MYTHOLOGIE ARYENNE

Revue de V Histoire des religions, t. I, p. 102 et ss.

En commençant ce Bulletin, dont l'objet devra être de présenter périodiquement un aperçu des principaux travaux accomplis dans le domaine de la mythologie aryenne et des religions de l'Inde1, je crois qu'il est utile d'entrer dans quelques explications préliminaires et, tout d'abord, de préciser les limites que nous assignerons ici à ce domaine. A première vue, les termes choisis pour titre paraissent être suffisamment clairs et parler par eux-mêmes. En y regardant toutefois de plus près, on ne tarde pas à s'apercevoir qu'il peut y avoir différentes manières de les entendre. Le plus vague et celui des deux qui a le plus besoin d'être défini, est évidemment le premier, mythologie aryenne. Dans son acception la plus large il embrasse presque tout ce que nous pouvons entrevoir du patrimoine intellectuel des communs ancêtres de la famille indo-européenne, de leur manière de sentir, de penser, de concevoir les choses. De tout cela nous n'avons, sauf la langue et quelques usages, guère d'autres témoignages que cet ensemble d'opinions et de croyances portant sur les objets les plus divers, mais toutes plus ou moins bizarres et entachées de surnaturel, qu'on est habitué à désigner sous le nom de mythes. Dans un sens plus restreint, il s'applique aux représentations que les Aryas se

1 . Ce premier bulletin s'étend aux publications relatives à la mythologie aryenne ; les suivants sont consacrés exclusivement aux religions de l'Inde. Le titre original étoit : Bulletin critique de la Mythologie aryenne et des Religions de Vlnde.

Religions de l'Inde. — I. 17

[103] faisaient de leurs dieux. C'est dans ce dernier sens surtout <j»e nous comptons l'envisager ici. Sans nous interdire toute excursion sur le terrain de la mythologie des usages et des opinions populaires, dont les fantaisies sont d'ailleurs si fréquemment le dernier reflet de conceptions plus sérieuses et plus hautes, et tout en nous promettant bien de revenir à l'occasion sur ces intéressantes recherches de folklore, sur l'ingénieux petit livre, par exemple, dans lequel M. Gaston Paris a étudié, à propos du Petit Poucet, la destinée d'un chapitre d'astronomie préhistorique1, ou sur les traités plus volumineux où M. de Gubernatis a réuni tant de faits curieux de l'histoire fabuleuse des animaux et des plantes2, nous nous arrêterons de préférence aux travaux de mythologie religieuse. Nous aurions même aimé aller plus loin et, au lieu du titre de mythologie aryenne, nous aurions volontiers choisi celui de religion aryenne, si nous avions cru qu'il fût possible de poursuivre si haut une distinction que les peuples, pour leur compte, paraissent avoir toujours sentie. Jamais ils n'ont confondu leur fable avec leur religion : les plus formalistes, tels que les Romains et les Hindous, ont toujours manié les traditions relatives à leurs dieux avec une entière liberté, et le Veda, qui voue l'homme irréligieux à la mort et à la destruction, se contredit à chaque pas dans ce qu'on pourrait appeler ses dogmes. Le crime d'impiété est ancien ; celui d'hérésie est relativement moderne. Mais comment parler de la foi d'une époque qui ne nous a pas laissé une seule prière, pas une simple formule ? En juger uniquement par des mythes qu'on a soimême reconstruits, serait téméraire. Nous connaissons directement ceux du Veda, nous avons en outre les chants d'adoration des Rishis, et pourtant, sommes-nous toujours bien sûrs d'entendre grand'chose à leur religion ? Nous sommes donc réduits, pour [104] ce passé lointain, à nous tenir à la mythologie qui, tout ondoyante et ténue qu'en soit l'étoffe, présente pourtant quelque chose de plus saisissable que les faits intimes de la conscience sans lesquels il n'y a point de religion.

Mais, même ainsi délimité, le terrain de la mythologie aryenne ne nous appartiendra pas tout entier. Les études sanscrites, par

1. Gaston Paris, Le Petit Poucet, Paris, 1875. Publié d'abord dans les Mémoires de la Société de linguistique de Paris, t. I, p. 372.

2. A. de Gubernatis, Zoological Mythology ; 2 vol. London, 1872, traduction française par P. Regnaud, 1874 ; allemande, par Hartmann, 1874. — La Mythologie des plantes ou les Légendes du règne végétal, I" vol. Paris, 1878.

lesquelles nous pouvons surtout l'aborder, ne sont plus à peu près les seules qui y mènent. On arrive maintenant à cette vieille terre par des voies bien diverses et de points de départ prodigieusement distants les uns des autres. Le celtisant, le germaniste, le slaviste, ceux qui s'occupent des antiquités religieuses de l'Italie, de la Grèce, de l'Asie antérieure, y sont conduits par leurs recherches aussi bien que l'indianiste. Celui de nos collaborateurs surtout qui traitera de l'ancienne Perse, y aura un droit presque égal au nôtre. Il faudra donc se faire de mutuelles concessions : ce serait usurper de notre part, que de prétendre nous adjuger par exemple un livre tel que le Baumkultus de Mannhardt, sous prétexte qu'il jette le jour le plus vif sur des croyances et des pratiques dont plusieurs remontent certainement au berceau commun. Dans des cas plus douteux, qui se présenteront surtout à propos de résultats fournis par les études comparatives du Veda et de l'Avesta, il y aura peut-être quelque avantage à voir un même travail envisagé successivement à deux points de vue différents.

