Voir le cahier de novembre-décembre 1880, p

3. The Philosophy of the Upanishads. Part IV, by A. E. Gough; ap. The Calcutta lieview, Jarmary 1880.

objet le bouddhisme indien. M. Oldenberg a ajouté un 2e volume à sa belle édition du Vinaya Pitaka1, œuvre qui, par ses dimensions, par son importance et par les difficultés de toute sorte qu'elle opposait à l'éditeur, devra toujours être comptée parmi les plus grandes entreprises de la science indianiste. Le Vinaya, comme on sait, est celle des trois divisions du canon bouddhique qui a pour objet la discipline, les devoirs extérieurs qui incombent aux membres de l'ordre religieux. Tandis que le Mahâvagga, la 3e des cinq sections du Vinaya, et la première éditée par M. Oldenberg, en 1879, traite plus particulièrement de la constitution de l'ordre et de la règle positive, le nouveau volume, le Cullavagga, est consacré surtout aux prescriptions prohibitives, aux pénalités encourues par ceux qui les enfreignent et aux pénitences moyennant lesquelles ils peuvent se réhabiliter. Aux préceptes qui, dans l'une et l'autre section, sont mis d'ordinaire dans la bouche du fondateur et présentés sous la forme narrative, se trouvent mêlés des récits, de dimensions parfois considérables, concernant le Buddha, sa vocation, sa mort, la biographie de ses disciples immédiats et les débuts de l'Église, l'histoire des premiers schismes et des premiers conciles. Plus on avance dans la lecture de l'ouvrage, plus on se persuade avec M. Oldenberg qu'on y a affaire à des documents aussi anciens qu'aucun de ceux que nous a laissés le bouddhisme et qu'on s'y trouve, pour la forme aussi bien que pour le fond, sur un terrain sensiblement le même que dans les plus vieux Sùtras ; mais plus aussi on a de peine à admettre pour la rédaction de ces écrits une date aussi reculée que celle que ce savant leur assigne. Le bouddhisme y parait comme quelque chose d'achevé, non seulement dans ses dogmes et dans ses institutions, mais dans ses habitudes littéraires, dans sa légende et jusque dans sa mythologie, et, sous aucun de ces rapports, les âges suivants n'y ajouteront plus, du moins dans la branche singhalaise [82], de bien grandes nouveautés. Qu'il faille admettre pour tout cela une formation plus rapide que ne le faisait jusqu'ici la partie sceptique du public savant, semble probable; mais, pour en reporterie terme au delà du concile de Vaiçàlî, c'est-à-dire à moins d'un siècle après le Nirvana, on voudrait avoir des arguments moins contestables que ceux qu'a produits M. Oldenberg.

1. The Vinaya Pitakam, one of the principal Buddhist Holy Scriptares, in the Pâli lan- ■guage. Edited by Hrrmann Oldenberg. Vol. II. The Cullavagga. London and Edinburgh, Williams and Norgate, 1880.

Non moins considérable, sinon par l'importance des documents, du moins par leur étendue, est la publication du recueil des Jâtakas, entreprise par M. Fausboll. Le IIe volume du texte original, qui a paru à la fin de 1879, porte à 300 le nombre publié de ces curieux récits des existences antérieures du Buddha1. Parallèlement au texte édité avec un soin scrupuleux par le savant de Copenhague, paraît une traduction anglaise qui, des mains mourantes de M. Childers, a passé dans celles de M. Rhys Davids et qui mettra à la portée d'un public plus large ces histoires dont beaucoup ne s'élèvent pas au-dessus du niveau de l'apologue, mais dont plusieurs aussi s'inspirent d'un admirable sentiment de tendresse et de charité, et dont l'ensemble constitue une des sources les plus anciennes de folklore parvenues jusqu'à nous. Le Ier volume, qui comprend les extraits du Buddhavamça (vie de Gautama jusqu'à son élévation à la dignité de Buddha parfait, et biographies des Buddhas, ses prédécesseurs) et les 40 premiers Jâtakas2, est précédé d'une longue et savante préface, où M. Rhys Davids étudie l'âge et la formation de ces récits, ainsi que les longues migrations que beaucoup d'entre eux ont faites à différentes époques et par diverses voies jusqu'aux derniers confins de l'Occident. On s'accordera, je pense, avec lui à ne plus voir dans le commentaire l'œuvre de Buddhaghosha (milieu du ve siècle après J.-C), et à en placer la rédaction un peu plus bas, à la fin du vc ou au commencement du vie siècle de notre ère. Mais sur d'autres points, son travail donne prise [83] à de graves objections. C'est ainsi que, partant, comme d'un fait acquis, de l'opinion émise par M. Oldenberg que le Vinaya-Pitaka et le Sutta-Pitaka étaient fixés dans leurs parties essentielles dès avant le concile de Vaiçâlî, où fut condamnée l'hérésie de la Grande Assemblée, M. Rhys Davids y ajoute une toute petite proposition, mais bien grosse de conséquences, à savoir, que les bouddhistes du Nord sont les descendants de ces docteurs de la Grande Assemblée. Or, comme la littérature du Nord possède, aussi bien que celle du Sud, une collection de Jâtakas, il s'ensuit qu'un recueil de ce genre a dû exister déjà avant le schisme.

1. The Jâtaka logether with ils Comrnenlary , bcing Taies of the Anlerior Birlhs of Golama Buddha. For the Jirst lime edited in the original Pâliby V. Fausboll. Vol. 11. London, ïrùbner, 1879. Le premier volume est de 1877.

2. Buddhist Birth Stories; or Jâtaka Taies. The oldesl collection of folklore extant : bcing the Jdtakatthavannand, translatée by T. W. Bhys Davids. Vol. I. London, Trubner, 1880. Fait partie de Triibner's Oriental Séries.

L'auteur a bien soin d'avertir que ce recueil a pu différer plus ou moins du nôtre. Mais, en admettant même que son argumentation ainsi réduite soit probante, ce qu'à notre avis elle n'est nullement, l'expérience enseigne que cette sorte de réserves s'efface aisément dans l'usage devant le fait de l'assertion principale. Je ne serais donc aucunement surpris de lire un de ces jours à propos d'une de ces histoires, qu'il est prouvé qu'elle avait cours dans l'Inde plus de 400 ans avant notre ère. M. Rhys Davids ne sera pas responsable sans doute de cette conclusion plus que risquée, mais il aura certainement contribué à la faire naître. Lui-même ne se décide-t-il pas déjà trop facilement à admettre une origine indienne pour quelques-uns de ces récits qui se trouvent chez les Grecs bien avant Alexandre, et même pour le jugement de Salomon, qui se lit aux livres des Rois et qui est également représenté dans notre recueil ? En général, il y a chez M. Rhys Davids une tendance à revendiquer non seulement pour l'Inde, mais en particulier pour le bouddhisme un peu plus que leur part. Sous ce rapport, il m'a semblé qu'il allait plus loin que M. Benfey lui-même, et, bien qu'il ne manque pas d'observer expressément que, pour plusieurs de ces histoires, la marque bouddhique se réduit au fait d'avoir été admises dans la collection, tout lecteur de sa préface, étranger aux études indiennes, ne pourra qu'y voir autant de productions d'une origine bouddhiste incontestable. Il y a plus : la rédaction du Paîicatantra que Khosrou Noushirvan (vie siècle) fit traduire en pehlévi et d'où procède toute la littérature du Kalilah et Dimnah, rédaction [84] que nous n'avons plus, mais qui est représentée d'une façon suffisamment approchée par une version syriaque, et qui paraît avoir été, comme notre Paîicatantra actuel, un livre en somme à dehors brahmaniques, est pour M. Rhys Davids une œuvre toute bouddhique. L'original indien n'aurait pas été le recueil ingénieusement encadré que les versions arabes et autres nous laissent entrevoir, mais une collection de Jâtakas, précédée, comme la nôtre, d'une vie du Buddha1 ; et chose curieuse, ce qui doit prouver le l'ait, c'est précisément l'absence dans les nombreuses reproductions dérivées de cette première version, de toute mention du Buddha

1. Ce paradoxe semble a>oir été suggéré à M. Rhys Davids par la supposition que la légende de Barlaam et Josaphat, qui est fondée sur une biographie du Buddha et qu'on voit prendre vers la même époque le chemin de l'Occident, aurait fait corps avec ce Paîicatantra primitif. Le livre aurait été coupé en deux, les apologues d'un ôté, la biographie de l'autre. Inutile d'ajouter que ce sont là des suppositions gratuites.

