Rassemblez- vous de toutes parts. Quel est celui d'entre vous qui osera marquer les bornes de la justice divine? Qui osera dire à son Dieu ? « Dieu que j'adore , ta vengeance ira jusque-là , et ne passera point ces limites. » Vous ne l'oseriez , sans doute ; et cependant c'est ce que vous faites lorsque vous assurez que Dieu ne peut, sans injustice, punir tous les hommes du crime du premier homme. La balance à la main , vous pesez les droits de la Divinité , et vous prononcez fièrement jusqu'où ces droits doivent s'étendre. Je crois voir im insecte plein d'orgueil , qui , rampant avec peine sur la surface de la boue , prétend mesurer l'immensité.

5*^ Enfin, je réponds que la transmission du péché originel, quoiqu'elle soit un mystère, peut seule expliquer les contrariétés étonnantes que l'on remarque dans la nature de l'homme. C'est par elle seule, que nous pouvons comprendre pourquoi l'homme réunit tant de bassesse avec tant de grandeur; pourquoi, dans un corps si

faible, il a une ame si élevée : pourquoi cette ame qui pense , qui rassemble sans confusion le passé avec le présent , qui perce dans les profondeurs de l'avenir ; cette ame née pour la vérité , et qui trouve en soi des vérités éternelles et immuables; cette ame qui porte empreinte dans ellemême ridée immense et profonde de Tinfini , est cependant, sur tant d'autres objets, assujettie à l'ignorance , aveuglée par l'erreur, nageant dans une incertitude éternelle, ou bien embrassant le mensonge pour la vérité , ne connaissant pas même les ressorts de ce corps à qui elle commande d'une manière si absolue; étrangère^ et; pour ainsi dire , égarée dans cet enàpire du monde , dont elle est la reine. Tant de contradictions qui se trouvent dans l'homme : cette lumière pure qui lui fait connaître les charmes de la vertu, et les penchants impétueux qui l'entraînent au crime ; ce désir insatiable du bonheur , dont rien ne peut remplir l'immensité ; et la nécessité fatale qui assujettit l'homme aux chagrins dévorants , aux maladies cruelles , à la douleur et aux larmes; ce sentiment si noble et si élevé, qui cherche à étendre les limites de notre être, en s'élançant vers l'immortalité; et cette loi terrible , irrévocable , qui nous soumet à la mort , et qui parait confondre nos cendres avec les cendres de la brute : voilà ce qui , de

tout temps, a confondu la raison des philosophes ; voilà ce que Platon lui-même, ce grand homme digne d'avoir vécu dans un autre siècle, n*a jamais pu expliquer; voilà ce qui a enfanté le système monstrueux des deux principes, ce système si absurde , et cependant adopté par tant de nations , né chez les Égyptiens , reçu chez les Grecs, dominant chez les Perses , établi chez la plupart des nations orientales. Et en effet, sans le flambeau de la révélation, comment porter la lumière dans cet abyme? (i) Sous un Dieu juste, on ne peut être malheureux sans être coupable. L'homme n'apporte aucun crime en naissant; pourquoi donc est-il condamné à souffrir ? pourquoi le premier instant où il respire est-il pour lui le premier instant de la douleur ? pourquoi enfin ce mélange inoui de misère et de grandeur ? cette contradiction éternelle de deux natures opposées qui , dans l'homme , se heurtent et s'entre-choquent sans cesse avec violence ? On combat le péché originel du côté de la justice divine, et c'est cette justice elle-même qui est la plus forte preuve du péché originel ; car , Dieu étant juste, et l'homme étant malheureux , il faut que cet état de l'homme soit un état de punition : mais si l'homme est puni , il doit être cou-

(1) Sub DeojustOy nemo miser, nisi mereatur. S. AucJ.

D£ LA |IS£IGIQN NATURELLE. ^'Jl

pable : c'est ce qui a fait dire au grand Pascal , ce génie, Fétonnement et l'honneur de l'huma* Bité : « Sans ce mystère (i), le plus incorapré- « hensible de tous, nous sommes incompréhen- « sibles à nous-mêmes. Le nœud de notre con- « dition prend ses retours et ses plis dans l'abyme « du péché originel ; de sorte que l'homme est « plus inconcevable sans ce mystère , que ce <c mystère n'est inconcevable à l'homme. »

Quand de rîmmensité Dieu peupla les déserts »

Alluma le soleil , et souleva des mers;

« Demeurez, leur dit-il, dans vas homes présentes. »

Tous les mondes naissants connurent leurs limites.

Il imposa des lois à Saturne , à Vénus,

Aux seize orbes divers^ dans les cieux contenus ,

Aux éléments unis , dans leur utile guerre ,

A la course des vents, aux flèches du tonnerre ,

A l'animal qui pense et né pour l'adorer ;

Au ver qui nous attend, né pour nous dévorer :

Avons-nous bien l'audace , en nos faibles cervelles,

D'ajouter nos décrets à ses lois immortelles ?

Hélas ! serait-ce à nous , fantômes d'un moment ,

Dont l'être imperceptible est voisin du néant,

De nous mettre à côté du maître du tonnerre.

Et de donner en dieux des ordres à la terre ?

Je ne cite ces vers, que pour les admirer. Ces idées sont grandes , et la manière dont elles sont

(i) Pensées de Pascal^ ch. 3, art. S.

47^* SUH LE POÈME

exprimées me parait neuve. On y reconnaît une touche également forte et brillante. Cependant, plus ces vers sont beaux, plus je suis fâché que M. de V** y ait laissé quelques petites taches qui les défigurent.

Soulei^a des mers y pour dire, créa les niersj ne me paraît point une expression naturelle ; le mot soulever présetite l'idée d'une tempête , et probablement la mer ne fut point créée dans un état d'orage;

Dans vos bornes prescrites ; je crois qu'il aurait fallu mettre : Demeurez dans les bornes qui vous sont prescrites, ou simplement, ^e/wewrez dans vos bornes , car on dira bien : Je demeure dans les bornes prescrites , mais je ne crois pas qu'on puisse dire : Je demeure dans mes bornes prescrites.

Au seize orbes divers ; l'épithète de divers paraît superflue, et n'avoir été ajoutée que pour la mesure.

Au ver qui nous attend ^ né pour nous dévover,, Hi nous attend : style de conversation, qui ne convient pas à la noblesse de ce poème.

IVé pour nous dévorer : idée basse, et qui présente une image choquante. L'imagination française est une sybarite voluptueuse qui veut être ménagée avec la plus grande délicatesse. Elle exige qu'on écarte avec soin toutes les

DE LA RELIGION NATURELLE. ' ^'j3

images un peu trop fortes, et même celles qui pourraient causer le moindre dégoût à sa mollesse.