L'autre terrain que nous aurons à explorer, celui des religions de l'Inde, est à la fois plus solide et plus nettement circonscrit. Il ne s'agit plus cette fois de reconstructions hypothétiques où la critique court facilement le risque de devenir trop créatrice, mais de religions positives, qui, depuis une très haute antiquité, sont des « religions du livre » , et dont l'étude est naturellement limitée par celle des documents littéraires où elles sont consignées. Mais ici surgissent d'autres questions. Nous bornerons-nous à examiner les travaux relatifs à une certaine période du passé de ces religions, et, dans ce cas, à quelle limite nous arrêterons-nous ? Ou [105] descendrons-nous jusqu'à l'époque contemporaine ? Car il n'est pas une seule de ces religions dont on puisse affirmer absolument qu'elle soit morte, et quelques-unes datent d'hier. En général, la Revue ne touchera pas aux questions actuelles. Son champ d'étude est l'antiquité : ainsi pour le christianisme elle n'ira pas au delà des origines1. Je doute pourtant que cette règle puisse s'observer pour certaines religions orientales ; que celui de nos collaborateurs, par exemple, qui traitera de l'Iran, puisse se désintéresser complètement de la tradition parsie. En tout cas, elle est inapplicable à l'Inde. Ici il y a bien eu des changements, mais point de rupture ou d'innovation soudaines, point de destruction du Temple ni d'avè-

1. Se reporter, à cet égard, à ce qui est dit dans l' Introduction. [Réd. de la Revue.)

nement de l'Eglise, et l'antiquité s'y continue pour ainsi dire sous nos yeux. Le passé et le présent s'y éclairent réciproquement, comme il est aisé de s'en convaincre par la saveur toute particulière propre aux travaux des indianistes qui connaissent l'Inde autrement encore que par les livres. Gomment étudier d'ailleurs les religions hindoues sans tenir compte des Purânas ? Or avec ceux-ci on arrive fort avant dans le moyen âge et en plein épanouissement sectaire. Devra-t-on, dès lors, fermer les yeux au spectacle des sectes modernes, qui seul peut faire bien comprendre ce qu'étaient celles d'autrefois ? Tout en réservant spécialement notre attention pour les travaux relatifs à l'Inde ancienne, de beaucoup d'ailleurs les plus nombreux et les plus importants, nous serons donc obligé de l'étendre au domaine entier de ces religions, parce que toute limite qu'on voudrait y tracer serait arbitraire d'abord et, ensuite, en l'absence de toute chronologie un peu ancienne, tomberait forcément si près de nous, qu'il ne vaudrait vraiment plus la peine de l'établir.

Pour le bouddhisme, la question se pose sous un aspect différent. Ici nous sommes en présence d'une Eglise constituée de bonne heure et d'une façon solide et dans laquelle, si on excepte le lamaïsme tibétain, il ne s'est pas produit de [106] notables changements à des époques récentes. Le bouddhisme méridional, en particulier, n'a guère varié, du moins dans ses doctrines, depuis les premiers siècles de notre ère. Mais cette religion s'est répandue au dehors : elle a envahi toute la haute et extrême Asie. Notre incompétence à elle seule nous défendrait déjà de la suivre dans toutes ses migrations. Nous ne pourrons cependant pas négliger entièrement les résultats acquis à la science dans ces provinces lointaines. De combien notre connaissance de l'Inde ancienne ne serait-elle pas plus pauvre, si nous n'avions pas les précieuses relations des pèlerins chinois ? Et quelle lumière le savant ouvrage de Wassiliew1, puisé à des sources septentrionales, ne jette-t-il pas sur le bouddhisme indien? C'est notamment de l'investigation complète des traductions chinoises, plus vieilles que les versions tibétaines, que nous pouvons espérer une approximation plus grande dans la solution de quelques difficultés capitales que présente la chronologie des livres bouddhiques du Népal.

1. W. Wassilicw, Der Buddhismus, seine Dogmen, Geschichte und Literatur, 1° Theil : Allgemeine Uebersichl. Aus dcm russischen uebersetzt. Petersburg, 1860. Traduction française par La Comme. Paris, 1865.

Enfin, l'Inde n'a pas été seulement brahmaniste et bouddhiste: elle a connu, elle connaît encore un grand nombre d'autres religions d'une provenance toute différente. Au Nord, dans l'Himalaya ; à l'Est, dans la vallée d'Assam; au Centre, dans les replis et sur les plateaux des monts Vindhyas, une foule de tribus plus ou moins sauvages ont conservé leurs croyances et leurs pratiques particulières. Nous n'aurons probablement guère à nous occuper de ces formes d'adoration imparfaitement connues et qui n'ont pas encore été l'objet d'un travail d'ensemble, de même que les peuplades qui les professent ont jusqu'ici, par leur diversité et par leur éparpillement, échappé à toute classification ethnographique satisfaisante. Mais, dans tout le Sud de la péninsule, s'étendent en masses compactes les populations dravidiennes, dont les croyances nationales, conservées à [ 1 07] peuprès pures dans quelques districts montagneux et survivant presque partout à l'état de superstitions populaires, pourront attirer parfois davantage notre attention. Bien que l'exploration scientifique en soit encore peu avancée, il est probable, en effet, qu'elles n'ont pas été sans influence sur certains côtés de l'hindouisme. Aussi mentionnerons-nous dès maintenant l'aperçu général un peu sommaire qu'en a donné le Rév. Caldwell dans l'appendice à sa grammaire dravidienne *, et le jour où un chercheur comme M. Burnell, ou comme le Rév. Kittel, qui connaît ces religions mieux que personne et à qui on doit déjà à ce sujet de précieuses indications partielles2, se déciderait à les retracer dans leur ensemble, ne croirions-nous pas sortir de notre cadre en consacrant à son travail un examen tout spécial.

Le terrain ainsi délimité, nous en aurons fini avec ces explications préliminaires, quand nous aurons prévenu le lecteur que ce premier Bulletin devant forcément porter sur une période plus longue que les suivants, qui auront, en général, pour objet les résultats acquis au cours d'une année, sera moins un relevé bibliographique détaillé, qu'un aperçu sommaire, où j'essaierai, en m'attachant à un choix de travaux caractéristiques, de présenter une sorte d'orientation générale dans le champ de ces études.