et du bouddhisme. De môme, pour le recueil cachemirien intitulé Kathâsaritsâgara (xne siècle), non seulement l'auteur, Somadeva, est qualifié de bouddhiste, mais son œuvre est revendiquée, contre toute apparence, comme un monument de la môme religion et appelée carrément la « grande collection bouddhique du Nord ». Et pourtant la vérité est que ce livre, tout en étant, comme beaucoup d'autres productions de cet âge, fort éclectique en matière religieuse, et bien que contenant plusieurs portions dont le caractère bouddhique n'a pas subi la moindre altération, est en somme, par tous ses dehors, une oeuvre çivaïte, comme l'était déjà très probablement le recueil plus ancien d'une demi-douzaine de siècles pour le moins, la Brihatkathâ, de laquelle il dérive. On dirait vraiment que, à partir du 111e siècle avant notre ère, pendant 1000 ans et plus, il n'y ait plus eu que du bouddhisme et des bouddhistes dans l'Inde, et ce n'est pas sans quelque impatience qu'on voit opérer toutes ces annexions au profit d'une religion d'un tempérament si pacifique, et qui semble avoir été frappée d'une langueur si précoce. Ces réserves ne nous empêchent en aucune façon de rendre hommage pour tout le reste aux précieuses qualités du travail de M. Rhys Davids. La traduction ne pouvait revenir en de [85] meilleures mains. Elle se lit facilement, tout en étant fidèle, ce qui n'est pas un mince mérite, étant donnée la lourdeur du style bouddhique. Sur un seul point nous croyons que le traducteur a été mal inspiré, quand il appelle anges et archanges les personnages du panthéon hindou. Ces termes n'expriment pas avec justesse la notion que le bouddhisme se faisait des (levas, et ils peuvent donner lieu à de fausses idées chez certains lecteurs. Mais peut-être M. Rhys Davids s'est-il considéré comme lié à cet égard par le précédent de M. Ghilders, de qui émanent les trente-trois premières pages du volume.

Nous serons plus bref au sujet des autres publications de textes canoniques, bien que l'une d'elles se rattache à une découverte du plus grand intérêt. Après plusieurs tentatives infructueuses et de longues années d'attente, M. Max Mùller a enfin réussi à obtenir du Japon des textes bouddhiques originaux en langue sanscrite. La relation détaillée de cette heureuse trouvaille, fruit de persévérants efforts et dont l'avenir seulement pourra faire apprécier toute l'importance, a été insérée par lui dans un des derniers cahiers du Journal de la Société Asiatique de Londres *. M. Max Muller y

1. On Sanskrit Tcxls dUcovercd in Japan. By Profcssor F. Max Millier, ap. Journal ûj the Royal Asiatic Society, vol. Xll (ucw séries), part I, pp. 153 et suiv.

a joint, comme spécimen, un de ces textes, le Sukhâvativyûhay qui diffère du tout au tout du Sûtra népalais portant le même titre, et nous donne l'original d'une rédaction probablement plus ancienne et connue jusqu'ici seulement par une version chinoise très imparfaite. Le Sùtra, qui décrit le monde imaginaire de Sukhàvati, résidence du Buddha Amitâbha, est d'ailleurs en lui-même assex insignifiant. Un autre document du même genre, publié dans le même cahier par M. Bendall d'après un texte sanscrit du Népal, le Megha-Sàtra{, tout en ayant encore moins de valeur propre, est plus curieux, comme étant un des spécimens les plus réussis des corruptions niaises qui s'attachèrent de bonne heure au bouddhisme. Cette misérable et indigeste production, très estimée à la Chine, [86] présente, sous fa forme d'un entretien du Buddha avec les serpents, une série de formules et de prescriptions magiques devant avoir pour effet de produire la pluie. Tout autre est l'intérêt que présentent les trois Suttas pâlis relatifs au Nirvana publiés par M. Frankfurter dans le plus récent cahier du même journal2. C'est bien au cœur de la doctrine du maître que nous portent ces documents. Il résulte de ces textes, comme d'ailleurs de plusieurs autres, que nirvana peut aussi s'entendre de l'état de calme parfait, quand toute passion, tout mouvement d'égoisme sont éteints, et, dans cette acception, il peut évidemment être atteint dès cette vie. Mais je doute fort que cette question si controversée du Nirvana soit résolue par là d'une façon définitive, comme l'espère M. Frankfurter. On objectera aussitôt que, ainsi employé, le mot l'est métaphoriquement, la condition préliminaire du Nirvana étant prise pour le Nirvana même. L'état qui nous est décrit dans ces textes, d'après tout ce que nous savons de l'ontologie du bouddhisme, ne saurait être durable. Or, la question si souvent débattue n'est pas tant de savoir si les bouddhistes ont employé le terme dans divers sens, que de préciser le sens qu'ils y attachaient, quand ils entendaient parler d'un état définitif, d'une fin. Si on veut que cette fin n'ait pas été le néant, il faut dire ce qu'elle pouvait être, il faut désigner l'élément ou le principe auquel le bouddhisme aurait attaché le caractère de la permanence. — Nous terminons cette revue des publications de textes canoniques, par la mention de trois documents traduits par M. Beal dans YIndian Antiquary,

1. The Megha-Sâtra. By Ceci! Bendall. Ibid., pp. 286 et suiv.

2. Buddht Nirvana and the Noble Eùjhtfold Path. By Oscar Frankfurter. Ibid., part. IV* pp. 548 et sui\ .

bien que la version soit faite sur des originaux chinois, car ils sont intéressants tous trois à divers titres : le premier, parce qu'il nous renseigne sur le culte des morts, tel qu'il avait passé dans le bouddhisme1 ; le deuxième parce qu'il est un exemple frappant de cette héroïque folie dans laquelle cette religion a vu parfois l'idéal de la charité 2; le [Hl] troisième, parce qu'il offre un point de comparaison instructif avec des textes correspondants traduits par M. Feer du sanscrit et du pâli 3.

Tous ces Sûtras sont des documents de peu d'étendue. En passant à la littérature non canonique, nous avons à signaler au contraire une œuvre de longue haleine, le Milindapahha, publié par M. Trenckner4. Ce curieux livre, qu'on ne connaissait guère jusqu'ici que par l'analyse et les extraits qu'en avait faits M. Spence Hardy, est, sous la forme de dialogues entre un certain Milinda, roi de Sâgala, et le docteur bouddhiste Nâgasena, un traité complet d'apologétique du bouddhisme. Dans le roi Milinda, qui est un Yonaka, un Ionien, et qui se dit né à Alasanda, c'est-à-dire dans une des nombreuses Alexandries fondées par le conquérant macédonien, on a reconnu depuis longtemps Ménandre, un des princes les plus puissants de l'empire gréco-bactrien, qui, vers le milieu du iic siècle avant notre ère, étendit ses conquêtes jusqu'à la Yamunâ, et dont certains témoignages conservés par les écrivains classiques permettent de supposer en effet qu'il a été un adepte du bouddhisme. Son interlocuteur Nâgasena a été identifié avec Nâgârjuna, personnage fameux dans les traditions des bouddhistes du Nord, le fondateur de l'école des Madhyamikas, dont la chronique du Cachemir fait un Bodhisattva et un roi qui aurait régné sur la vallée et y aurait introduit le bouddhisme du temps de l'empereur touranien Kanishka. Ces diverses autorités le font vivre 400 à 500 ans après le Nirvana, cette dernière date étant aussi celle du Milindapanha. Il est donc peu probable que les deux interlocuteurs aient

1. The Avalambana Sùtra. By Rev. S. Bail, ap. Indian Anliquary, t. IX, p. 85.

2. The Sùlra called Ngan-Shih-Niu, i. e. « Silver-White Wotnan ». Translatai frum the Chliwse by Bev. S. Beat. Ibid., p. 145.

3. Story of the Marchant who slruck his Mother. By the Rev. S. Bcal. Ibid., p. 224. — Cf. Léon Feer: Maitrakanyaka-Mittavindaka, ap. Journal Asiatique, t. XI, p. 860, 1878.

4. The Milindapanho : being Dialogues between king Milinda and the Buddhisl Sage Nâgasena, The Pâli Text edited by V. Trenckner. London and Edinburgh, Williams and Norgate, 1880. Peu de temps auparavant M. Trenckner avait publié à part l'Introduction, accompagnée d'une traduction anglaise et de savantes notes, sous le titre de Pâli Miscellany.Part. I. Ibid., 1879.

