QUATRIÈME PARTIE

Dans le premier chant , le poète établit l'existence d'une loi naturelle; dans le second, il réfute les objections que l'esprit humain, toujours indocile et toujours aveugle , forme contre cette loi ; dans le troisième , à travers un labyrinthe obscur de sophismes, de railleries et de satires, on entrevoit que le dessein de l'auteur est d'établir la religion naturelle , comme la seule qui soit nécessaire aux hommes; le quatrième chant, entièrement isolé et séparé des trois autres, contient des préceptes pour les rois, sur la conduite qu'ils doivent tenir à l'égard des disputes de religion. Ainsi, dans les deux premiers chants, le poète est philosophe; théologien, dans le trpisième; politique et législateur, dans le dernier. Suivons ce grand homme dans la nouvelle carrière qu'il ouvre à son génie. Nous l'admirerons souvent; nous oserons quelquefois le combattre , mais toujours avec Iç respect que l'on doit à un homme aussi célèbre.

Oui, je l'entends souvent de votre bouche auguste : liC premier des devoirs, grand prince, est d'être juste , £t le premier des biens est la paix de nos cœurs. Comment avez-vous pu , parmi tant de docteurs ,

5o6 SUR LE POÈME

Parmi ces différends que la dispute enfante , Maintenir dans l'État une paix si constante ?

L'auteur ouvre majestueusemeut l'entrée de cette quatrième partie par deux grandes maximes; voici ce début : « Le premier devoir c'est « d'être juste, le premier bien c'est la paix. <( Grand prince , comment avez- vous pu mainte- « nir la paix dans votre État? »

]^ Je crois qu'il n'y a point assez de liaison entre ces deux maximes , et l'idée dont elles sont suivies; ce sont des pensées un peu trop coupées. La poésie, sans être assujettie à des liaisons scrupuleuses qui l'énerveraient , exige cependant une suite de pensées liées ensemble par un rapport commun et facile à saisir. La poésie didactique surtout, ayant luie manière plus uniforme, ne veut rien de tranchant dans l'assortiment de ses couleurs.

a® Le style de ces vers me paraît faible et prosaïque; le troisième vers a je ne sais quoi de languissant. De nos cœurs semble ajouté par remplissage; la pensée serait entière de cette façon : Et le premier des biens est la paix.

Parmi tant de docteurs; parmi ces différends ; une paix si constante : toutes ces expressions me paraissent convenir beaucoup plus à la prose, qu'à une poésie noble.

DE LA RELIGION NATURELLE. Soy

D*où vient que les e^fàrOs de Calvin y de Luther ^ Qu'on voit delà les monts y bâtards de Lucifer;

Qui jamais dans leur loi rCont pu se réunir y

Sont tous y sans disputer, d^ accord pour vous bénir?

C*est que vous êtes sage, et que vous êtes mûtre.

M. de V*** , enivré de la brillante réputation que lui ont acquise tant d^ouvrages immoi1;els , s'est sans doute persuadé à lui-même que toutes les phrases qui passeraient par son imagination j et auxquelles , de distance en distance , il voudrait bien donner l'ornement d'une rime, avaient, par leur naissance même, des droits incontestables au titre superbe de poésie. Les prétendus vers que je viens de citer sont de ce nombre; ils n'ont ni l'exactitude , ni la noblesse , encore moins l'harmonie qui convient aux vers d'un si grand poète. L'auteur lui-même a trop de goût pour leur donner d'autre nom que celui d'une prose rimée.

Quon voit de là les monts ^ bâtards de Lu-cifer : delà les monts , pour dire au - delà des monts. Cette manière de s'exprimer me paraît déplacée hors de la conversation , ou d'un conte très-familier. Qu'on voit bâtards de Lucifer: cette phrase est- elle française? M. de V*** a reproché au grand Rousseau d'avoir corrompu

.jki8 SCA LE POijHE .

la pureté de son langage dans les pays étrangers. Mus on s'intéresse à notre lîttératore j plus on craindra que la même rouille n'infecte l'auteur de ce poème. Bâtards de Lucifer : cette expression a-t-elle diantre mérite que de tourner en ridicule le sentiment de Rome sur les hérésies de Calrin et de Luther? Elle pourrait peut-être aToir encore un avantage : ce serait de nous rappeler ces temps où, suivant Despréaux,

Le Parnasse parlait le langage des halles.

Quoi qu'il en soit, je doute qu'il y ait assez de sel dans cette expression pour en £ûre supporter la bassesse.

Si le dernier Yalois , hélas ! avait su Fètre ,

Jamais itn jacobin , guidé par son prieur ,

De Judith et d'Aod ferrent imitateur,

yeût tenté dans Saint-Cloud sa funeste entreprise.

L'auteiu* remarque, avec beaucoup de justesse, que ce fut la faiblesse de Valois, qui entretint et fomenta les fureurs de la . Ligue. Ce prince faible et malheureux caressa long-temps et nourrit lui-même le monstre qui devait un jour le dévorer; mais, en rappelant l'exécrable parricide du fanatique Clément, pourquoi, à côté de cet horrible meurtre, citer les exemples sacrés de Judith et d'Aod? Il semble que le poète veuille répandre sur ces personnages saints

DE LA tlBLIGION NATtJRELLÉ. ' SoQ

une partie de ITiWreur dont le nom de ce parricide sera éternellement flétri. L'histoire du peuple juif nous présente plusieurs actions qui paraissent choquer les règles ordinaires de la justice humaine , et qui cependant ont été ou commandées ou approuvées de Dieu même. Les biens, les possessions, les trésors, le sang et la vie de tous les hommes , appartenant de droit à l'Être infini, il peut, quand il lui plaît, suspendre le cours ordinaire des lois établies par luimême. C'est ce qu'il a fait autrefois dans quelques occasions , dans les temps où la divinité se manifestait aux hommes d'une manière plus marquée : c'étaient des coups de tonnerre qu'il frappait de temps en temps , pour réveiller les hommes assoupis , et pour les faire souvenir de sa domination souveraine.

Mais Valois aiguisa le poignard de l'église.

Il est injuste d'attribuer à V église la barbare superstition d'un furieux imbécille , et de quelques monstres fanatiques. Ce n'est point là l'église ; jamais ses mains pures et innocentes n'ont été armées d'un poignard; loin d'immoler ses , rois, elle a toujours embrassé leur défense; ses vrais enfants ont respecté le sceptre, même dans des mains profanes et idolâtres. Mourir, et en mourant bénir leurs bourreaux, voilà ce qu'ils

5lO SUR LE POEME

ont dû faire et ce qu'ils ont toujours fait. Ceux qui, au lieu de verser leur propre sang, ont ùtit couler le sang des autres, sont des monstres qu'elle désavoue avec horreur , et qu'elle vomit hors de son sein.