La restitution d'une mythologie aryenne est d'origine toute récente. Elle est un des derniers résultats de la science compara-

). R. Caldwell, A Comparative Grammar of the Dravldian or South-indian Family of Languagrs. 2d éd. London, 1875.

2. F. Kittel, Ueber den Ursprung des Lingakullns in. Indien. Y1;mgalore, 1875 et un article dans l'Indian Antiquary, II, 168.

tive dos mythologies qui, elle-même, n'est pas fort ancienne. On peut, en effet, considérer comme son premier manifeste la dissertation do sir William Jones « sur les dieux de la Grèce, de l'Italie et de l'Inde, » écrite il y a moins d'un siècle (1784), et insérée dans le premier volume des Asiatic Researches. C'étaient d'immenses perspectives qui s'ouvraient en ce moment à la science européenne et devant lesquelles elle fut prise d'une sorte de vertige. Le Zend-Avesta,très [108] imparfaitement compris, et la théologie des Purânas, acceptée comme une révélation du monde primitif, vinrent se fondre avec les données plus suspectes encore de cette fausse antiquité orientale, chaldéenne, phénicienne, égyptienne, que nous a transmises l'hellénisme en décadence. De tous ces éléments élaborés avec une érudition vaste mais confuse, sous l'empire d'un romantisme avide de mystères et d'une philosophie portée aux formules abstruses, sortit le symbolisme de l'école de Gôrres et de Greuzer1. On se plut à voir dans ces traditions, dont aucune n'était envisagée sous son vrai jour, l'expression voilée à dessein de vérités profondes sur l'homme et sur l'univers, des inventions réfléchies, développées et transmises dans des collèges de sages et de pontifes et portées de peuple à peuple par des colonies de prêtres. Pour ruiner dans sa base cet édifice imposant, il fallut que la philologie exhumât ou remît à leur vraie place les documents, qu'elle retrouvât la véritable Egypte, la véritable Phénicie, la véritable antiquité hindoue : il fallut que la linguistique surtout éclairât d'un jour nouveau les questions d'origine et de race, qu'elle mît en lumière ce qu'il y a de spontané dans les créations collectives de l'esprit humain, et qu'en révélant les lois qui président à la formation et à la vie des mots, elle fît toucher du doigt, pour ainsi dire, les lois toutes parallèles qui régissent la formation et la vie des mythes. De ce moment date la mythologie comparative telle qu'on l'entend aujourd'hui. Ses fondateurs, Grimm, Kuhn, Roth, Benfey en Allemagne, Max Muller en Angleterre, Burnouf et Bréal en France, sont ou pourraient être encore nos contemporains. Si, des explications partielles qu'elle a produites jusqu'ici, le moindre nombre seulement s'est fait accepter sans opposition, du moins on n'en contredit plus la méthode, ni les résultats généraux. Peut-être quelques esprits obstinés, et nous sommes du

1. Des mêmes éléments combinés avec les tendances antichrétiennes et l'esprit nu peu sec de noire dix-huitième siècle, sortit chez nous l'école de Volney et de Dupuis.

[i 09 1 nombre, trouvent-ils qu'on va parfois trop loin dans la réaction contre l'école symbolique et qu'en réduisant ces gracieuses fantaisies à une série monotone de malentendus uniquement amenés par les altérations graduelles du langage, on fait souvent trop petite la part de l'accident ainsi que celle de l'invention réfléchie et des facultés créatrices de l'imagination. Mais, dans l'ensemble, personne ne conteste plus que les mythes, à l'origine, sont l'expression naturelle et populaire de faits fort simples ; que les plus anciens notamment se rapportent aux phénomènes les plus ordinaires de l'ordre physique; qu'ils sont dans la dépendance la plus étroite du langage, dont ils ne sont très souvent qu'une forme vieillie; qu'il en est de leur immense variété comme de celle des mots, l'une se réduisant à un petit nombre d'éléments, l'autre à un petit nombre de racines ; que, malgré leur fluidité et leur confusion apparente, ils possèdent une certaine cohésion et sont reliés par une logique cachée ; qu'ils ne passent pas aussi facilement, ni surtout d'une manière aussi désordonnée qu'on l'avait cru, d'un peuple à un autre peuple, d'une race à une autre race, mais que, comme le langage, ils ne se transmettent bien que par héritage, et qu'il y a des signes pour reconnaître les mythes d'emprunt, comme il y en a pour reconnaître les mots d'emprunt ; que, par conséquent, il est possible, d'une part, de les reconstruire même à l'inspection d'un seul fragment, à peu près comme à l'inspection d'un seul dérivé on restitue à une langue toute une famille de mots, et, d'autre part, d'affirmer d'un mythe, quand on le trouve chez deux ou plusieurs rameaux d'une famille ethnique, qu'il appartenait aussi à la branche d'où ces rameaux sont sortis, quand on le trouve chez tous les rameaux, qu'il appartenait déjà à la souche commune. C'est en appliquant ces principes, qu'on est arrivé d'abord à constater que les ancêtres communs des Celtes, des Italiotes, des Hellènes, des Germains, des Slaves, des Iraniens, des Hindous, à l'époque lointaine où ils vivaient côte à côte dans quelque région probablement à jamais oubliée du vieux continent, [110] adoraient les mêmes divinités, et, er.suite, à restituer quelques-unes du moins des figures de ce panthéon préhistorique. De cette double série de résultats, dont l'ensemble constitue la mythologie aryenne, l'une, celle qui établit l'unité des croyances, est certaine, aussi certaine que le résultat correspondant fourni par la linguistique, l'unité de la langue mère indo-européenne. L'autre, la restitution partielle de ces croyances, l'est beaucoup moins. De même que les essais qu'on a faits de

retrouver les formes précises du parler aryen, chacune de ces tentatives n'a guère qu'une valeur d'approximation toute théorique et pour ainsi dire logique. La raison de cette incertitude en ce qui concerne le langage est, comme l'a montré M. Bréal1, et comme les lois d'analogie obligent de l'admettre, que cette langue mère elle-même, malgré son unité générale, avait déjà ses dialectes. Un examen semblable entrepris sur les croyances établirait de même que cette unité religieuse renfermait elle aussi dès lors ses variétés et ses contradictions.