été contemporains, et le cadre du livre doit être tenu pour fictif. Le contenu n'en est pas moins du plus haut intérêt. Les questions, au nombre de près de 300, que le roi, d'abord un adversaire déclaré du \UH\ bouddhisme, propose au sage dans l'espoir de le réduire au silence, fournissent à celui-ci l'occasion de faire une exposition complète de sa religion, à laquelle le roi finit naturellement par se convertir. La doctrine qui se dégage de ces entretiens n'est plus l'enseignement tout 'pratique et fort peu spéculatif du fondateur, mais une religion appuyée sur un système métaphysique vaste et compliqué. Le dernier mot en est le nihilisme absolu, objectif et subjectif, que les brahmanes reprochent aux bouddhistes, quand ils les appellent Çûnyavâdins, « les affirmateurs du vide ». L'argumentation est, comme dans la plupart des ouvrages de cette sorte que nous avons des diverses religions de l'Inde, un singulier mélange de haute et subtile pensée et de fantaisie puérile, qui tantôt s'élève à la hauteur de Parménide, tantôt retombe au niveau d'un conte de nourrice. Le livre qui a dû être rédigé d'abord en sanscrit, jouit d'une haute autorité à Ceylan ; la traduction pâlie est d'époque incertaine : elle est ancienne toutefois, et, si elle est citée déjà par Buddhaghosha, comme l'affirme M. Trenckner, on ne se trompera pas de beaucoup en la plaçant, avec lui, au n° siècle de notre ère. Les extraits de Spence Hardy étaient faits d'après une version singhalaise de 1111 K

Sur un terrain différent mais voisin, M. Senart poursuit sa belle et fructueuse étude des inscriptions d'Açoka2. Bien que les résultats de ce travail soient avant tout philologiques, l'histoire religieuse y trouve dès maintenant d'utiles indications. C'est ainsi •que, de l'interprétation rectifiée du IIIe édit, il résulte clairement qu'Açoka avait institué dans un but de propagande de grandes réunions quinquennales tout à fait analogues à celles que, sept siècles plus tard, Hiouen-Thsang trouvait encore en usage dans l'Inde, et que nous voyons dans le IVe édit comment [89J les fêtes mêmes et les spectacles que le roi donnait à son peuple devaient

1. Mentionnons à ce propos que le précieux « Manuel du Bouddhisme » de cet auteur, dont les deux, éditions antérieures de 1853 et 1860 étaient devenues rares, vient d'être réimprimé sur la deuxième édition : A Manual ofBudhism in ils Modem Development; Translaled from Singhalese MSS. by R. Spence Hardy, 2e édition. London and Edinburgh, Williams and Norgate, 1880. C'est une véritable encyclopédie du Bouddhisme singhalais, qui ne sera pas remplacée de sitôt.

2. Étude sur les Inscriptions de Piyadasi, par M. Senart, 2' et 3* articles, ap. Journal Asiatique, mai-juin et août-septembre 1880.

Religions de l'Inde, — I 20

servir à L'affermissement de la religion. De son côté, M. Kern est revenu à ces études et a publié avec sa méthode sobre et lumineuse le texte et une interprétation rectifiée des édits séparés de Dhauli et de Jaugada1. — En fait de travaux généraux sur le bouddhisme, nous ne signalerons que le livre de M. P. Wurm2, où, comme dans le Manuel de l'histoire religieuse de l'Inde du même auteur, une certaine tendance pratique s'allie à l'étude consciencieuse des faits, à une grande élévation de pensée et à un jugement libre et large. Enfin nous ne quitterons pas cette branche des religions indiennes, sans mentionner la belle publication de MM. Fergusson et Burgess sur les temples hypogées de l'Inde3. De ces curieux monuments excavés au cours d'une dizaine de siècles et au nombre de plus de 1.000 dans le flanc des montagnes et des collines, en diverses contrées de la péninsule, 80 0 0, en effet, sont d'origine bouddhique.

Pour le jainismc, nous n'avons à signaler que deux travaux, dus l'un et l'autre à M. Jacobi. Dans le premier, l'auteur revient sur l'origine de cette secte et sur la personne de son fondateur Mahàvîra, identifié par lui et par M. Bi'i hier avec un contemporain du Buddha, le Nirgrantha Jnatiputra, ou, d'après une restitution probablement plus correcte, Jnatriputra ''.Il signale notamment de curieuses coïncidences entre les opinions prêtées à ce personnage dans les livres bouddhiques, et les doctrines ayant cours parmi les Jainas. Ce sont là des points d'attache assez faibles, puisqu'ils portent sur des termes techniques d'une interprétation difficile et contestable, ou sur des idées qui devaient être plus ou moins un bien commun à toutes ces sectes [90] ascétiques. Ils n'en sont pas moins à noter, et il devient ainsi de plus en plus probable que les Jainas du vc siècle pouvaient remonter en effet par des traditions plus ou moins directes à des ascètes ayant vécu près d'un millier d'années auparavant. Nous admettons aussi avec M. Jacobi, qu'une personnalité réelle se cache probablement sous la figure dePavant-dernier Jina, Pârçvanâtha. Ce que nous contestons, parce que la démom-

1. On the Separate Edicts of Dhauli and Jaugada, By Professer H. Kern; ap. Journal of the Royal Asiatic Society, vol. XII (now séries), part. III, pp. 379 et suiv.

2. Der Buddhismus, oder der vorchristliche Versuch einer erlôsenden Universal-Religion. Gûterslohe, 1880.

3. The Cave Temples of Jndia. By James Fergusson and James Burgess. Printed and published by order of lier Majesty's Secrelary of Slate. London, Allen, 1880.

4. On Mahàvîra and his Predecessors. By Prof. Hermann Jacobi, ap. Indian Anliquary, t. IX, pp. 158 et suiv.

tration ne nous en paraît pas faite jusqu'ici, c'est l'existence consciente et continue de la secte depuis cette époque lointaine, c'est la transmission directe d'une doctrine et d'une tradition propres. Cette tradition nous parait, au contraire, s'être formée bien plus tard, de vagues souvenirs et sur le modèle de la tradition bouddique. Un exemple pris parmi les points traités dans le mémoire, rendra peut-être ceci d'une façon plus claire. Nous avons d'un côté les 24 prédécesseurs du Buddha, de l'autre les 24 Jinas. M. Jacobi se refuse à voir là un emprunt ou, s'il y a eu emprunt, il le met au compte des bouddhistes ; une liste de prédécesseurs s'expliquant tout naturellement dans le cas du Jina, lequel ne se pose nulle part comme le révélateur d'une doctrine qui lui fût propre, mais apparaît comme un simple continuateur, sur quelques points comme un réformateur, tandis qu'elle s'accorde moins aisément avec le rôle du Buddha, qui a rompu avec le passé et proclamé une loi absolument nouvelle. Pour nous, au contraire, l'emprunt est manifeste ; un pareil système (car il ne s'agit pas d'une simple liste) ne s'invente pas deux fois. Reste à savoir qui l'a inventé. Et ici nous retournons le raisonnement de M. Jacobi, et nous nous demandons : qui avait intérêt, qui était obligé à l'inventer, des Jainas dont le maître doit avoir continué l'œuvre d'un prédécesseur séparé de lui seulement par un intervalle de 250 ans, et qui pouvaient nous donner simplement leur tradition, ou des bouddhistes, qui n'avaient pas de tradition et étaient pourtant obligés d'en produire une ? La question ne nous paraît pas douteuse : ce sont les bouddhistes qui ont imaginé ce système fantastique et compliqué de Buddlias se succédant à travers d'immenses périodes et venant tour à tour, de myriades en myriades de siècles, révéler [91] la loi éternelle1 ; et ce sont les Jainas qui l'ont copié. Et, si nous ajoutons que plusieurs de ces Buddhas sont mentionnés dans les Suttas pâlis, qu'ils ont trouvé place dans les bas-reliefs de Barahout plus d'un siècle avant notre ère, que la biographie des autres est relatée au long dans le Buddhavamça, qui était un vieux livre au Ve siècle, avant que fût rédigé un seul

1. Du temps de Fa-Hian, au commencement du ve siècle, il y avait une secte de bouddhistes qui prétendaient sxiivre la loi de Ràçyapa Buddha. Étaient-ce des Jainas? Cf. nhys Davids, Buddhism, p. 181. — La relation des visites imaginaires des quatre derniers liuddhas dans l'île de Ceylan, relation extraite du Sarvaj nagunâlankaraya et traduite en anghiis par M. d'Ahvis, a été reproduite en français par M. L. de Milloué dans le premier tome des Annales du Musée Guimet,y. 117.