Toutes les factions à la fin sont cruelles;

Pour peu qu'dn les soutienne, on les voit tout oser:

Pour 1^ anéantir, il les faut mépriser.

Je crois que la maxime contenue dans ce dernier vers est toujours fausse , soit qu'il s'agisse des factions d'Etat, ou des querelles de religion. Tout ce qui est faiction s'enhardit par l'indulgence, et s'irrite par la persécution. C'est un monstre qui mord lorsqu'on le flatte , et qui déchire avec fureur lorsqu'on l'attaque; pour le dompter, il faut l'accabler de fers. Si vous regardez ses ravages d'un œil tranquille , ou que vous insultiez à sa fureur par un ris dédaigneux, il prend votre indifiFérencç pour Êûblesse, et vos mépris pour un outrage. L'Angleterre , ce pays orageux , et si fertile en révolutions , soit dans l'État, soit dans l'église, peut nous en foui^ nir des preuves et des exemples. On peot comparer une £aiction à un feu dévorant qui, ne trouvant point d'obstacle, porte partout le ravage et Fhorreur , jusqu'à ce qu'enfin il rencontre la barrière d'un mur impénétraUe , contre

DE LA ÀELIGIOK NATURELLE. 5ll

lequel il s'arrête, et qu'il noircit, ne pouvant le consumer.

Qui conduit des soldats , peut gouverner des prêtres.

Je remarque, i® que cette maxime, jetée au hasard , n'a aucune liaison ni avec ce qui précède ni avec ce qui suit. C'est ^uie saillie détachée , semblable à une flèche rapide lancée tout à coup, et qui, vue dans le miUeu des airs, paraît isolée et ne tenir à rien. 7? L'auteur fait ici une comparaison dédaigneuse entre les ministres pacifiques de la religion et les ministres redoutables des vengeances des rois. Mais quel est le but de cette comparaison? et que nous apprend-elle ? Elle ne tend qu'à nous représenter le clergé comme un corps indocile , mais faible ; factieux, mais impuissant. Le germe de toutes ces idées est contenu dans ce vers caustique et brillant. On ne s'arrêtera point ici à dissiper les préjugés de certains hommes contre le clergé. Ceux qui savent respecter la religion, savent aussi respecter ses ministres. On convient, avec l'auteur, que le prêtre ne peut opposer aucune défense à l'autorité toute -puissante du prince; il est sujet ainsi que le soldat : réunis tous deux aux pieds du même trône , ils y sont liés par la même chaîne; mais la dépendance ne l'oblige point à trahir la vérité. Il doit tout à son prince , excepté le sacrifice de sa loi.

5l2 SUR LE POÈME

L'œil do maître suffit ; Upeui tout opérer.

Le second hémistiche , £ûble et prosaîqae , se traîne langaissamment. M. de Y^ a dit ailleurs avec plus de précision :

L'oeîl da maître peut tout ; c'est lui qui rend la Tie Au mérite expirant sous la dent de l'euTie.

D'ailleurs le terme ^opérer ne me parait point assez noble pour entrer dans la grande poésie.

Llieureux cultivateur des présents de Pomone , Des filles du Printemps , des présents de TAutomne , Maître de son terrain, ménage aux arbrisseaux Les secours du soleil , de la terre et des eaux. Par de légers appuis soutient leurs bras débiles , Arrache impunément les plantes inutiles ; Et des arbres touffus , dans son clos renfermés , Émonde les rameaux de la sève affamés , etc.

Un esprit méthodique pourrait peut-être désirer un peu plus de liaison entre cette ingénieuse allégorie et les vers qui la précèdent. Lé fil des idées est coupé avec trop de rapidité ; il faut que l'imagination du lecteur fasse un saut précipité, pour suivre celle du poète. M. de V**, après avoir mis dans la balance la conduite des rois , sur les disputes de religion , et prononcé , d'un ton de philosophe , des maximes politiques sur ce grand sujet , passe tout à coup au droit

DE LA. RELIGION NATURELLE. 5l3

(les princes sur les biens de leurs sujets, et surtout de ceux qui président aux autels. Nous ne dirons rien ici de cette question importante et délicate. Il faut craindre de remuer des cendres éteintes, où des esprits inquiets pourraient peutêtre trouver quelques restes de feu. L'auteur couvre ses idées sous le voile ingénieux d'une brillante allégorie. Il compare un roi à un jardinier industrieux , qui , cultivant également toutes ses plantes, et leur procurant tous les secours qui leiu* sont nécessaires , a droit d'exiger de chacune d'elles une portion de leurs fruits dont elles sont trop chargées. Tout ce morceau est parfaitement versifié ; une poésie exacte et pleine d'harmonie y est animée par une imagination heureuse : je ferai seulement quelques remarques légères sur les deux premiers vers.

I ^ Peut-on dire : le cultwateur des présents de Pomone et des filles du Printemps ? on dit fort bien le cultivateur d'une terre, d'un jardin; je doute qu'on puisse unir ce terme SLvec présents de Pomone et filles du Printemps.

1^ Des présents de Pomone : des présents de

r Automne. Ces deux expressions signifient une

même chose; le second hémistiche ne fait que

répéter des syllabes sans donner de nouvelles

5l4 SUR LE POÈMR

idées. Il est fait pour la rime , et est superflu pour le sens.

Son voisin jardinier n'eut jamais la puissance De préparer des cieux la maligne influence ; ï)e maudire les fruits pendant aux espaliers y Et de sécher , d'un mot , ses vignes , ^t^ figuiers.

Il est inutile de remarquer que ces vers, et surtout les derniers , sont faibles et languissants, sans grâce ainsi que sans harmonie. On s'aperçoit facilement qu'ils contiennent une satire de la puissance ecclésiastique ; mais j'ignore quels sont les abus que l'auteur y prétend fronder. Il représente cette . puissance comme une peste cruelle qui désole, qui ravage et qui porte partout la malédiction et l'horreur ; mais l'auteur , sous ces idées, ne combat qu'un fantôme qui n'a point de réalité. Nous ne sommes plus dans ces siècles où la puissance ecclésiastique voulait asservir et enchaîner la puissance civile ; oii des pontifes, couvrant des intérêts humains du voile sacré de la religion, déposaient les rois , lançaient la malédiction sur les empires , et brisaient les liens qui attachent les sujets à leurs Souverains. Depuis long-temps^ des lois utiles et nécessaires ont fixé les limites de la puissance ecclésiastique. Renfermée dans le ministère de paix et de sainteté qui concerne les autels , médiatrice pacifi-

DE LA RELIGION NATURELLE. 5l5

que entre Dieu et Thomine, elle n'étend son autorité que sur les lesprits. Elle respecte dans les rois les imagesnle Dieu ; dans les magistrats, les images des rois. Elle abandonne à la puissance civile les affaires temporelles ; elle lance encore des anafthèmes, mais ce n'est que sur les crimes ; elle ferme aux hommes impies les sources des biens et des trésors, mais elle ne les prive que des biens invisibles et des trésors spirituels.