Si maintenant nous jetons un coup d'œil sur ce qui s'est fait sur ce domaine au cours des dernières années, nous constatons de divers côtés un certain ralentissement dans la production, du moins en ce qui concerne la branche spécialement orientale de ces études. En Allemagne, M. Kuhn a étudié dans un ingénieux mémoire la formation graduelle des mythes, qui se superposent en couches successives comme les étages géologiques, mais de telle façon que, les éléments de ces combinaisons nouvelles étant toujours pris au vieux fonds commun, tel mythe de formation tertiaire ou quaternaire, appartenant par exemple à l'âge du plein développement de la théologie brahmanique, pourra fort bien remettre subitement en évidence un trait primitif qui paraissait oublié2. M. Benfey a continué aussi sur le terrain mythologique la série de ces minutieuses monographies où il remonte aux [111] conceptions indo-européennes au moyen d'analyses étymologiques pénétrantes et parfois un peu subtiles3. Mais, en somme, l'activité paraît se concentrer surtout sur les recherches de folklore (il en est de même en Italie, où ces études sont surtout représentées par les travaux déjà mentionnés de M. de Gubernatis 4) et sur cette branche des investigations aryennes qui relèvent plus spécialement des antiquités germaniques.

En Angleterre, MM. Goxe 5 et Fiske6 ont continué démarcher dans

1. M. Bréal, La Langue indo-européenne, Journal des Savants, octobre 1876.

2. A. Kuhn, Ueber Entwickelungstufen der Mythe nbildung, Mémoires de l'Académie de Berlin pour 1873.

3. Th. Benfey, Dionysos; Etymologie des Namens, dans les Nachrichten de l'Académie de Gôttingue, 12 mars 1873. Vedisch ridûdara, ridûpe, ridûvridhâ, ibid., 17 mars 1875. Vedica und Verwandtes, Strassburg und London, 1877. Hermès, Minos, Tartaros, dans les Mémoires de l'Académie de Gôttingue pour 1877.

4. Les travaux mythographiques de M. Comparetti sont principalement basés sur des documents pris dans les littératures de l'antiquité classique et du moyen âge.

5. G. W. Goxe, The Mythology of the Aryan Nations, 2 vol. London, 1870.

%. J. Fiske, Myths and Myth-makers ; Old Taies and Superstitions interpreted by Comparative Mythology, London, 1872.

la voie si brillamment ouverte par M. Max Mùller1. Mais M. Max Miiller lui-même s'est peu à peu détourné de cet ordre de recherches pour se livrer à l'étude plus générale de la science de la religion2. C'est à cette direction, plus spéculative encore qu'historiqu<?, qu'appartient notamment son récent ouvrage sur l'origine et la croissance de l'idée religieuse 3, par lequel il a inauguré à Westminster la série des Hibbert lectures. Il y a dans ce livre de belles pages sur le développement des religions hindoues, sur la théologie du (1 12] Veda et la nature particulière du polythéisme qui se montre à nous dans les Hymnes, sur le ritualisme des Brâhmanas et la philosophie des Upanishads, et, à ce titre, la place en serait plutôt dans la partie de ce bulletin spécialement réservée à l'Inde. Mais il se trouve dans ces chapitres peu d'idées neuves, peu de vues que M. Max Mùller n'ait déjà exposées plus d'une fois ailleurs4, et le principal intérêt de l'ouvrage est dans les considérations de l'auteur sur la manière dont la conscience religieuse et la notion de quelque chose d'adorable se sont formées et développées chez l'homme primitif et en particulier chez les ancêtres communs de notre race. Nous n'entrerons pas dans l'examen de cette doctrine exposée dans ce style ample, ému, riche de couleurs et d'images jusque dans les développements les plus abstraits, auquel M.Max Miiller a de longue date habitué ses lecteurs et qu'il a encore retrouvé cette fois, bien que quelques parties du livre nous aient laissé l'impression d'une certaine fatigue et comme d'une veine qui s'épuise. Nous nous demandons seulement si, dans sa campagne contre l'hypothèse d'un fétichisme primitif, et en établissant

1. Principalement dans YEssay on Comparative Mythology, 1856, et dans les Lecture* on the Science of langnage, 1861-1863.

2. Introduction lo the Science of religion; four lectures delivered in the Royal Institution, with two Ëssays on False Analogy and the Philosophy of mythology. London, 1873.

3. Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the Religions of India. London, 1878. Au même ordre de recherches, très en laveur en Angleterre, se rapportent l'ouvrage posthume du Viscount Amberley, An Analysis of Religious Relief, 2 vol., London, 1876; ainsi que les « Muir lectures » pour 1879 prononcées à l'Université d'Edimbourg par le Rév. Fairbairn, d'Airedale Collège. Nous ignorons si l'auteur a publié depuis ces six remarquables leçons, que nous ne connaissons que par les comptes rendus qu'en a donnés le journal « The Scotsman » des 3, 4, 6, 8, 11 et 13 mars 1879. En ce moment même la deuxième série de ces Lectures on the Science of religion, fondées par le savant indianiste, M. John Muir, est donnée à Edimbourg par le même lecturer. Voir le Scotsman des 8, 10, 13, 15, 19 et 20 janvier 1880.