30tf BULLETINS DES RELIGIONS DE L'INDE

des écrits jainas parvenus jusqu'à nous, nous tenons la conclusion pour provisoirement solide, et nous attendrons, pour l'abandonner, des preuves décisives. C'est là, en effet, jusqu'ici du moins, le côté faible des prétentions jainas. On n'a que des légendes et point d'oeuvres à opposer au riche passé du bouddhisme, qui avait une littérature dès le 111e siècle avant notre ère, quelque suspecte à certains égards que soit l'antiquité d<>, son canon actuel, et qui dès lors était devenu la religion officielle d'un grand empire. Il y a là une Eglise et, par conséquent, une tradition, à une époque où rien ne prouve que les Jainas se fussent d 'îgagés de l'existence obscure et flottante de tant d'autres groupes ascétiques. Peut-être la question se posera-t-elle autrement dans l'avenir, quand les différentes parties de leur littérature seront mieux connues ; mais, pour cela, elles devront différer sensiblement de ce qu'on en a produit jusqu'ici.

L'autre travail de M. Jacobi relatif aux Jainas est la publication de l'histoire légendaire d'un de leurs plus fameux docteurs, Kâlakâcârya1, auquel ils attribuent une modification importante dans leur calendrier religieux et qui nous est montré ici introduisant les Çakas dans sa patrie pour venger sa sœur outragée par un tyran. Il y a certainement un fond historique à cette partie du récit, où le patriotisme des Jainas n'apparaît pas sous un meilleur jour qu'ailleurs celui des bouddhistes. Mais il [92] est bien difficile de démêler la vérité de cet écheveau de fictions. La légende, où se sont probablement mêlés des souvenirs de diverses époques, tombe dans cette période de fondateurs d'ère, la plus désespérée peut-être de toute l'histoire de l'Inde, où quelques taches de vive lumière ne font paraître que plus épaisses les ténèbres environnantes. M. Jacobi a tiré tout le parti possible de ces données embarrassantes. Sa publication également soignée dans toutes les parties, introduction, texte, traduction et glossaire, est un digne pendant de sa belle édition du Kalpasâtra, dont cette légende est une sorte d'appendice.

La tâche de rédiger d'une façon équitable un Bulletin comme le nôtre, se complique singulièrement pour le néo-brahmanisme et l'Inde sectaire. Non seulement les travaux sont dispersés dans une infinité de recueils, journaux, revues, périodiques de toute

1. Das Kâlakâcârya-Kathânakam ; von Hermann Jacobi, ap. Zeitschrift der Deutschen Morgenlândischen Gesellschaft, t. XXX IV, pp. 247 et suiv.

sorte, la plupart difficilement accessibles (pour toute une partie très considérable de cette littérature, la source d'information est absolument tarie en Europe depuis la mort de M. Garcin de Tassy) ; mais, à mesure surtout qu'on se rapproche de la période moderne, ils se fractionnent et se spécialisent de la façon la plus embarrassante. Tel article consacré à un culte local, à un point particulier de croyance ou de coutume, à une communauté restreinte ou à une peuplade à peine connue de nom, ne pourrait s'analyser qu'au prix d'explications préliminaires qui équivaudraient parfois à la reproduction de l'article même. Nous serons donc obligé d'être bref et de choisir, et encore notre choix ne pourra-t-il porter que sur des matériaux très incomplets. Dans la Bibliotheca Indica.W publication du Vdyu-Purâna, par M. Râjendralâla Mitra1, n'a pas fait beaucoup de progrès. Par contre, M. Tawney a vigoureusement commencé celle de sa traduction de la grande collection de contes du Gachemirien Somadeva, qui contient tant de renseignements pour l'histoire des mœurs et coutumes et aussi des religions de l'Inde antérieurement au xne siècle2. M. J. Muir, dans Ylndian Antiquary et aussi dans des [93] plaquettes destinées à une circulation plus restreinte, a continué ses élégantes traductions de morceaux détachés des livres classiques, choisis dans le but spécial de mettre en lumière les meilleurs côtés des idées morales et religieuses du peuple hindou3. M. Râjendralâla Mitra a fait paraître le 2e volume de son splendide ouvrage sur les Antiquités d'Orissa, qui touche, il est vrai, à toutes les époques de l'histoire religieuse de la province, mais où une large place est occupée par les monuments delà période sectaire4. On trouvera d'intéressantes informations sur l'état passé et présent clés sectes vishnouites (sans compter des souvenirs plus anciens) dans les « Notes sur Mathurâ » de M. Growse5, et, dans la notice du même savant sur les

1. The Vâyu-Purâna, a System of Hindn Mytholixjy and Tradition. Calcutta, fas- Cic. I-V.

2. The Kathâ Sarit Sâyara, or Océan of the Streains of Stories. Translatée from the original sanskrit by C. H. Tawney. Calcutta, 1880, fascic. Ï-1V.

3. Furiher Metrical Translations with Prose Versions from the Mahâhhârata, and two short Metrical Translations from the Greek. By J. Muir (Edinburgh. 1880). Nous signalons spécialement sa belle reproduction de la légende de Sâvitrî d'après le Mahâbharatii, déjà bien des fois traduite, mais qui ne saurait l'être trop.

4. The Antiquities of Orissa. By Râjendralâla Mitra. Published for the Government of India. Vol. II. Calcutta, 1880. Le premier volume est de 1875.

5. Mathurâ Notes. By F. S. Growse. (With eleven plates), ap. Journal of the Asiatic Society of Bcntjal, vol. XL VII, pp. 97 et suiv.

Pràn-Nâthis, des données toutes nouvelles sur la doctrine et la littérature d'une secte de la fin du xvu° siècle, sur laquelle Wiison n'avait puse procurer aucun document original1. A la notice est jointe, en texte hindi et traduction anglaise, une sorte de proclamation apocalyptique du fondateur de la secte, qui présente le plus curieux mélange d'idées et de traditions hindoues, musulmanes et chrétiennes. C'est dans le môme milieu sectaire, où l'ardeur de la passion tient lieu de la grande originalité, que nous transporte la lecture d'un morceau du poète Vaishnava Vishnu-Dâs, traduit par le regretté leader des études hindoustanies en Europe, feu M. Garcin de Tassy, et publié par un de ses élèves, M. François Deloncle2 [94]. Avec M. Hodgson, au contraire, nous pénétrons en plein monde aborigène, parmi les peuplades qui habitent les vallées de l'Himalaya, les plateaux de l'Inde centrale et, plus au sud encore, les hauts pâturages des Nîlgiris. La nouvelle série d'Essays réimprimés sous la direction de M. R. Rost3, complète la reproduction, commencée en 1874, des écrits de cet illustre vétéran des études indiennes, un des rares survivants de la forte génération de Wiison, de Burnouf, de Lassen, d'Abel Rémusat. Bien que les plus anciens de ces mémoires remontent à plus de 30 ans, ils n'ont rien perdu de leur valeur, ni quelques-uns mômes de leur actualité, et, s'ils rentrent moins directement dans le cadre de cette Revue, si l'objet en est plutôt ethnographique, linguistique ou même économique et commercial, l'histoire des croyances et des religions n'en trouve pas moins son compte dans ces matériaux réunis par un observateur des plus sagaces et des plus heureux. Un horizon

1. TheSect ofthe Prân-Ndthis. By F. S. Growse. Ibid., vol XLVUI, pp. 171 et sui\.

2. Tableau du Kali-Yoag ou Age de fer, par Vishnou-Das, traduction posthume de VHindoui par M. Garcia de Tassy, ap. Annales du Musée Guimet, t. 1, pp. 77etsui\. Il est fâcheux que des traductions données par M. Deloncle des noms des quatre yugas, trois soient fausses et la quatrième très contestable. En assimilant les brahmanes à notre ancien clergé et à la noblesse de robe, les kshatriyas à la noblesse d'épée, les vaiçyas à la bourgeoisie et les çûdras à la populace, il aurait fallu ajouter du moins que, ainsi interprétés, les mots en question sont des termes de convention, qui à l'époque de Vishnu-Dâs ne répondaient pas plus à la réalité qu'ils n'y répondent maintenant. Ni le brahmane enrôlé dans un régiment de sipahis, ni le râjpoute famélique, réduit à des occupations serviles, ni le banquier çùdra, riche et honoré (ce ne sont pas là des exceptions) ne se reconnaîtraient dans la classification de M. Deloncle.