Malheur aux nations dont les lois opposées Embrouillent de l'État les rênes déréglées !

Le grand Rousseau accusait M. de V** de vouloir anéantir la rime dans la versification firançaise. Il n'aurait pas sans doute approuvé qu'on fit rimer opposées avec déréglées; on ne trouvera l'exemple d'une pareille licence dans aucun de nos plus grands versificateurs.

Le sénat des Romains, ce Conseil de vainqueurs. Présidait aux autels, et gouvernait les mœurs; Restreignait sagement le tfombrc des Vestales, D'un peuple extravagant réglait les bacchanales ; Marc-Aurèle et.Trajan mêlaient au champ de Mars, Le bonnet de pontif<^ au bandeau des Césars.

i^ Je ne crois pas que jamais il ait été .besoin parmi les Romains de faire aucune loi pour restreindre le nombre des Vestales; Iç nombre en

Sifi Sf'R LE POÈMK

était réglé. Nuraa en institua quatre; depuis, on en ajouta deux autres : elles étaient obligées de servir les autels de la déesse pendant trente ans. Pendant tout ce temps, elles étaient asservies aux lois d^un austère célibat. Convaincues d'avoir transgressé cette loi , on les? enterrait toutes vivantes. Cet horrible supplice, et le devoir austère dont on punissait ainsi l'infiraction, étaient des motifs assez puissants pour restreindre le nombre de ces vierges sacrées, sans le secours d'aucune loi, surtout dans un siècle et dans une religion idolâtre, où les hommes ne connaissaient point encore les grandes idées de vertu que la religion chrétienne apporta depuis sur la terre.

a^ Il est vrai que les empereurs romains, depuis Auguste jusqu'à Constantin , rois et pontifes en même temps , unirent dans une même main le sceptre et l'encensoir, la puissance absolue sur l'empire et la domination souveraine des autels. Quoi donc! faudra-t-il en conclure que, dans le sein du christianisme, tous les princes devraient également réunir ces deux puissances? Mais, pour établir ce nouveau système, il faudrait commencer par anéantir la religion chrétienne^ Jésus-Christ a élevé sur la terre un tribunal dépositaire de la puissance spirituelle. C'est de ce tribunal, que partent tous les oracles

DE LA RELIGION NATURELLE. Sl'J

de la doctrine : les rois doivent défendre et protéger ces oracles , mais ils ne peuvent les changer ni les altérer. Les ministres des autels sont soumis par lem* naissance , à l'autorité du trône : ils sont sujets, parce qu'ils sont citoyens ; mais, lorsqu'il s'agit des mystères de la foi , l'autorité du trône est soumise à celle de l'église. Alors la religion commande aux rois eux-mêmes , et fait courber leurs têtes sou^ son joug sacré. Leur gloire est d'en être les protecteurs, et non pas les arbitres.

L'univers , reposant sur leur heureux génie , Des guerriers de Téglise ignora la manie. Les Grecs et les Romains, d'un saint zèle enivrés, Ne combattirent pas pour des poulets sacrés.

I® Sur leur heureux génie: hémistiche dur et qui choque l'oreille.

a** Reposer sur F heureux génie de quelqi£un : cette phrase est-elle française ?

3^ L'auteur prétend que c'est le sage gouvernement de ces rois-ponlifes , qui empêchait , parmi ces idolâtres, les guerres de religion ; mais il ne peut disconvenir que tous les empereurs de Rome n'ont point ressemblé à Trajan et à Marc-Aurèle. Lç plus grand nombre de ces empereurs ont été ou des tyrans imbécilles , ou des monstres voluptueux, qui tous, incapables

.5l8 SUR L£ POÈME

(le porter ce grand fardeau de Fempire romain , Font laissé avilir et déchirer, dormant dans la mollesse ou dans le sang, jusqu'à Finstant où quelque heureux scélérat venait les égorger, pour usurper le trône et l'avilir à leur tour. Quoi donc ! est-ce la sagesse et Vheureux génie de ces princes, qui a empêché dans Rome idolâtre les guerres de religion ?

Mais je prétends qu'un roi , que son devoir cnga^^e A. maintenir la paix , Tordre , là sûreté , A. , sur tous ses sujets , égale autorité.

La pensée contenue dans cette prose rimée est très-juste. L'autorité du prince est égale sur tous ses sujets ^ sur le ministre des autels ainsi que sur l'artisan et le soldat. Mais cette autorité ne s'étend point sur la doctrine. Je l'ai déjà dit : l'église a une autorité établie sur un droit divin , qui, sur les mystères de la foi, ne reçoit de règle de personne, et qui en prescrit à l'univers.

La loi , dans tout État , doit être universelle ;

Les mortels f quels qu'ils soient, sont égaux devant elle.

Je n'en dirai pas plus sur ces points délicats.

Ces trois vers, familiers et prosaïques, sont remplis d'une foule de monosyllabes qui les rendent durs et fatigants pour l'oreille. L'harmonie est l'ame de la belle poésie.

DE LA RELIGION NATURELLE. Sig

Mon esprit suit le vôtre , et ma voix voas répète.

Les expressions du premier hémistiche ne sont point naturelles; je doute que la phrase du second soit française. Peut-on dire en effet ? ma voix répète quelqu'un.

Que conclure à la fin de tous mes longs propos? C'est que les préjugés sont la raison des sots.

On pourrait peut-être dire à M. de V**, qu'il n'était point nécessaire de faire six cents vers, pour en tirer à la fin une conclusion si triviale et si rebattue. C'est construire, à grands frais, un palais magnifique pour y loger uiîe fourmi. Mais il s'en faut de beaucoup que ce soient là toutes les conclusions que l'on puisse tirer de ce poème. On en peut déduire plusieurs conséquences beaucoup plus dangereuses : l'auteur les déguise et les enveloppe sou^ un voile transparent , sûr qu'elles ne peuvent échapper à personne. Il est inutile, par la même raison, de s'arrêter ici à les détailler; les réflexions répandues dans le corps de l'ouvrage, détruisant les principes, feront sentir le vide et la frivolité des conséquences.