4. Cf. encore son article: Ueber Henotheismus, Polytheismus, Monotheismus und Atheismus, dans la Deutsche Rundschau, septembre 1878. M. Max Mùller semble moins affirmatif que par le passé au sujet d'un monothéisme primitif indo-européen.

longuement que l 'homme n'a pas débuté par adorer des cailloux et des bâtons sans y attacher quelque notion immatérielle, M. Max Mùller n'a pas un peu le tort d'avoir trop raison. En un certain sens, il est plus que probable que l'homme a en effet commencé par le fétichisme, c'est-à-dire par la tendance à loger immédiatement sa conception religieuse dans quelque objet matériel. Mais cette conception elle-même, je ne sache pas qu'elle ait jamais été niée avec autorité. Quelle est-elle ? Qu'est-ce en nous qui fait les dieux? La notion craintive de la puissance, du redoutable, disent Epicure et Lucrèce. La notion de l'infini, dit M. Max Millier. J'aimerais autant dire celle du mystère, car, en dépit de tous ses efforts, son infini ressemble singulièrement à l'indéfini. Mais pourquoi chercher à définir 1 113] ce sentiment à la fois si simple et si compréhensif qu'il n'est exactement réductible à aucun autre et qui, après tout, est en nous-mêmes ce qu'il a été en nos plus grossiers aïeux. Il s'est raffiné dans son objet et dans son expression, mais au fond il n'a point changé, et c'est moins la notion du divin qui a changé dans l'homme que celle de l'autre terme, du monde sensible qui l'entoure. Ce livre où, malgré les efforts de l'auteur pour remonter aux origines, il y a si peu de résultats positifs quant à ces origines, serait au besoin la meilleure preuve de la difficulté que nous signalions plus haut, de se représenter nettement la religion de ces âges reculés. L'essentiel ici ce seraient les nuances, et, dans un pareil lointain, toute nuance s'efface.

En France, au contraire, nous constatons une reprise singulièrement vigoureuse de ces études. L'esprit fin et mesuré qui a tant fait pour les introduire parmi nous1, M. Bréal, s'est, il est vrai, détourné d'elles comme M. Max Millier ; mais il n'a pas été, comme lui, seulement remplacé par des vulgarisateurs. Trois ouvrages de première valeur comme ceux que nous devons à MM. Senart et Darmesteter, c'est beaucoup pour un espace de quatre années en un champ aussi restreint. Nous ne parlerons d'abord que de ceux de M. Darmesteter; le livre de M. Senart, bien qu'il soit en réalité une œuvre de mythologie comparative aryenne, appartenant par son titre et par son sujet immédiat à la littérature du bouddhisme et devant trouver place, par conséquent, dans la deuxième partie de ce bulletin.

1. M. Bréal, Hercule et Cacas, étude de mythologie comparée. Paris. 186B. — • Le Myike d'Œdipe, Revue archéologique, 1863.

Dans le premier de ces ouvrages1, M. Darmesteter étudie deux Amshaspands à noms abstraits, comme tous ces génies du mazdéisme, qui forment couple et sont toujours invoqués ensemble, Haurvatât et Ameretât. Le nom du premier, traduit d'ordinaire par abondance, est ramené par l'analyse à la signification de « santé » : il préside aux eaux. Le nom du [1 1 4] deuxième signifie l'immortalité, ou mieux, le non-mourir, et lui-même est le seigneur des plantes. Dans la tradition parsie, ils ont pour adversaires les devas Tairic et Zairic, interprétés comme les génies de la soif et de la faim et dans lesquels l'analyse étymologique découvre la maladie et la mort. Il y a donc sous ces personnifications une croyance en une faculté des eaux de donner la santé et d'écarter la maladie, et en une autre faculté inhérente aux plantes et étroitement unie à la première, de donner une longue vie et d'écarter la mort. Cette croyance n'est pas seulement iranienne : elle était déjà indo-iranienne et même aryenne, car les mêmes associations se rencontrent sous diverses formes dans le Veda et dans les traditions des rameaux européens de la famille. Des résultats que nous venons d'exposer en bloc, plusieurs étaient par eux-mêmes nouveaux : l'interprétation, notamment, du mythe iranien, vaguement entrevue, n'avait guère été poussée plus loin que ne l'avait portée l'exégèse parsie. Mais ce qui était absolument nouveau, c'est la façon dont l'auteur les groupait et les répartissait ; c'est la précision avec laquelle il déterminait non seulement chaque étape du mythe, mais la mesure dans laquelle chaque peuple se l'était approprié. Dans cette marche lumineuse et pour ainsi dire mathématique de la démonstration, se révélait une sûreté de main, une possession de la matière surprenantes de la part d'un débutant et qui, du coup, classait l'auteur parmi les maîtres.

Les mêmes qualités de méthode et d'exposition, mais appliquées à un sujet infiniment plus vaste, distinguent le deuxième ouvrage dans lequel M. Darmesteter soumet aux procédés comparatifs la majeure partie des mythes de PAvesta2, et qui tend à rien de moins qu'à renouveler sur plusieurs points capitaux l'aspect sous lequel on envisageait jusqu'ici le mazdéisme. Cette religion, en effet, ne serait plus le produit d'une législation intervenue à un moment donné, une sorte de réforme (qu'elle ait eu pour auteur

1. J. Darmesteter, Haurvatât et Ameretât; Essai sur la mythologie de VAvesta, XXIll* fascicule de la Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Paris, 1875.

2. J. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, leurs origines et leur histoire. Paris, 1877.

Zoroastre ou qu'elle se soit [115] faite sous son nom) qui lui aun imprimé un brusque changement ; mais, comme l'hellénisme, comi le brahmanisme, elle ne serait que le résultat de l'évolution naturelle, continue des anciennes croyances aryennes. Pour cela, tout l'ensemble de ses mythes et de ses dogmes est réduit pièce par pièce, et avec un art de discussion merveilleux, à un petit nombre d'éléments primitifs. Non seulement Ormazd et Ahriman, Mithra et les Amshaspands, tout le cortège des abstractions divines et des puissances ténébreuses sont ramenés à des formules mythiques avec une précision qui n'avait pas été atteinte jusqu'ici ; mais les doctrines de la création, de la résurrection, de la fin du monde, sont à leur tour présentées comme autant de transformations évolutives des mythes de l'aurore et de l'orage. Zoroastre lui-même disparait naturellement à la suite de son œuvre : il se dissout en la personnalité du premier homme, de l'homme céleste, descendu du ciel sous la forme du feu et de la foudre.