3. Miscellaneous Essays relaling lo Indien Subjects. By Brian Houghton Hodgson, 2 vol. London, Trûbner, 1880. Fait partie de Triibner's Oriental séries. — La première série publiée en 1874 et intitulée Essays on the Languages, Litcrature and Beligion of Népal and Tibet, comprend les fameux Mémoires sur le bouddhisme népalais, dont la découverte, comme on sait, appartient à M. Hodgson.

plus vaste encore se découvre à nos regards dans les Essays de M. Cust1, qui non seulement nous font parcourir l'Inde ancienne et moderne, mais nous conduisent jusqu'en Egypte et en Mésopotamie. Ici nous n'avons plus affaire à un chercheur qui ouvre à la science des voies nouvelles, mais au plus expérimenté et au plus aimable des vulgarisateurs. M. Gust connaît l'Inde pour y avoir longtemps vécu et beaucoup travaillé, et il l'aime avec passion, en raison peut-être du bien qu'il a eu l'occasion d'y faire. Il y a une chaleur communicative dans ces pages largement assaisonnées d'humour, qui ont parfois la saveur d'une autobiographie. A notre point de vue nous relevons surtout [9o] les Essays relatifs au pays des Sikhs, au Râmâyana, et aux religions de l'Inde en général. Ce dernier mémoire qui, à côté de quelques points qui ne sont plus exacts, de quelques-uns aussi qui ne l'ont probablement jamais été, renferme beaucoup de vues fines et justes, a aussi paru, réuni à un autre sur les langues de l'Inde, sous une forme française, dans la jolie Collection orientale elzévirienne que publie M. Ernest Leroux2. Ceci nous amène tout naturellement à parler des publications qui embrassent l'ensemble du développement religieux de l'Inde. Nous n'en mentionnerons que deux, bien différentes d'aspect et de contenu, mais très distinguées chacune en son genre. La première est le Catalogue des Manuscrits conservés dans la bibliothèque du palais de Tanjore, auquel M. Burnell a pu encore mettre la dernière main avant son départ de l'Inde 3. Il ne s'agit pas là simplement d'une longue liste de livres, comme celles que le gouvernement fait publier depuis quelque temps dans les diverses provinces. M. Burnell a mis des années à étudier cette immense collection de plus de 1.200 pièces, et il en a dressé un inventaire complet, méthodique, comprenant non seulement toutes les indications bibliographiques requises, mais un riche appareil de notes et d'extraits, où se révèle à chaque page la pénétration et la sûreté critique de l'auteur. Gomme instrument de travail, ce catalogue ne peut se comparer qu'aux publications analogues que MM. Weber et Aufrecht ont faites pour les collections de Berlin et d'Oxford. Il a

1. Linguistic and Oriental Essays. Written froni the year 1846 to 1878. By Robert Needham Cust. London, ïrûbuer, 1880. Fait partie de Trubner's Oriental séries.

2. Les Religions et les Langues de l'Inde, par Robert Cust. Paris, E. Leroux, 1880.

3. A Classified Index to the Sansitrit MSS. in the Palace at Tanjore. Prepared for the Madras Government by A. C. Burnell. Part I. Vedic and Technical Littérature. — Part II. Philosophy and Laiv. London, Trùbner, 1879. — La Part III, qui comprendra le reste de la littérature et les Index, est encore à paraître.

surtout l'inappréciable avantage de fournir des lumières toutes nouvelles sur la littérature du Sud, différente à bien des égards de celle du Nord (presque tous nos manuscrits d'Europe proviennent du Nord), et, rien que pour l'histoire religieuse, dans laquelle le Sud a eu à certains moments un rôle si prépondérant, on pourrait en extraire toute une moisson de faits nouveaux ou mal connus jusqu'ici.

[96 ] L'autre travail n'est qu'un modeste compte rendu de 16 pages, extrait d'un périodique, mais qui, à mon sens, renferme plus de vues justes et profondes que maint gros volume1. A propos des Hibbert Lectures de M. Max Mûller, et après un exposé d'une remarquable lucidité de cet ouvrage brillant, mais inégal, sur le développement des religions de l'Inde, l'auteur de l'article, M. Tiele, nous fait part des réflexions que le livre et le sujet lui suggèrent. M. Max Mûller s'était arrêté à l'avènement du bouddhisme. Il y avait là plus qu'une concession aux exigences du genre oratoire : la limite était choisie de parti pris. En plus d'une occasion, la plume à la main, et alors qu'il ne s'agissait nullement de charmer un auditoire de conférences, l'éditeur du Rig-Veda a exprimé la conviction que l'Inde avait dit son dernier mot en produisant le bouddhisme et que c'était perdre son temps que de s'occuper du reste. M. Tiele montre tout ce qu'il y a d'injuste et d'antiscientifique dans ce dédain, qu'on serait tenté de qualifier de dilettantisme, s'il s'agissait d'un savant moins éprouvé et si M. Miiller lui-même, heureusement pour nous, ne s'était pas démenti plus d'une fois dans la pratique. Sans doute, rien dans l'Inde n'égale l'importance du Veda, et ce serait nier le premier principe de la méthode historique que de méconnaître la portée capitale des questions d'origine. Mais y a-t-il encore des origines, quand on supprime les conséquences ? Quelque charme qu'il y ait à se bercer du rêve d'un âge d'or védique, ou à reconstruire logiquement un passé lointain, où tout parait simple et rationnel, ce sont là des visions et des théories décevantes, auxquelles il n'y a pas de meilleur correctif que l'étude des époques plus troubles, mais aussi plus rapprochées de nous. L'Inde ne s'est pas endormie védique un soir, pour se réveiller çivaïte ou vishnouite le lendemain; elle a été tout cela à la fois, pendant une longue

1. Over de ontwikkeling der Indische godsdiensten, door Prof. C. P Tiele, ap. De Indische Gids, September 1880.

période, plus longue, à mon avis, qu'on ne l'admet d'ordinaire, et que nous commençons seulement à entrevoir. A mesure qu'on y pénétrera mieux, on s'apercevra davantage que les premiers âges n'ont pas [07 1 été en toutes choses aussi différents de ceux qui ont suivi, que toutes les corruptions, toutes les complications ne sont pas récentes, et qu'en fait de simplicité et de logique, nous y trouvons à coup sûr celles que nous y avons mises nous-mêmes. Il est si aisé d'arriver à quelque chose de bien ordonné pour des temps où il n'y a pas d'histoire, où tout ce qui nous gêne peut être porté au rebut, sous la rubrique altérations postérieures ! L'étude de l'état mental de l'Inde pendant la période historique n'aurait d'autre utilité que celle de nous prémunir contre cette tentation, que ce serait une raison suffisante de ne pas la dédaigner. Mais, par elle-même, cette étude mérite notre attention, car, autant que toute autre, elle est pleine d'enseignements. Je ne connais pas de spectacle plus curieux que le développement des grandes religions de Çiva et de Vishnu, ces tentatives confuses, mais formidables, de réaliser le monothéisme en pleine mythologie. Les mots de corruption et de décadence sont bientôt dits, et il faut avouer que rien n'est fait pour les faire venir aux lèvres comme certains côtés de l'Inde sectaire. Mais, outre que l'histoire n'a pas le droit de se détourner des choses, simplement parce qu'elles sont rebutantes ou hideuses, ne sait-on pas combien les jugements et les termes absolus lui répugnent. Certes, c'est descendre que d'aller de Platon à Sénèque, et pourtant, que de choses excellentes chez le Romain pour lesquelles le cœur de l'Athénien était absolument fermé ! Quelle richesse de sentiments dans le siècle des Antonins comparé à celui de Périclès ! Il en est absolument de même dans l'Inde. En dépit de toutes les aberrations, la conscience morale et religieuse n'a pas cessé d'y devenir plus compréhensive. Je ne sais aucun écrit védique qui, à certains égards, vaille la Bhagavad- Gîtâ, bien que ce livre ne soit qu'un centon, ou certains chants du Bhâgavata-Puràna ; et, jusque dans la littérature des cultes les plus dégradés, on trouvera l'expression de sentiments sans lesquels il n'y a pas pour nous de religion, et que l'époque plus ancienne n'a pourtant guère connus. En tout cas, il y a là le grand fait d'une aspiration plus de vingt fois séculaire et qu'on retrouverait difficilement ailleurs, d'un peuple cherchant sans cesse à renouveler ses croyances, [98] sans sortir de la même voie ni se lasser jamais et il est assez surprenant que ce soit précisément un des