. La paix, enfin la paix, que Von trouve et qu*on iUme^ £st cncor préf#*able à la vérité même.

Si ce principe était généralement vrai , il s'en-

suivrait qu'un homme qui, par état, est obligé de défendre la vérité , pourrait , sans se rendre coupable, sacrifier son devoir à sa propre tranquillité. Je ne crois cependant pas que l'auteur lui-même voulût admettre cette dangereuse conséquence, qui suit de sa maxime générale. Sans doute il n'est pas permis de persécuter les hommes pour faire régner la vérité. Son triomphe , qui doit être un triomphe dç paix, ne peut être fondé sur le meurtre et sur les ravages : il lui faut des apôtres, et non pas des bourreaux. IjC flambeau de la guerre n'a jamais pu servir à allumer le flambeau sacré de la vérité. Malheur à ces âmes cruelles et persécutrices, qui ne cherchent à persuader qu'en répandant le sang des hommes ! Mais cette même vérité qui nous défend de persécuter les autres , pour étendre sou empire, nous oblige de nous sacrifier qous-mêmes pour elle , lorsque nous la connaissoi^s. Dès que nous nous trouvons dans quelqu'une de ces circonstances délicates, où il faut choisir entre le parti de la vérité et tous les intérêts humains ; abandonner alors la vérité , c'est être coupable; lui préférer quelque chose, c'est la trahir : on lui doit immoler tout et son repos, et sa fortune , et son honneur.. Le sang qui coule dans nos veines, ce sang lui-mêftie n'est plus à lïous , dès que la vérité le réclame, et qu'elle en a

DE LA RELIGION NATURELLE. 5î2I

besoin pour sa défense. Il est des esprits faibles , il est des cœurs timides et rampants , qui ne peuvent s'élever jusqu'à ces devoirs sublimes* De tels sentiments sont faits pour les grandes âmes : et , je le dis à la gloire de l'humanité , dans tous les siècles il s'est. trouvé des. hommes qui ont donné à la tenaces exemples admirables.

Je vois, sans m'alarmer, rétemité paraître; Et je ne pense pas qu*un Dieu qui me fit nsltre , Qu'un Dieu qui', sur mes jours , versa tant de bienfaits , Quand mes jours sont éteints, me tourmente à jamais.

Le déiste épouvanté du terrible avenir que lui présente une éternité malheureuse, tâche de combattre ou d'afîaibUr cette affretise et lugubre vérité. Ami du genre humain , il voudrait, s'il était possible, l'affranchir d'une terreur superstitieuse , qui , mettant un frein incommode aux passions humaines, empoisonne les douceurs de la vie et multiplie les horreurs de la mort. Contre les menaces foudroyantes de la révélation , qui lui montre des abymes éternels ouverts sous ses pieds, il invoque à grands cris le secours bienfaisant de sa raison et cherche jusque dans les perfections infinies de l'Être suprême, des raisons pour combattre ce que cet Etre suprême nous a révélé. Selon le déiste, Téternité des peines blesse également et la bonté et la justice de Dieu. g.

'i22 SUR LE POEMK

i'^ a Dit -il un Dieu infiniment bon ne peut u avoir créé des êtres que pour les rendre heu- « reux. Il ne saurait donc les laisser en proie à c des tourments étemels.

2^ a Dieu est un Être infiniment juste. Or, a quoi de plus opposé à la justice , que de putf nir , par des supplices étenRls , des plaisirs <i passagers? »

Telles sont les deux plus fortes objections du déiste contre l'éternité des peines. Ce sont là, pour ainsi dire , les deux ancres sur lesquelles il s'appuie , pour s'assurer contre la tempête éternelle qui le menace.

La première objection est fondée sur ce principe, que Dieu, en créant des êtres intelligents, n'a pu avoir d'autre intention que celle de les rendre heureux. Mais i® ce principe, qui fait la base (le l'objection, est supposé gratuitement et sans aucune preuve. Nous ignorons très-souvent les intentions des hommes , dans le temps même que nous les voyons agir; nous tâchons inutilement de percer la nuit profonde qui couvre leurs desseins. Et cependant presque tous les hommes ont à-peu-près la même portion d'idées, sont agités par les mêmes désirs, portent en eux les principes des mêmes combinaisons , et , dans les mêmes circonstances, font presque mouvoir les marnes ressorts. Comment donc cou-

naîtrions-iious les desseins de Dieu , ces desseins si sublimes et formés , avant tous les temps, datis le sein majestueux de l'éternelle sagesse?

(i) i® Quoique la bonté soit un attribut essentiel à la divinité, cependant on na point droit d'en conclure que Dieu n'a pu avoir d'autre intention, en créant les êtres intelligents, que de les rendre heureux. En effet, sur quel fondement donne -t-on ainsi à la bonté de Dieu une espèce d'empire sur tous ses autres attributs , de façon que toutes les autres perfections de l'Etre suprême ne deviennent que des ministres et des agents subordonnés à la bonté ? Toutes les perfections de Dieu, étant infinies, sont toutes égales : étant égales dans leur nature, elles doivent l'être dans leurs opérations. Ainsi, lorsque Dieu forma l'auguste décret de produire des êl!lres qui existassent hors de lui , la bonté sans doute influa sur ce décret ; mais la sagesse et la justice y eurent aussi part. Il voulut manifester, non sa bonté seule, mais toutes ses adorables perfections. Ces vues générales sont très-conformes à l'idée d'un Être souverainement parfait. Mais , si Dieu a créé l'homme pour manifester tous ses attributs , la bonté n'est donc pas la seule de ses perfections dont il exer-

( I ) Foriney, i . Lettre sur t éternité des peines.

cera des actes envers rhommè. Cet homme qu'il a créé , peut donc devenir aussi l'objet de sa justice , puisque la justice divine est un attribut primitif, qui va de pair avec les autres , qui entre dans les desseins de Dieu, de concert avec la sagesse et la bonté , et que ses droits sont aussi inaliénables que les droits de ces deux dernières perfections.