Ces conclusions sont soumises depuis quelque temps, dans le Journal Asiatique, à une critique extrêmement vive 1 qui ne nous regarde pas particulièrement, l'auteur, M. de Harlez, se maintenant en général sur le terrain de l'Avesta, mais dont nous devons pourtant dire un mot, parce qu'elle est la négation la plus radicale qu'on ait faite en ces derniers temps de la méthode et des résultats de la science mythologique. A notre avis, elle est non seulement excessive (d'après M. de Harlez, il n'y aurait rien, absolument rien de fondé dans le livre de M. Darmesteter), mais elle repose sur un perpétuel malentendu. Gomment, en effet, qualifier autrement le reproche sans cesse adressé à l'auteur du livre de ne pas s'en tenir strictement aux textes, quand le but avoué du livre est précisément de remonter au delà des textes ? Ces images et ces expressions mythiques associées si souvent aux conceptions de l'Avesta, et où M. Darmesteter voit autant de témoins de l'état antérieur de ces conceptions, sont aux yeux de M. de 1 1 10 j Harlez des détails de style, des accessoires d'emprunt. Du moins eùt-il fallm dans ce cas expliquer les étonnantes rencontres de ces données et leurs ramifications multiples soit au-dedans du mazdéisme, soit au dehors. Est-ce à dire que nous adoptions sans réserve toutes les conclusions de M. Darmesteter ? Certes il y a du plaisir à le suivre dans ses démonstrations et, de pas en pas, il en est bien peu qu'an

1. G. de Harlez, Les Origines du Zoroaslrisme. Journal Asiatique, 1878-1879.

ne consente pas à franchir avec lui. Mais, quand on vient à regarder derrière soi, on s'effraie parfois à mesurer le chemin parcouru. Ce n'est pas sans défiance qu'on voit tant de choses sortir de l'aurore ou de l'orage et, plus les arguments s'accumulent, plus on reste en suspens. Mais c'est là le charme à la fois séduisant et malin attaché à ces études : plus elles deviennent pénétrantes, plus elles inquiètent. Rien n'est envahissant comme une explication mythique. Elle absorbe et dissout notamment l'histoire avec une facilité bien digne d'exciter nos soupçons. Il 3TO1 tant de fils flottants autour de ces tissus variés et délicats que, dans quelque sens qu'on se meuve, on finit toujours par en accrocher un, et, si celui-ci casse, il s'en présente aussitôt un autre à portée de la main. A côté des théories de l'aurore et de l'orage, nous avons eu ainsi celles du soleil, du brouillard, du jour et de la nuit, de l'été et de l'hiver, qui toutes ont prétendu régner sans partage et fournir une clef universelle. Faut-il pour cela tenir la science ellemême pour fausse et opposer indistinctement à ses résultats une fin de non-recevoir ? C'est bien en vain qu'on essaierait de le faire. Les analogies sont trop nombreuses, elles portent sur une trop vaste surface, pour ne pas créer une sorte de conviction générale. Il faut donc savoir se contenter de cette sorte de conviction, et, tout en laissant la porte largement ouverte au doute philosophique, accueillir avec reconnaissance des tentatives de synthèse aussi puissamment conçues et magistralement exécutées que celles de Fauteur ftOrmazd et Ahriman.

Les conclusions de M. Darmesteter tiennent de trop près à l'Avesta, pour que nous ayons à les analyser ici. Nous n'examinerons pas non plus si l'auteur, après avoir si bien [117] montré combien sont fragiles les raisons qui ont fait admettre jusqu'ici un schisme violent survenu entre les Aryas de l'Iran et leurs frères de l'Inde, n'exagère pas en sens inverse, quand il explique le mazdéisme comme une simple évolution. Gela peut paraître ainsi quand on ne regarde qu'à ses mythes, après qu'on les a réunis de toute part et concentrés comme en un foyer. Mais je doute que la lecture des textes eux-mêmes laisse une impression semblable. Le fait est que cette religion ne ressemble à aucune autre de la même famille. Non seulement elle est plus systématisée qu'aucune de ses sœurs, mais elle a eu, ou elle prétend avoir eu son prophète. Dans ceux de ses anciens écrits qui nous sont parvenus, elle est la révélation de Zoroastre, et le témoignage des écrivains classiques montre

qu'il en était de même dans ceux qui se sont perdus. Par là elle rappelle le bouddhisme, le mosaïsme, nullement le brahmanisme ni les anciennes religions de la Grèce, de l'Italie,'de la Germanie. La différence nous paraît essentielle, et Zoroastre serait un mythe, qu'elle n'en subsisterait ni plus ni moins. Par contre, ce serait notre tâche de montrer tout ce que la mythologie aryenne doit à ce livre. Mais ici je dois confesser mon embarras. Les mythes aryens n'ont pas encore été réunis en un système ; ils ne sont ni classés ni dénommés, et nous n'avons point devant nous des cadres tout faits auxquels nous puissions référer nos indications. 11 faudrait donc, prenant ces mythes un à un, et combien ne sont-ils pas, montrer qu'il n'en est peut-être pas un seul que M. Darmesteter n'ait abordé par quelque côté, qu'il n'ait élucidé par quelque fine analyse ou enrichi d'un trait, d'un rapprochement nouveaux. Ce serait là une bien longue tâche. Aussi, au lieu de nous y engager, aimons-nous mieux choisir un exemple et, pour cela, nous allons droit à un travail plus récent1 où l'auteur lui-même a réuni en une quinzaine de pages quelques-unes de ses plus importantes conclusions.