etpôtres (1(3 la « science delà Religion, » qui invite à passer à côté de ce fait-là. — Un autre reproche non moins fondé, que M. Tiele fait au livre, c'est qu'il tend à faire croire à un lecteur non prévenu que rien de saisissable n'a précédé le Veda, de même qu'il lui laisse supposer que rien d'essentiel ne l'a suivi. Le Veda ne saurait nous renseigner sur la religion primitive. Il est non seulemenlpostérieur à une période indo-iranienne, et à une période aryenn» encore plus reculée, mais, parmi les croyances que nous trouvons en usage chez d'autres branches de la même famille, il en est plusieurs qui, à certains égards, ont conservé un caractère plus archaïque que lui. A placer ainsi ces livres à l'aurore du monde, on s'expose à des illusions d'optique qui n'ont que trop réagi sur l'interprétation générale de leur contenu. Sans le vouloir, on est amené ainsi à fermer les yeux sur leur caractère artificiel, sur les marques patentes de raffinement et de corruption dont ils abondent. Je n'ai pas besoin d'ajouter que M. Tiele ne se borne pas à une critique simplement négative. Gomme une thèse historique ne saurait être mieux combattue que par l'établissement de la thèse contraire, il trace lui-même l'esquisse des périodes indûment sacrifiées, et il le fait de main de maître. Sans se donner pour un indianiste, il est admirablement informé des choses de l'Inde et il domine la matière à un degré rare. Je ne connais rien de plus substantiel, de plus vrai, que ces quelques pages sur le développement des religions indiennes, qui n'ont qu'un défaut, d'être écrites dans une langue qui ne les rend accessibles qu'à un nombre trop restreint de lecteurs.

III. — BULLETIN DE 1882 (Revue de l'Histoire des religions, t. V, p. 104 et ss.)

Les travaux dont la littérature védique a été l'objet au cours de la dernière année, ont porté en majeure partie sur l'étude philologique plutôt que sur l'appréciation historique et religieuse de ces vieux documents. Plusieurs même, tels que ceux de MM. Bollensen, Haskell, Avery et Bloomfield1, sont à cet égard d'un caractère si spécial, qu'ils échappent absolument à la compétence de la Revue. Il en reste toutefois un certain nombre d'une portée plus générale et où se trouvent consignés des résultats ou des hypothèses dont le résumé sommaire doit trouver place ici.

Le premier en date et qui, à la rigueur, aurait dû être compris déjà dans notre précédent Bulletin, est la deuxième édition, considérablement augmentée, d'une étude d'ensemble du Rig-Veda par M. Kaegi2. M. Kaegi est élève de M. Roth. Dans ce nouveau travail [105], comme dans celui qu'il a publié précédemment sous la direction du maitre et en collaboration avec un autre de ses disciples 3, on trouvera donc un reflet des idées du célèbre professeur de Tubingue. L'auteur doit beaucoup aussi au beau livre de M. H. Zimmer, Altindisches Leben. Mais il est redevable avant tout à ses propres recherches et, d'un bout à l'autre, son étude porte le

1. F. Bollensen, Zur Vedametrik, dans la Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesellsch., t. XXXV, p. 448. — W. Haskell, On the Mètres of the Rig-Veda. Dans les Proceedings of the American Oriental Society. Boston, may 1881. — J. Avery, On Relative clauses in the Rig-Veda. Ibidem. — Maurice Bloomfield, On non diphthongal e and 0 in Sanskrit. Ibidem. New H aven, October 1881.

2. A. Kaegi, Der Rig-Veda, die atteste Literatur der Inder, 2te Autlage. Leipzig, 1881. La lrc édition avait paru comme programme de l'école cantonale de Zurich.

3. Siebenzig Lieder des Rigveda, ûbcrsetzt von Karl Geldner und Adolf Kaegi, mit Bel trœgen vun R. Roth. ïùbingcn, 1875.

cachet du travail personnel. Les notes nombreuses et variées, où sont consignés une infinité de menus détails et de renseignements précis, entre autres un choix de rapprochements avec des textes bibliques fait avec beaucoup de goût et une mesure parfaite, sont particulièrement intéressantes sous ce rapport. Le lecteur désireux d'acquérir une première connaissance du recueil des Hymnes, ne saurait choisir de guide plus recommandable que ce petit livre de vulgarisation au meilleur sens du mot, où l'esprit de cette ancienne poésie est apprécié à un point de vue qui n'est pas toujours le nôtre, mais où il trouvera exposé sous une forme claire et élégante, sans thèses hardies ni bien nouvelles, ce qu'on peut appeler l'opinion reçue sur le Rig-Veda, son histoire et son contenu.

Différent à bien des égards est le nouveau volume, le premier du Commentaire, que M. Ludwig a ajouté à sa traduction allemande du Rig-Veda1. M. Ludwig n'est point un vulgarisateur; son style, sans manquer, tant s'en faut, de vigueur nerveuse et incisive, ne se distingue ni par l'élégance, ni par la clarté, et les opinions neuves et hardies abondent dans son livre. L'écrivain, et aussi le critique, se retrouve ici avec tous ses défauts et toutes ses qualités. Mais ce qui se retrouve surtout, ce qui se révèle avec une autorité désormais incontestable, c'est le savant, c'est le travailleur obstiné dans la poursuite de ses idées et de ses doutes, d'une pénétration parfois subtile, capable de s'égarer (et alors, c'est rarement à demi), mais jamais à la légère, et dévoué tout [106] entier à son œuvre. Ceux, parmi le public forcément restreint auquel s'adressent les écrits de M. Ludwig, qui d'abord, notamment dans la patrie même de l'auteur et sous l'impression sans doute de certains de ses défauts trop manifestes, son obscurité, l'ordre ou plutôt le désordre malencontreux qu'il a introduit dans le recueil, l'étrangeté peu justifiée de quelques-unes de ses assertions, ont cru devoir juger son œuvre avec défaveur, finiront par s'avouer peut-être que sa traduction du Rig-Veda, malgré ses inévitables imperfections, est un livre jusqu'ici hors de pair et de ceux qui font le plus d'honneur à la science allemande. Un commentaire ne s'analyse pas : il suffira donc de caractériser celui-ci comme étant l'essai jusqu'ici le plus compréhensif, souvent heureux et toujours méritoire, de faire servir à l'interprétation des Hymnes tout l'en-

1. Commnitar zar Rigvcda-Ucberzetzvng von Alfred Ludwig, I"" Theil, zu dem erslen Bande der Uebersetzung. Prag, 1881. Le volume est le 4° de l'ouvrage entier.

semble de la littérature védique. Toutefois, dans l'introduction, l'auteur a discuté avec plus de suite quelques questions auxquelles nous devons nous arrêter un instant.

Frappé de la façon dont les Hymnes sont employés dans la liturgie des Brâhmanas, et reprenant une idée déjà émise par Haug, M. Ludwig pense que les actes du sacrifice étaient d'abord accompagnés de courtes formules en prose, de ces nivids que nous retrouvons encore dans les textes rituels et qui, bien plus nombreuses autrefois, auraient été peu à peu et pour la plupart remplacées par des invocations plus développées en vers. C'est là un point que nous lui accordons volontiers. Il est non seulement possible, mais fort probable que, même dans le sacrifice, les hommes aient parlé en prose avant de parler en vers. Il est tout aussi probable que quelques-unes de ces premières formules aient survécu et que, parmi les nivids actuelles, plusieurs soient à ranger parmi ce que nous avons de plus vieux, avec cette réserve cependant que ce qui n'est pas fixé par le mètre, est particulièrement exposé à s'altérer. Nous allons même plus loin et nous concédons volontiers à M. Ludwig que, pour le fond, les Brâhmanas renferment des matériaux d'un âge pour le moins égal à celui des Hymnes. Mais, ceci accordé, nous ne voyons pas bien comment le problème serait amené plus près de sa solution. La difficulté, en effet, n'est pas d'imaginer comment [107] et quand les invocations poétiques qui nous sont conservées dans les Hymnes, se sont introduites dans les rites, mais comment elles ont pu s'y introduire par fragments et par lambeaux, telles que nous les voyons prescrites dans les Brâhmanas. Pour expliquer ce dernier fait, et, si nous avons bien compris M. Ludwig, c'a été là son point de [départ, nous ne voyons pas d'autre parti à prendre que de supposer que l'ensemble de rites qui nous est exposé dans les Brâhmanas a été réglé et systématisé à une époque de beaucoup postérieure à celle de la composition de la grande masse des Hymnes. A ces changements et à d'autres semblables, il ne faudrait pas accorder d'ailleurs une importance exa* gérée. En aucune façon, ils n'impliquent à nos yeux un contraste bien profond entre les deux époques, ni rien qui ressemble à une révolution religieuse, et nous sommes pleinement d'accord avec M. Ludwig quand, sur d'autres points, il essaie de montrer que les différences entre ce passé lointain et la période qui l'a suivi n'ont pas été aussi considérables qu'on le prétend d'ordinaire. Ainsi la destinée du mot asura qui désigne les dieux dans les