(i) 3^ Au principe de la bonté, substituons V amour de V ordre ; principe plus général et bien moins arbitraire. Ijes idées de l'ordre sont distinctes, et tout le monde convient que les opérations de l'Être suprême s'y rapportent. M. Formey, dans ses mélanges philosophiques, définit l'ordre : la conformité avec toutes les perfections de Dieu , et avec le plan étemel de ses ouvrages. Dieu a tout créé dans l'ordre qu'il avait éternellement conçu. Dans le système physique , rien ne s'en écarte : il n'en est pas de même dans le système moral. Dieu ayant créé des êtres libres, ils ont le pouvoir de suivre l'ordre, ou de s'en écarter. Quel est le principe par lequel Dieu agit envers ces êtres sortis de l'ordre ? Il est naturel de dire que c'est l'amour de l'ordre : alors toutes les perfections de Dieu opèrent. La sagesse cherche des moyens potu*

(i) Formey, i. Lettre sur C éternité des peines.

ramener les hommes à l'ordre : la bonté donne à ces moyens toute l'efficacité dont ils sont susceptibles dans le plan que Dieu s'est proposé. Mais^ Dieu ne voulant point donner atteinte à la liberté, si tous ceRnoyens échouent, la justice entre dans ses droits; elle punit, non par vengeance, mais parce que l'ordre le demande.

4^ Cette objection , Dieu étant infiniment hon^ ne peut condamner les créatures à des tourments étemels y dans le fond, se réduit à. celle-ci : Vinfinie hfnté de Dieu doit anéantir, ou du moins limiter sa justice. Mais ces ^eux attributs n'ont rien de commun l'un avec l'autre. La bonté consiste à faire du bien : la fonction de la justice est de maintenir l'ordre , de rendre à chacun selon ses œuvres; par conséquent de punir <es perturbateurs de l'ordre, et les transgresseurs des lois divines. Ce sont deux perfections distinctes, et qui, chacune, ont leur empire séparé. D'ailleurs, une perfection de Dieu n'anéantit point l'autre. L'exercice de la Justice ne doit pas être limité, et comme anéanti par celui de Ja bonté : l'une ne saurait enlever à l'autre ses objets. Enfin, quai^d une perfection de Dieu pourrait en limiter une^^utre. Dieu étant un être souverainement libre , il pourrait à son gré faire céder ou la justice à la bonté, ou la bonté à la justice. Or, ces deux perfections étant éga-

5a6 SUR LE POiME

lement infinies dans Dieu , Dieu ayant une égale liberté pour ces deux choix, la raison seule ne pourrait nous apprendre quelle est celle de ces deux perfections que Dieu a fait céder à Tautre. Nous ne pourrions savoir cera , que par la révélation; mais cette révélation nous apprend que les bornes de notre vie sont les termes que Dieu a mis à sa bonté envers Thomme coupable , et qu'au-delà de ce terme fatal, Thomme devient tributaire de la justice, dans l'empire de laquelle il entre , pour ainsi dire , aiprs.

5^ Le déist^ prétend qu'on doit juger de la bonté divine par les idées communes que l'esprit humain se forme de la bonté. Mais d'abord, que répondrait-il, si nous lui soutenions, avec certains philosophes, que l'homme ne peut avoir aucune idée des esprits, ni par conséquent d'un esprit éternel et infini? Or, si l'on ne connaît point l'essence de l'Etre suprême , combien moiiis peut -on connaître ses attributs! Cependant , c'ert ainsi qu'a pensé le fameux Père Mallebranche, qui, au jugement de Bayle lui-même, est un des plus sublimes esprits du dernier siècle. Tel est aussi le sentiment de Locke , qui occupe un rang distingué parmi les philosophes modernes. Les hommes, aussi présomptueux qu'ils sont faibles , jugent des perfections infinies de l'Être suprême , par analogie avec leurs

vertus imparfaites : mais Tinfini peut-il être apprécié, mesuré, combiné par le fini? La faiblesse de l'esprit humain peut-elle déterminer jusqu'où les perfections infinies de Dieu peuvent étendre leur sphère d'activité? Sommesnous juges compétents poiu* oser assigner leurs fonctions , régler leurs vues , combiner leurs opérations , enfin pour oser prononcer que la bonté de Dieu consiste nécessairement à agir de telle ou de telle manière? Nous savons en général que Dieu est bon, qu'il est juste; mais c'est là que se bornent nos connaissances. Nous ignorons absolument quelle est la règle et l'étendue de ses perfections; et nous l'ignorons, parce que les attributs de Dieu sont infinis, et que les lumières de l'homme sont bornées.

6^ Lorsque je soutiens que la raison humaine est trop faible pour déterminer ce qui convient réellement, ou ce qui est opposé aux attributs de l'Etre infini, je ne fais que soutenir le sentiment des plus savants hommes , de ceux mêmes qui ont été les plus zélés défenseurs de la raison.

Voici comment s'exprime Bayle (i) : a Notre «raison n'est propre qu'à brouiller tout, qu'à c( faire douter de tout; elle n'a pas plus tôt bâti

(i) Dictionnaire de Bayle, art. BuneL page 740, col. i, édit. Rotterdam, 1720.

5a8 SUR LE POÈWE

i< ion ouvrage , qu'elle vous montre les moyens « de le ruiner. C'est une véritable Pénélope, qui, « pendant la nuk , dé£ût la toile qu'elle avait <c Élite pendant le jour. Ainsi le meilleur usage « qu'on puisse £ûre de la philosophie , est de «connaître qu'elle est une voie d'égarement, « et que nous devons chercher un autre guide, « qui est la lumière révélée. » Le même auteur dit encore ( i ) -" « Comment M. Le Clerc pourrait- « il condamner ceux qui lui diraient qu'ils n'ont « point d'idée de la bonté de Dieu, et que ce- « pendant ils croient que Dieu est bon ? Je ne « ferais point difficulté de lui avouer, non point « que je n'ai auame idée de la bonté de Dieu , <c mais que l'idée que j'en ai est imparfaite et c( confuse , ce qui n'empêche pas que je ne croie c< que Dieu est bon. »

Et plus bas il ajoute (2) : « Tous les théolo- « giens orthodoxes nous apprennent que, pour ce savoir si une certaine conduite est une im- « perfection ou . bien une perfection à l'égard a de Dieu , il faut consulter la révélation ou a l'expérience, et non pas les idées spéculatives « que nous avons dans l'esprit , qui nous tromtf peraient à coup sûr. »

(i) Baylc, Entretiens de Maxime et de Thémistey seconde partie, page 122.

(2) Id. ibid. p^ 123.