[118] La thèse qu'il y expose n'est pas entièrement neuve, mais il l'a rendue sienne par la décision et parla clarté avec lesquelles il la présente. Gomme l'indique le titre, c'est celle d'un dieu suprême reconnu par les nations indo-européennes. Ce dieu, Varuna chez les Hindous, Ahura Mazda chez les Iraniens, Zeus chez les Grecs, Jupiter chez les Latins, qui a dû être également adoré parles Germains et par les Lithuaniens, puisque les Slaves le connaissaient sous le nom de Svarogu,est non seulement le suprême dominateur, mais l'organisateur souverainement sage et intelligent, le mainteneur par excellence de Tordre physique et moral. Et il est tout cela, non en vertu de conceptions abstraites, mais parce qu'il est ou qu'il était à l'origine à la fois le dieu du ciel et le dieu-ciel, c'est-àdire ce qu'il y a de plus grand, de plus élevé, siège de la lumière et par conséquent de la sagesse, où tout est ordre, mesure et succession régulière. Il est le souverain seigneur, mais non à la façon de Jéhova. Il a des vassaux, dont quelques-uns sont presque ses pairs, et, chez plusieurs peuples, il a dû céder peu à peu le premier rang à des lieutenants plus bruyants, à des porte-foudres, à des dieux de l'ouragan, à Indra chez les Hindous, à Odin chez les

1. J. Darmesteter, The Suprême God in the fndoeuropean Mythology. Contemporar) Review, octobre 1879.

Gcr mains, à Perkun chez les Lithuaniens. Parfois il a été détrôné par un de ses propres attributs tels que le Destin de l'antiquité classique, le Temps sans bornes de certaines sectes iraniennes. Il s'est maintenu par contre jusqu'à la fin chez les Latins et chez les Grecs : chez un seul rameau, maintenant bien réduit, les Parsis du Kirmân et du Gujarât, il est adoré encore de nos jours. Nous acceptons pleinement et dans toutes ses parties (bien que quelquesunes soient contestées) la thèse de M. Darmesteter. Seulement il nous semble qu'elle aurait besoin d'être quelque peu tempérée. Cette hiérarchie, ce monothéisme relatif n'était pas aussi net dans la conscience des hommes qu'il l'est dans cet exposé d'une rigueur un peu mathématique. Dans la pratique surtout, comme on le voit par les chants du Veda, il parait avoir été fort voilé. Ces vieux adorateurs n'avaient pas le [119] regard constamment fixé sur leurs Olympiens. A côté de cette religion céleste, il y en avait notamment une autre toute d'actes et de rites, une sorte de religion de Yopus operatum, qui n'avait pas toutes ses racines dans la première, qui probablement ne lui a jamais été complètement subordonnée, et que nous retrouverons dans la suite de ce bulletin, quand nous aurons à parler du livre de M. Bergaigne sur le Veda.

[Revue de V Histoire des religions, t. I, p. 237 et ss.

L'histoire religieuse de l'Inde, plus que celle de toute autre con trée de grande étendue, forme un ensemble homogène et continu. Elle présente une longue suite de changements, dont quelques-uns ont abouti à des formes profondément dissemblables, mais dont bien peu portent la marque nettement accusée d'une influence venue du dehors, et dont aucune n'apparaît avec le caractère d'une révolution proprement dite, d'une rupture brusque et voulue avec le passé. Elle se divise néanmoins en trois périodes ou branches suffisamment distinctes : les religions védiques ou vieux brahma-

nisme, le bouddhisme et la religion sœur des Jainas, le néo-bran* manisme, ou hindouisme proprement dit; ou plutôt, la littérature de l'Inde prise en masse se partage elle-même entre ces trois formes religieuses. Car c'est à peine s'il peut être question pour ce pays d'une littérature profane, tant les diverses manifestations écrites de la pensée hindoue sont étroitement dépendantes des croyances nationales et prétendent toutes, même les plus mondaines, à une origine sacrée. Toucher par n'importe quel côté aux littératures de l'Inde, particulièrement à celle qui, tour à tour, a servi de modèle et de commun réservoir à toutes les autres, la littérature sanscrite, c'est donc toucher à ses religions, et toute œuvre qui nous fait mieux connaître les unes, est une [240] contribution immédiate à l'histoire des autres. Aussi croyons-nous devoir, au début de ce bulletin, mentionner du moins quelques œuvres semblables, dont le récent achèvement ou l'entreprise plus récente encore marquent en quelque sorte une époque dans l'histoire encore si jeune des études indiennes : le grand Dictionnaire de Saint- Pétersbourg1 , qui est à la langue et à la littérature sanscrites, ce que la dernière édition du Thésaurus de Henri Estienne est à la langue et à la littérature de la Grèce; le Dictionnaire pâli de M. Ghilders2, qui rend immédiatement abordable l'étude des documents originaux du bouddhisme méridional ; la 2e édition de l'Histoire de la littérature indienne de M. A. Weber3 , qui met ce précieux manuel au courant, jusqu'à l'année 1875, des dernières recherches ; la grande enquête archéologique qui se poursuit sous les auspices du gouvernement anglo-indien, et qui, dans PHindoustan sous la direction du général Cunningham4, dans le Dékhan occidental sous celle de M. Burgess5, fait revivre en quelque sorte le passé dans ses ruines ; le recueil des plus anciennes inscriptions6, publié également et sous le même patronage par le

1. Sanskrit Wœrterbuch, herausgegeben von der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, bearbeitet von Otto Bœhtlingk and Radolph Roth. Saint-Pétersbourg, 1855-1875, 7 vol. in-4.

2. A Dictionary of the Pâli langaage, by Robert Csesar Childers. London, 1872-1875, in-4.

3. Akademische Vorlesungen ucber Indische Literaturgeschichte, von Albrecht Weber. 2te vermehrte Auflage. Berlin, 1876.

//. Archœological Survey of India. Reports made... by Alexander Cunningham. Vol. I- VI 11. Simla, plus tard Calcutta, 1871-1879, in-8.

5. Archœological Survey of Western lndia, by J. Burgess. N» 1-9. Bombay, 1874-1879, in-4.

6. Corpus Inscriptionum Indicarum. Vol. I. Inscriptions of Asoka, prepared by Alexander Cunningham. Calcutta, 1877, in-fol.