Hymnes, et les démons dans les Brâhmanas, ne doit pas faire conclure à une discontinuité dans la tradition. Ce ne sont pas les croyances, c'est le sens d'un mot qui a changé en devenant plus spécial, et ce changement, qu'il ait été amené ou facilité par telle ou telle formule (la supposition faite à cet égard par M. Ludwig est certainement ingénieuse), est après tout de ceux qu'on s'explique aisément1. Il en est de même de la caste, dont on dénie d'ordinaire l'existence au temps des Hymnes, pour en montrer ensuite savamment, dans la période suivante, l'origine et l'édification progressive. Ici encore, il faudra bien qu'on finisse par reconnaître que la grande différence entre les deux époques se réduit au fond à l'invention d'une théorie pour un état de chose immémorial. Nous sommes obligé, par [108] contre, de faire nos réserves quant à l'assertion que la doctrine des renaissances doit son développement au bouddhisme. Il est vrai qu'elle se rencontre rarement dans les textes anté-bouddhiques, car il n'est pas rigoureusement démontré qus les Upanishads où elle s'affirme, doivent être regardées comme telles. Il est vrai encore qu'elle ne s'accorde pas bien avec l'ontologie des brahmanes. Mais elle s'accorde moins encore avec celle des bouddhistes, ce qui n'empêche pas que le bouddhisme serait inexplicable si, bien avant lui, elle n'avait été universellement crue par les masses.

M. Roth possède le don rare de simplifier et d'éclaircir tout ce qu'il touche. En quelques pages d'une admirable précision, il a élucidé une question fort controversée jusqu'ici, celle des rapports de la samhitâ et du pacla et de l'autorité .qu'il convient d'accorder à ce dernier2. On sait que la plupart des textes védiques nous sont parvenus sous deux formes principales : l'une dite samhitâ, où les mots sont donnés avec les modifications qu'ils subissent dans le discours ; l'autre appelée pacla, où ces mots paraissent plus ou moins analysés en leurs éléments et toujours comme si les termes ainsi obtenus étaient seuls. Le pada implique ainsi une sorte d'exégèse rudimentaire. Quelle autorité faut-il reconnaître à

1. M. Ludwig paraît ignorer ce qui a été dit sur cette question par M. J. Darmesteter, avec lequel, tout en différant sur certains points, il se rencontre sur ce fait essentiel, que le changement, survenu dans l'Inde dans l'emploi d'asura, a été tout à fait indépendant du changement analogue qui, chez les Iraniens, a fait de daiva le nom des démons.

2. II. Roth, Vedische Sludien. I, von Pada und Samhitâ; II, Purîsha, dans la Zeitsch. fur Vergleich. Sprachforschung auf dem Gebiete der Indogerm. Sprachen, t. XXVI, p. 45.

ce travail ? En comparant, au moyen de quelques exemples bien choisis, la singulière clairvoyance dont les auteurs du pada font preuve dans certains cas, avec leurs méprises non moins étonnantes dans d'autres cas, M. Roth arrive à une conclusion qui s'impose : à savoir, que les auteurs du pada n'ont agi ni en exégètes, ni même en grammairiens, qu'ils se sont contentés, dans leur analyse, d'appliquer scrupuleusement mais mécaniquement et en les renversant, les lois euphoniques qui, de leur temps, régissaient les modifications des sons dans la composition et dans la rencontre des mots ; qu'ils voient presque toujours juste dans les cas où la samhitâ obéissait, elle aussi, déjà à ces lois ; qu'ils se trompent invariablement dans les cas où [109] elle en suivait d'autres. Or ces cas, nous pouvons les découvrir maintenant. Nous savons en quels points l'euphonie des Hymnes différait de celle des temps postérieurs; dans ces cas, l'autorité du pada est nulle, et l'erreur la plus grossière peut lui être imputée sans scrupule. M. Roth est amené ainsi à s'enquérir de l'autorité de la samhitâ elle-même et des altérations qu'elle a pu subir. Celles-ci sont nombreuses, comme on peut s'en convaincre tous les jours davantage. A partir d'une certaine époque, les textes du Veda nous ont été transmis sans changements; mais, avant ce terme et pendant une longue période, ils ont couru les mêmes risques que toute tradition. Et, de ce qu'ils nous sont parvenus d'une façon quelconque, de ce qu'on ait songé seulement à les réunir dans des recueils aussi volumineux et dont quelques-uns, tels que le Rik, répondent si peu à un besoin pratique, M. Roth tire une autre conclusion qui s'impose : à savoir que l'écriture était connue à l'époque où ces recueils ont été formés1. Cette dernière conclusion que je devais indiquer ici, et à laquelle, pour ma part, je ne vois guère moyen d'échapper, servira, je l'espère, d'excuse au développement qui précède et qui pourrait sembler déplacé dans cette Revue. La deuxième partie de l'article de M. Roth est purement philologique. D'un intérêt avant tout philologique aussi sont la nouvelle édition avec commentaire du Nirukta de Yâska-, et l'admirable Index des mots

1. On trouvera un bon résumé des diverses opinions émises sur l'origine et l'histoire de l'écriture dans l'Inde, dans un article posthume de M. J. Dowson : The Invention of the Indian Alphabet, dans Je Journal of the Roy. Asiatic Soc. of Gr. Britain and Ireland, XIII, p. 102.

2. The Nirukta, with Commentant. Edited by Pandit Satyavrata Sàmâçramî. Vol. I, fascic. 1 .-III, Calcutta, 1880-1881. La partie publiée comprend les livres 1 et 11, 19 du Naighantuka, qui est proprement le texte sur lequel Yâska a travaillé. Le commen-

contenus dans rAtharva-Veda de M. Whitney1. Le premier, qui se publie dans la Bibliotheca lndica par les soins de Satyavrata Sàmâçramin, l'éditeur du Sàma-Veda de la môme collection, est le plus vieux traité de lexicographie et d'exégèse systématique qui nous soit parvenu 1 1 10). Le second est un instrument précieux pour l'étude de textes qui, après ceux du Rik, sont les plus importants de toute la littérature védique. A ce double titre, ils devaient, l'un et l'autre, être du moins mentionnés ici.

Par contre, une communication faite par M. Whitney à la Société orientale américaine2, nous intéresse directement. On sait qu'il n'y a pas de hiérarchie fixe parmi les dieux du Rig-Veda, que plusieurs d'entre eux sont invoqués, chacun à son tour, comme divinité suprême et que M. Max Mùller a cru devoir inventer, pour caractériser cette conception religieuse, le nom d'hénothéisme ou kathénothéisme. M. Whitney proteste, et contre ce mot, et contre les théories qui s'y rattachent. En général, on ne devrait créer de ces dénominations techniques que quand il le faut absolument. Elles deviennent nuisibles dès qu'elles ne sont pas nécessaires. Or, ici, le terme de polythéisme paraît suffire amplement pour dénommer une religion qui s'adresse aussi manifestement à une pluralité de dieux. De toutes les croyances, les polythéistes sont les moins fixes : à la même époque, chez le même peuple, elles oscillent sans cesse, et à des degrés divers, entre le monothéisme, l'animisme et le panthéisme naturaliste, et, s'il fallait créer un nom spécial pour chacun de ces degrés, on irait droit à la confusion. Ce sont là des nuances qui se décrivent, mais qui ne se dénomment pas. En y regardant bien, s'il fallait absolument faire usage de ce mot d'hénothéisme, on l'appliquerait avec pour le moins autant de raison au polythéisme grec, avec ses cultes locaux, qu'à la religion des rishis qui, dans chacun de leurs sacrifices, font figurer tout leur panthéon. Nous sommes donc d'accord avec M. Whitney pour une partie de sa thèse; où nous nous séparons de lui, c'est quand il nous semble ne pas distinguer assez les croyances védiques des autres formes connues du polythéisme. Le trait le plus marquant

taire est très ample, les 284 pages publiées répondant aux 12 premières de lédition de M. Roth.

1. Index Verboram tothe published text of the Atharva-Veda, by William Dwight Whitney. New-Haven, 1881. Forme aussi le vol. XII du Journal of the American Oriental Society.