Bayle n'est pas le seul qui ait parlé si positif vement sur ce sujet. Jaquelot, savant ministre, tient le même langage; voici ses propres termes (i): « La prééminence de Dieu est infinice ment au-dessus des créatures; de sorte que « ce serait une folie aux hommes de prétendre a entrer dans toutes les vues de Dieu, et de « vouloir prescrire des règles à la Providence , (c conformes aux maximes que les hommes ohcf servent entre eux, et par lesquelles ils sont « Ués mutuellement. »

Jurieu , un des plus fameux ministres de Hollande, est du même sentiment. Bien loin de penser que les notions communies doivent être suivies en matière de religion, il dit positivement (a) : « Qu'établir pour principes de folles a notions communes , c'est livrer la religion , pieds a et poings liés , aux hérétiques et ^ux impies , « et que le principe des rationaux, selon lequel « il né faut rien croire sans évidence, conduit « au pyrrhonisme et au déisme. »

Saurin (3) , ce prédicateur célèbre , si connu par sa vaste érudition, et par son éloquence

(i) Jaquelot, Examen delà Théologie de Bayle ^ P- 3ia

(2) Jurieu, Religion du Latitudinaire y pag. 890.

(3) Saurin, ton), i, pag. 201, 2117 et aaS; toni. 2, Serm.a toni. 3, p. 36 1.

53o SUR LE POÈME

forte et rapide, soutient de même, que la faible raison de l'homme n'est point assez pénétrante pour découvrir la conformité qu'il doit y avoir nécessairement, entre les vérités éternelles et certaines vérités révélées.

Luther , lui-même , ce génie bouillant et audacieux j dont le -caractère emporté a rompu tous les fireins qui pouvaient captiver sa superbe indépendance , a cependant respecté ce firein que l'autorité met à la raison humaine»

a Si, dit-il (i), la justice divine était telle, que «l'esprit humain en pût juger, elle ne setait « pas divine , et ne différerait point de celle des « hommes; mais, puisque Dieu est incompréhen- « sible à la raison humaine , l'ordre , et même la «c nécessité , veulent que nous ne puissions cornet prendre sa justice. »

Melanchton et Calvin (2) , à l'occasion de la

(i) Luther, De serv, arbit. cap. igS^ pag. 383, edit. Neustad. i6o3, in-8**.

(a) Et si autem homines àcuti muUa hic inextricabiJUa coUiguniy tamen nos omissis prœstigiis disputationum , meram sententiam totopectore amplectamur ^ et teneamus teS' timonia de eâ tradita divinitùs, etiamsi non possumus omnes nrgutias quœ opponuntur, extricare, Melancfaton , in Locis Theol, pag. 67. Ed. BeuiL i555.

Calvin, Traité de la Prédestination, pag. i43i de ses Opuscules^ édit. de Genève, 161 1.

DE LA KELIGION NATURELLE. 53l

permission du péché , prétendent également que, si nous ne pouvons la concilier avec les attributs divins , nous devons en accuser notre faiblesse et notre ignorance, sans vouloir vainement pénétrer des choses que Dieu a retirées dans le sein de sa lumière inaccessible.

Abbadie(i), dans son ouvrage immortel de la Vérité de la religion chrétienne, ouvrage si connu et si digne de l'être , dit : « Qu'encore que a les mystères aient un côté lumineux, ils, sont a impénétrables à notre esprit, et qu'il n'est ni fi sûr , ni permis , ni possible d'en sonder la pro- « fondeur. »

Régis (a) , auteur célèbre , en paraphrasant la doctrine de Descartes sur la liberté de l'homme, nous avertit d'éviter le dangereux écueil de la plupart des philosophes, qui, ne pouvant réussir à comprendre les rapports qui sont entre notre liberté et la prescience de Dieu, tombent dans des opinions ou sacrilèges ou iinpies.

Jean Le Clerc, dans ses £uneuses disputes contre Bayle, après avoir mis tout en œuvre poiu:

(i) Abbadie, tom. a, pag. 408.

(2) Régis, Syst. de Philosoph. , tom. i, édit. de Lyon, 1691, in-i2 , chap. 22 de la a* partie du a* liv. de la Métaphysique , pag. 486.

soutenir les droits de la raison humaine, et soumettre la révélation à l'évidence , a été luimême contraint, suivant l'expression de Bayle(i), de venir enfin sacrifier les lumières de la raison au pied du trône de la majesté suprême de Dieu.

Un des plus hardis écrivains d*entre les catholiques, et qu'assurément on ne peut accuser de penser avec timidité, Simon (2), dans ses Lettres choisies, soutient les mêmes principes.

Nicole (3) , cet homme d'une imagination si forte, dans un passage cité par Bayle, avec éloge, dit ; u Que c'est par la vérité des dogmes , qa'il a faut juger s'ils sont cruels , et non par ces «vaines idées d'une prétendue cruauté, qu'il a faut juger de leur vérité. Tout ce que Dieu fait « ne saurait être cruel, puisqu'il est la souve- €( raine justice : c'est donc à quoi nous devons « borner toutes nos recherches, et non pas « prétendre juger si Dieu a fait ou n'a pas fait « quelque chose, par les faibles idées que nous (c avons de la justice et de la cruauté. »

(i) Bayle, Réponse aux Questions d'un provincial^ t. 4, pag. 27 et a8 de la réponse à M. Le Clerc.

(a) Simon, Lettres choisies ^ tom. i, pag. 55, de la a** édit.

(3) Nicole, Z>e l'unité de t Église, liv. a, ch. 11, pag. 33a, édit. de Paris, 1687.

Le fameux docteur Arnaud (i), pénétré du roéme principe, parle très- vivement contre ces esprits téméraires qui prétendent juger par la raison , de ce qui est plus ou moins digne de la sagesse de Dieu.

Un des plus illustres philosophes qu'ait produits la France, un homme qui réunissait Fesprit le plus délié avec les plus profondes lumières, la raison la plus solide avec l'imagination la plus brillante, Mallebranche reconnaît de même la faiblesse de l'esprit humain ; il soutient (2) « que « Dieu ne nous donne des idées, que pour con- « naître les choses; qui arrivent par sa conduite €< ordinaire , qui fait la nature , et que le reste « nous est caché; qu'ainsi il ne faut faire usage « de son esprit, que sur des sujets proportionués €< à sa capacité. »

Enfin saint Augustin, que l'on considère ici moins comme un grand docteur que comme un excellent philosophe; saint Augustin défend la même cause , c'est-à-dire , qu'un des plus grands esprits qui aient paru parmi les hommes , avoue l'insuffisance de la raison humaine. Voici ses

(i) Arnaud, Réflexions sur le syst. du P. Mallebranche^ tom. 2, p. a36.