BULLUTIN DK 1880 273

général Gunningham, et où se trouvent réunis pour la première fois les plus vieux documents datés du bouddhisme et de l'Inde en général; la Paléographie de M. Burnell^qui introduit l'ordre et le contrôle dans les textes épigraphiques si compliqués [24 lj du Sud; enfin, la description statistique de l'Inde2, autre publication officielle qui se poursuit sous la direction de M. Hunter, et qui présentera le tableau complet de l'état actuel du pays et de ses habitants. De tous ces ouvrages il n'en est aucun qui n'offre parfois un intérêt de premier ordre à l'historien des religions, et quelques-uns lui sont indispensables.

Des diverses périodes de l'histoire religieuse de l'Inde, la seule qui, dans l'état actuel des études, permette une vue d'ensemble, est la première en date, la période védique. Les principaux textes sont publiés. Nous avons quatre éditions des hymnes du Rig-Veda3, trois éditions des chants du Sâma-Veda 4 . L'Atharva-Veda \ et les deux principales divisions du Yajur-Veda, le Blanc0 et le Noir7, sont intégralement publiés, et il ne reste plus à faire connaître que ce qui a survécu des variantes que diverses écoles ont introduites dans ces vieux recueils8 .

t. Eléments of South-lndian Palxography, being an Introduction to the study of South- [Ttdian Inscriptions and MSS., by A. C Burnell. Mangalore and London, 1874, in-4. 2* édit. London, 1878.

2. N'est publiée encore que la description du Bengale : A Statistical Account of Bengal, by W. W. Hunter. London, 1875-1877, 20 vol. in-8.

3. Deux de M. Max Millier, 1849-1874 (avec le commentaire), 6 vol. in-4 ; 1873, 4 vol. in-8 ; deux de M. Th. Aufrecht : 1861-1863, 2 vol. in-8 ; 1877, 2 vol. in-8.

4. De Stevenson, 1841-1843, 2 vol. in-8 ; de Benfey, 1848, in-8 ; de Satyavrata Sâmaçramin (dans la Bibliotheca Indica de Calcutta), 1874-1880, 5 vol. in-8. Cette dernière comprend tous les recueils de chants du Sâma-Veda avec le commentaire.

5. Par R. Roth et W. D. Whitney, 1855, in-4. Le 2e volume devant contenir suppléments, notes et index, est en préparation.

6. Par M. A. Weber, 1849-1853, 3 vol. in-4. Contient, outre la Samhitâ, le Çatapafcha-Brâhmana, et le Sûtra de Kâtyâyana.

7. La Samhitâ par M. A. Weber, 1871-1872, 2 vol. in-8. L'édition avec commentaire de la Bibliotheca Indica est parvenue à peu près à la moitié du texte: 1860-1880, 4 vol. in-4. Le Brâhmana qui, dans cette rédaction, est inséparable de la Samhitâ, est publié dans la Bibliotheca Indica, 1859-1870, 3 vol. in-8. Outre ces éditions qui relèvent de la science européenne, il y en a de purement indigènes des Samhitâs du Rig-, du Sâma- et du Yajur-Veda. De ces dernières, nous ne mentionnerons que celle des hymnes du Rig-Veda avec traductions anglaise et mârhatte, le Vedârthayatna (par Shankar Pandit) qui se publie depuis 1876, à Bombay, et qui est la tentative jusqu'ici la plus remarquable de faire pénétrer dans les milieux indigènes les méthodes et les résultats de la critique occidentale.

8. Quelques-unes de ces rédactions désignées du nom de Çâkhâs ou de « branches », ont été l'objet de travaux d'une certaine étendue. M. \. Weber a décrit le Kâthaka

Religions de l'Inde. — I. . 18

[242] La deuxième couche de cette littérature, celle des Brahmanas, est également en majeure partie entre nos mains. Outre ceux du Yajus, mentionnés dans les notes précédentes, nous possédons le Gopatha-Br. de l'Atharva-Veda1 , le Tândya-Br. du Sâma-Veda2; M. Burnell aura bientôt achevé de nous faire connaître les petits Brahmanas de ce même Yeda, dans une série de publications3 où, à ces textes assez insignifiants en eux-mêmes, l'éditeur a su rattacher les aperçus les plus ingénieux sur l'histoire de cette vieille littérature, et M. Th. Aufrecht vient de donner une édition un peu sobre d'explications, mais d'une admirable correction, de FAitareya-Br. du Rig-Veda4. Il est probable qu'on retrouvera encore plus d'un Brâhmana dans l'Inde, et que d'autres chercheurs seront aussi heureux que M. Burnell, qui vient de mettre la main sur un écrit volumineux de ce genre appartenant au Sâma-Veda, et dont on ne soupçonnait pas même l'existence 5. Mais, de la façon dont ces livres se répètent, il est permis de croire que les parties encore inédites ne nous réservent plus guère de grandes surprises. On y trouvera sans doute de précieux renseignements de détails, peutêtre quelques matériaux nouveaux pour l'histoire externe, encore si imparfaite, de ces religions, celle de leur extension géographique, de leur organisation, de leurs écoles. Mais, pour ce qui nous intéresse spécialement ici, la filiation et le développement des grandes idées religieuses, il n'y a plus guère à espérer de témoignages bien nouveaux. En tout cas, pour l'époque védique, la période des éditions princeps touche à sa fin, et les découvertes [243] futures ne pourront plus venir que de l'interprétation.

Yajus dans les Indische Studien, III ; M. R. Roth, une recension récemment découverte de l'Atharva-Veda : Der Atharva-Veda in Kaschmir, 1875, et M. L. Schroeder, la Maitrâyanîya-Samhitâ du Yajur-Veda dans la Zeitschrift d. Deutsch. Morgenl. Gesellsch., XXX11I, 1879.