2. W. D. Whitney, On the so-called Henotheisin of the Veda. Dans, les Proceedings d'octobre 1881.

de la théologie des Hymnes, est en effet son aversion pour toute conception précise et limitée des personnalités divines. Ce trait, nous croyons [111] devoir le mettre au compte du caractère savant, en quelque sorte ésotérique, de cette théologie, ce qui, naturellement, en diminue de beaucoup la portée. Si nous étions aussi assuré que paraît l'être M. Max Mùller, de trouver là un véritable élément de la conscience populaire, nous l'estimerions assez accentué dans les Hymnes et assez important pour justifier la création d'une dénomination spéciale.

Nous pouvons être plus bref sur les autres publications relatives à la littérature védique. L'édition avec commentaire du Yajur- Veda (Taittirîya), entreprise dans la Bibliotheca Indica, a fait peu de chemin. Le Brâhmana attend toujours encore la fin de ses Index. La Samhitâ n'a progressé que de deux fascicules, qui complètent le IVe volume et conduisent l'édition jusqu'à la fin du IVe livre, un peu plus qu'à moitié chemin1. Plus rapide parait devoir être la publication d'une autre recension de ce Veda, la Maitrâyani Samhitâ, dont M. de Schroeder a donné tout le premier livre2, après avoir, dans deux mémoires spéciaux attiré l'attention sur les particularités et l'importance de ce vieux document3. Gomme les autres textes du Yajus Noir, la Maitrâyanî-Samhitâ se distingue par le mélange des morceaux liturgiques et des prescriptions rituelles, soigneusement séparés dans les autres Vedas. M. Garbe, dont nous signalions l'année dernière l'excellent travail sur une portion du Sûtra rituel d'Âpastamba, a commencé, dans la Bibliotheca Indica, l'édition complète de ce texte, le répertoire le plus compréhensif du cérémonial du vieux brahmanisme4. Dans la même collection M. Jolly a donné [112] le texte de la Vis1tnu-sniritil\ Ge que nous avons dit dans le précédent Bulletin de la traduction de cet ouvrage publiée par le même savant dans les Savred Books

1. The Samhitâ of the Black Yajur Veda, with the Commentary of Mâdhava Àchârya, editedby Maheçachandra Nyâyaratna, fascic. XXXI-XXXII. Calcutta, 1881.

2. Maitrâyanî-Samhitâ, herausgegeben von Dr. Leopold von Schroeder. Ersles Buch. Leipzig, 1881.

3. Die Maitrâyanî-Samhitâ, ihr Aller, ihr Verhœltniss zu dm verwandten Çâkhâs, ihre sprachliche und historische Bedeutung. Dans la Zeitschr. der Deutsch. Morgenlajnd, Gesellschaft, t. XXXIII, p. 177. — Das Kathakam und die Maitrâyanî-Samhitâ, dans le Monatsbericht der Kœnigl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 24 Juli 1879.

4. The Çrauta Sûtra of Àpastamba belonging to the Black Yajur Veda, with the Commentary of Budradatta. Edited by Dr. Bichard Garbe, fascic. I. Calcutta, 1881.

5. The Institutes of Vishnu togelher with extracts from the sanskrit Gomme niai -y of Nanda Pandita called Vaijayanlî. Edited by Julius Jolly, Ph. D. 2 fascic. Calcutta, 1881.

Religions de l'Inde. — I. 21

ofthe East, nous dispense d'autant plus d'y revenir, que, l'appréciation historique du traité se trouvant au grand complet formulée dans la traduction, M. Jolly a pu se borner cette fois à sa tâche d'éditeur. Il s'en est acquitté avec beaucoup de soin, et sa VisJinusmriti, traduction et texte réunis, constitue une publication parlaite. Le même savant, qui s'est acquis une compétence toute spéciale dans tout ce qui a trait à cette littérature semi-juridique, semi-religieuse, a publié, en outre, une nouvelle traduction de deux livres du code de Manu (VIII et IX)1, comme spécimen d'une édition critique de Manu à l'aide des plus anciens commentaires. Signalons encore sur cette frontière de la jurisprudence et de l'histoire religieuse, deux nouvelles publications de M. Nelson2 où l'auteur reprend avec des développements nouveaux la thèse, déjà abordée par lui précédemment 3, de l'application erronée que font certains tribunaux dans l'Inde de cette vieille législation brahmanique. — Ce qui survit encore aujourd'hui de la vieille liturgie dans les pratiques quotidiennes des brahmanes, a fait l'objet d'une communication intéressante de M. Monier Williams au congrès de Berlin4.

Sur le domaine delà philosophie, nous avons à mentionner, dans la Bibliotheca Indica, une édition des Yoga- S ut ras», le [113] texte fondamental du plus mystique des six systèmes officiels ; dans les Comptes rendus de la Société orientale américaine, une communication de N. Everett6, qui explique, d'une façon peut-être subtile, la philosophie Sâmkhya comme une réaction contre le scepticisme idéaliste du Vedânta, et, dans l'Oriental Séries de Trûbner, la traduction du manuel qui, pour chacune de ces deux vieilles branches de la spéculation, jouit dans F Inde de la plus grande autorité7.

1. Die Juristichen Abschnitte aus de m Gesetzbuch des Manu, von Julius Jolly, dans le t. III de la Zeitschr. fur vergleich. Rechtswissenschaft.

2. .T. H. Nelson, Hindû Lan) al Madras, dans le Journal of the Roy. As. Soc. of Cr. Britain and Irehuid, t. XIII, p. 208. — A Prospectus of the Scientifw Study ofthe Hindâ Laio. London, 1881.

3. A View of the Hindù Law as adrninistered by the High Court of Judicature at Madras. Madras, 1877.

4. Two Addresses delivcred before the International Congrcss of Orientalists at Berlin by Monier Williams. London, 1881.

5. The Yoga Aphorisms of Patanjali with the Commentary- of Bhoja Râjâ and an english translation by Bâjendralâla Mitra, fascic. I. Calcutta, 1881.

6. G. G. Everett, On thé Sânkhya Philosophy of the Hindus. Dans les Proceedings de la Société. Boston, May 1881.

7. Hindu Philosophy. The Sânkhya Kârikâ of Içvara Krishna. An Exposition ofthe System of Kapila with an Appendix on the Nyâya and Vaiçeshika Systems, by John Davies.

Enfin nous ne quitterons pas ce terrain du vieux brahmanisme, sans recommander chaudement une publication dont nous n'avons pu, l'année dernière, mentionner que le titre, et qui nous est parvenue depuis par l'entremise obligeante de M. Cust : l'étude de M. Gough sur la philosophie des Upanishads1. C'est un très beau travail d'exposition doctrinale d'abord, et aussi d'appréciation historique. L'auteur qui, dans un précédent mémoire2, avait déjà étudié les origines lointaines de la métaphysique hindoue, a eu en vue cette fois-ci plus encore ce qui est sorti de ces singuliers écrits, que ce qui lésa précédés. Nulle part, croyons-nous, les liens qui rattachent les Upanishads au Vedânta systématisé n'ont encore été mis en lumière d'une façon aussi complète. Entre autres morceaux achevés, on remarquera la réfutation de la vieille erreur souvent rectifiée déjà, mais toujours persistante depuis Golebrooke, comme quoi Çamkara n'aurait pas connu la doctrine de la Maya, de l'illusion ou de la vanité des choses finies.

Mais c'est pour le bouddhisme surtout que l'année a été féconde et que nous nous trouvons en présence d'un véritable embarras de richesses, non seulement de textes et de mémoires s'adressant spécialement aux indianistes, mais de traductions et [114] d'œuvres d'exposition littéraire, dogmatique, historique, accessibles atout lecteur cultivé, dont quelques-unes sont destinées à faire époque dans l'histoire de ces études, qu'elles ont en partie renouvelées. De cette moisson, la moindre part seulement revient au bouddhisme du Nord, à celui qui s'est alimenté à des sources sanscrites, car le premier tome du Mahâvastu de M. Senart8, une œuvre de premier ordre, qui vient de nous parvenir, devra être réservé pour notre prochain Bulletin. Cette part n'en est pas moins encore fort belle. Dans la Bibliotheca Indica, M. Râjenclralâla Mitra a repris sa traduction longtemps interrompue du Lalitavistara4. S'il voulait bien saisir cette occasion pour corriger, ne serait-ce qu'une partie des erreurs dont fourmille le texte qu'il a publié dans la même collection, ce serait double profit. Dans le Journal Asiatique, M. Feer, conti-

London, 1881. — A Manual of Iliiidu Panlheism. Vedântasûra. Translated with copions annotations by Major G. A. Jacob, with a Préface by E. B. Coweil. Ibidem, 1881.

1. The Philosophy of the Upanishads, Parts I-V. Dans la Calcutta Rewiev, 1879-1880.