(2) Mallebranche, Recherche de la vérité^ liv. 3, ch. 8, pag. 43 1.

paroles (i) : ce Vous cherchez des raisons où Fa- « pôtre n'en a point trouvé; mais pour moi, je « demeure effrayé de ce qui l'a effirayé lui-même, a Je vous laisse donc raisonner, mais pour moi, a je crois. Je vois un profond abyme, mais je <c n'arrive point jusqu'à en voir le fond. Si vous <c entreprenez de pénétrer ce qui est impéné* « trahie, et de comprendre ce qui est incom-

a préhensible, arrêtez-vous, et contentez -vous <c de croire : autrement vous êtes perdu. »

De toutes ces autorités réunies , il s'ensuit quç les hommes les plus savants , même parmi les protestants, dont le caractère ^st d'accorder beaucoup plus à la raison qu'à la révélation, conviennent tous que, pour juger des attributs de Dieu , et des mystères de la religion qui y ont rapport, il ne faut point se régler sur les notions communes que s'est formées la raison humaine, parce que ces idées sont imparfaites, et que les attributs de Dieu sont infinis. Le déiste ne doit donc pas rejeter l'éternité des peines.

(i) Serm. 27, De verb. Apost, num. 7.

Quœris tu rationem , ego expavesco altitudmem : tu mtiocinare , ego miror. Tu disputa , ego credam ; altitudinem video, adprofundum non pervenio» Si inscrutabUia scrutan venisti, et investigabilia investigare venisti^ crede^ nam pertsti.

«ous prétexte qu'il ne peut la concilier avec les notions communes de la bonté et de la justice. 7® Si le déiste s'obstine encore à juger de la bonté divine par les idées naturelles que nous avons de cette vertu , je lui démontre que son système s'écroule de lui-même, par les conséquences absurdes qui suivent de sa manière de raisonner : en effet, suivant les lumières communes de la raison , rien n'est si contraire à la bonté que la permission du mal moral et du mal physique. En consultant l'idée naturelle d'une bonté infinie , jamais le crime, jamais cette foule de maux, enfants et vengeurs du crime, ne devaient exister sur la terre. L'Être infiniment bon, étant aussi infiniment puissant, avait mille moyens de les empêcher; cependant le mal physique et le mal moral régnent sur notre globe : une funeste et malheureuse expérience ne nous prouve que trop leur existence. Dieu les ayant permis , il faut donc qu'une telle permission puisse s'accorder avec sa bonté; car, suivant l'expression de Bayle , dans la conduis de DieUj le fait entraine le droit nécessairement. Or, cette permission est entièrement incompatible avec la bonté que les notions communes font connaître à la raison humaine : ces notions communes ne sont donc point une règle juste et qui puisse être appliquée à Dieu ; puisque , si

elle était juste, il s'ensuivrait qu'une chose qui existe réellement ne pourrait point exister. Le déiste , pour se dérober au coup inévitable que lui porte ce raisonnement, est obligé ou de nier l'existence du mal , ou de dire que , suivant les lumières de la raison, l'existence du mal est compatible avec une bonté infinie; voilà les deux seules ressources qui lui restent : qu'il choisisse, s'il osç, entre les deux.

8^ Il est impossible que le déiste accorde, avec les notions communes de la bonté', les peines de l'enfer, même passagères. En effet, suivant un raisonnement de Bayle (i) , je demande au déiste : Est - il conforme aux notions communes, qu'un Être qui a un amour tendre pour tous les hommes , et qui leur destine à tous une éternelle félicité , leur fasse souffrir les tourments les plus douloureux pendant cent millions de siècles ? Sans doute sa raison se révoltera contre cette idée, et il me répondra que non. Je le contraindrai d'avouer la même chose à l'égard de cent millions d'années, puis à l'égard de vingt millions, et puis à l'égard de cent mille, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'à force de reculer , il soit réduit à cinq ou six ans. Le déiste

Bayle , Réponse aux Questions iVun provincial^ tom. 4 , pug. /|5 de la Réponse à M. Le Clerc.

ne sera pas en sûreté dans ce dernier poste ; et , quand il réduirait Tenfer à un quart d'heure de douleur, je lui prouverais encore que ce supplice si court est contraire aux idées naturelles que nous avons de la bonté, et surtout d'une bonté infinie; car, suivant les notions communes, un bon père, un bon maître, un bon ami, doivent, dès qu'ils le peuvent, délivrer du plus petit mal l'objet de leur amitié ; s'ils ne le font pas , ou c^est par impuissance, ou par caprice, ou par nécessité, pour procurer à celui qui soufïre un bien qu'ils ne pourraient lui procfurer autrement; or, on ne peut rien imaginer de semblable dans un Dieu infiniment parfait. Il est donc évident que, suivant les notions communes de la bonté, on serait en droit d'en conclure qu'il ne peut y avoir pour les méchants aucun supplice, même Umité. Et alors, quelles horribles conséquences ne pourrait-on pas tirer de cet affreux système!

Mais permettons au déiste de rentrer dans le poste dont nous l'avons chassé; accordons -lui que, suivant les idées naturelles que nous avons de la bonté, des tourments passagers peuvent s'accorder avec une bonté infinie : cette supposition sera pour nous une nouvelle source de triomphe ; et voici comme je raisonne. Les attributs de la divinité sont fixes et immuables ;

ainsi ce qui , pendant un temps , est compatible avec un attribut essentiel de Dieu, ne doit jamais cesser de l'être , tant que les mêmes raisons subsistent: il est aisé de faire l'application de ce principe. Que le déiste fixe lui-même la dorée des peines ; supposons , par exemple , un terme de cent ans. Selon le déiste lui-même, la bonté de Dieu, pendant ce temps, subsiste donc, sans être blessée par les tourments des créatures qui soufirent. Mais pourquoi cette même bonté ne pourrait - elle pas subsister également pendant un supplice de deux cents ans, si la justice l'exige ainsi? et, si cette seconde centaine d'années ne répugne point à la bonté, pourquoi la troisième y répugnerait-elle, si la justice l'exige encore? et ainsi de suite pendant toute l'éternité; car, dès qu'une chose est incompatible avec l'Etre infiniment parfait , la vertu , qui forme son essence, empêche qu'il ne puisse faire cette chose, même dans un temps limité. Ainsi, par la raison des contraires , puisque , suivant le déiste lui-même, il est compatible avec cet Être souverainement parfait, qu'il punisse , dans un temps limité , ceux qui ont mérité d'être punis pendant un l;emps limité , il est aussi trèscompatible qu'il punisse, pendant toute l'éternité, ceux qui ont mérité de l'être ainsi.

J'ai donc prouvé deux choses : la première ,

DE LiL RELIGIOlf NATURELLE. 689

qu'en suivant les notions communes de la raison , le déiste ne peut concilier avec une bonté infinie, des peines même passagères ; la seconde , c'est que , si le déiste accorde que des peines pas« sagères, dès qu'elles sont méritées, ne répugnent point à la bonté de Dieu , il s'ensuit nécessairement que des peines éternelles, également mé* ritées, ne répugneront point davantage à cette même bonté. Ainsi, de quelque côté que se tourne le déiste, il trouve partout un glaive à deux tranchants qui le perce et le divise avec lui-même.

Il est inutile de s'arrêter davantage aux objections que l'on tire de la bonté ; on croit les avoir suffisamment détruites ; car elles ne sont fondées que sur les notions communes de la raison. Or, on a prouvé que ces notions communes doivent être rejetées , lorsqu'il s'agit de juger de la conduite de Dieu^ On l'a prouvé, i^ par la faiblesse de l'esprit humain et l'immensité de Dieu ; ol^ par l'autorité des plus savants hommes, et en même temps des plus fiers partisans de la raison ; 3" par la contradiction qu'il y a entre ces notions communes et la permission du mal , tant moral que physique , dont l'existence cependant ne peut être révoquée en doute ; 4^ parce que ces notions détruiraient même les peines passagères; 5^^ enfin, parce que l'on ne

54o SUR LE POE SE

peut admeltre les peines passagères , sans être obligé d'admettre aussi les peines étemelles.

Je yais maintenant passer anx objections que Ton tire de la justice, Je commence d'abord par observer que tout ce qui a été dit sur les notions communes de la raison , au sujet de la bonté, peut de même s appliquer à la justice. Tous les attributs de Dieu sont également au-dessus de la raison humaine : ce principe une fois établi, tontes les objections s'écroulent, n'étant appuyées que sur le principe contraire, qu'on doit juger des attributs de Dieu par les yertus de rhomme. Je pourrais donc, contre les attaques du déiste, me tenir dans ce retranchement-, où il ne pourrait jamais yenir à bout de me forcer. Voyons cependant si nous ne pourrions pas trouver des armes pour le combattre de plus près.

I ® On pourrait peut-être dire , avec le docteur Swinden et Tillotson, ce célèbre prélat d'Angleterre , qu'à proprement parler , la proportion entre le crime et la peine n'est pas tant du ressort^de la justice, qu'une affaire de prudence, qui dépend de la sagesse du législateur, et la raison en est claire ; car la juste détermination des peines dépend du rapport qu'elles ont avec le grand but du Gouvernement, qui est de Éaire observer les lois. Pour remplir ce but , il n'est

pas nécessaire qu'il y ait une exacte proportion entre le crime et la peine ; il sufBt que la peine soit telle qu'il la faut pour le bien public ; c'està-dire 9 qu'elle soit capable , en imprimant une juste terreur, de procurer, autant qu'il se peut, l'observation des lois^ et d'empêcher que les hommes , séduits par leurs passions , ne soient portés à les enfreindre : ainsi toute punition proportionnée à cette fin n'est point injuste. C'est donc sur cette fin , qu'il faut mesurer l'éternité des peines. Or, je demande à cette foule d'hommes cruels, fourbes, dénaturés, adultères, incestueux, sacrilèges et parricides, qui, tous les jours , inondent la terre de crimes ; je leur demande quelle impression ferait sur leurs esprits la menace d'une punition bornée et passagère, puisque, dans ces moments terribles de passions et de fureurs, souvent la crainte des peines éternelles ne peut arrêter leur faroucheemportement ; puisque , suspendus au-dessus des abymes éternels par un fil qui peut se rompre à chaque instant, on voit ces hommes, dans ime affreuse sécurité , aiguiser tranquillement le poignard qui doit égorger l'innocent. Que deviendrait donc le genre humain, si ce frein manquait encore ^ sa perversité? Une fatale expérience nous prouve que l'éternité des peines, quelque terrible qu'elle soit,Vest pas trop forte

pour nous détourner du crime. Cette punition est donc proportionnée au but que s'est proposé le législateur suprême, de prévenir,, autant qu'il se peut , l'infraction de ses lois ; si elle est proportionnée à ce but, elle n'est donc point injuste. L'expérience , en prouvant sa nécessité , en démontre la justice.

Q? Dieu menace les créatures d'une peine étemelle si elles sont coupables; mais en même temps , si elles sont vertueuses , il leur promet une étemelle félicité. Infini dans toutes ses per» fections , les opérations qui en émanent portent l'empreinte de l'infini; Dieu ne dément jamais ce qu'il est ; s'il punit en Dieu , il récompense en Dieu. L'équilibre de la justice est donc observé exactement , puisque le crime est puni de la même manière que la vertu est récompensée, c'est-à-dire, d'une manière infinie. La félicité promise aux justes doit être la mesure des supplices réservés aux criminels; car l'Être infiniment saint doit abhorrer le crime dans le même degré qu'il aime la vertu. Où est donc l'injustice de menacer les hommes d'un supplice étemel , puisqu'en même temps on leur promet un bonheur éternel dans sa durée, infini dans son objet? « Vous trouvez bon, dit Mallebranche(i),

(i) Entretien sur la mort, pag. 3o7.

« que la récompense étemelle porte le caractère a de la divinité; approuvez donc en Dieu les «c rigueurs éternelles. »

3<^ Dès le premier instant qu'une créature commence d'exister, elle est destinée à exister éternellement; sa durée doit être infinie, son sort, étemel. Telles sont les grandes destmées de l'homme ; il a commencé d'être ; mais , dès cet instant , égal à Dieu par la durée , il ne cessera plus d'exister. Mais ce présent infini, d'une étemelle existence , nous l'avons reçu sous deux conditions : l'une, que nous serions éternellement heureux si nous étions vertueux ; l'autre , que nous souffririons des peines étemelles si nous commettions le crime. Cet arrêt terrible et consolant, objet d'espérance et d'efîroi , nous est annoncé. De cette immense éternité, pendant laquelle nous devons être. Dieu détache une portion de temps , pendant laquelle il nous place sur ce globe , pour opter entre les deux sorts qui nous sont proposés : nous avons devant les yeux et la vie et la mort. Nous connaissons clairement les conditions par lesquelles nous pouvons obtenir l'éternelle félicité , et éviter le malheur éternel. Ces conditions sont possibles par elles-mêmes , elles le deviennent encore plus par la grâce : c'est à nous de choisir ; Dieu lui-même nous sollicite à préférer l'éter-