Ancicnt Indian Mctaphysics. Ibidem, octobre

3. Le Mahâvastu, texte sanscrit publié pour la première fois et accompagné d'une Introduction et d'un Commentaire, par E. Senart, t. I, Paris, 1882.

4. Lalitavistara or Memoirs of the Early Life of Çâkya Simha, translated from the Original Sanskrit by Ràjendralâla Mitra, fascic. I. Calcutta, 1881.

Quant la série do ses Etudes Bouddhiques, a successivement examiné dans quelles conditions s'acquièrent, d'après les Avadânas, les trois degrés supérieurs de la perfection, l'état de Buddha, de Pratyekabuddha et d'Arhat1. Pour les profanes, le titre de ces mémoires a quelque chose de trompeur. Ceux qui espèrent y trouver une étude psychique de la lutte pour la sainteté, seront déçus. Ce que ces textes nous apprennent, ce ne sont que les circonstances extérieures, en apparence fortuites, pour ainsi dire la manœuvn; de la dernière heure qui détermine ces phénomènes de haute élection. Il n'est que juste d'ajouter que le reste de la littérature bouddhique ne nous renseigne guère davantage à ce sujet. Elle nous parle bien de la nécessité d'une illumination transcendante, pour laquelle elle a des schémas arrêtés, et d'une longue suite d'efforts dont elle nous donne plus d'un spécimen ; mais il ne faut pas lui demander rien qui ressemble à la véritable expérience morale, à un développement personnel chez ses héros. Il est juste d'ajouter [115] encore que des détails en apparence futiles ont leur importance dans cette sorte d'études. Indépendamment du jour qui en rejaillit parfois sur les questions de filiation littéraire, les partisans de l'interprétation mythique du bouddhisme, par exemple, ne sauraient être indifférents à ces faits d'illumination soudaine, où l'élu n'a pour ainsi dire qu'un rôle passif et où les Buddhas distribuent leur grâce, comme le soleil répand ses rayons ; ni à ces traits en quelque sorte stéréotypés, qui reviennent toujours les mêmes dans ces récits et d'une façon si peu explicable, tels que ce rire du Buddha qui sert de gage à la mystérieuse promesse. Le même savant a publié dans les Annales du Musée Guimet la traduction des fameuses Analyses de la littérature sacrée du Tibet de Gsoma de Kôrôs, l'Anquetil Duperron du bouddhisme et le fondateur des études tibétaines2. Les ressources que le généreux patron de ce recueil consacre si libéralement aux recherches orientales, n'auraient pu trouver un emploi plus utile. Bien que remontant à un demi-siècle, l'original est encore ce qu'il a été du premier jour, la

1. Léon Fecr, Comment on devient Buddha. Journal Asiatique, XVI, p. 486. Comment on devient Pratyekabuddha. Ibidem, XVII, p. 515. — Comment on devient Arhat. Ibidem, XVIII, p. 460.

l2. Analyse du Kandjour, Recueil des Livres sacrés au Tibet par Alexandre Csoma de Kôrôs, Hongrois-Siclien de Transylvanie, traduite de l'anglais et augmentée de diverses additions et remarques, par M. Léon Feer. — A la suite, Abrégé des matières du Tand jour par Csoma de Kôrôs, traduit de l'anglais. Dans les Annales du Musée Guimet, t. II, pp. 131-577. Paris, 1881.

source d'information générale la plus complète et, pour beaucoup de points, unique que nous ayons sur la littérature sacrée du Tibet. En les retirant de ce XXe volume des Asiatic Researches, où ces mémoires n'étaient accessibles qu'à ceux qui travaillent dans le voisinage de quelque grande bibliothèque, le traducteur a rendu aux études bouddhiques un service excellent, rehaussé encore par les index, les notes, les éclaircissements et additions de toute sorte (176 pages grand in-8) qu'il a ajoutés au texte anglais, et où sa rare compétence lui a permis de rectifier et de compléter en beaucoup de points le travail de l'héroïque pionnier.

L'ouvrage choisi pour le troisième volume des Annales, la compilation de M. de Schlagintweit sur le bouddhisme tibétain1, [116J ne saurait être mis au même rang que les recherches de Gsoma. Ce choix pourtant se justifie encore, ne serait-ce, outre la masse de renseignements réunis dans cet ouvrage, que par le nombre et la dimension des planches, qui devaient être fidèlement reproduites et qui ne pouvaient guère l'être que dans une publication entreprise, comme celle-ci, en dehors des conditions ordinaires de la librairie. — Signalons encore dans le même recueil une reproduction en français de l'article publié par M. Max Millier dans le journal de la Société asiatique de Londres sur des textes sanscrits découverts au Japon2, article contenant le texte et la traduction du Sakhâvativyûha, et dont nous avons rendu compte dans notre précédent Bulletin. Le mémoire du savant indianiste est suivi de la traduction française du même texte faite sur une version chinoise par deux lettrés japonais, MM. Ymaïzoumi et Yamata3.

1. Le Bouddhisme au Tibet, précédé d'un Résumé des précédents systèmes bouddhiques dans l'Inde, par Emile Schlagintweit L. L. D., traduit de l'anglais par L. de Milloué, directeur du Musée Guimet (forme tout le III' volume des Annales du Musée Guimet). Paris, 1881.

2. Textes sanscrits découverts au Japon. Lecture faite devant la « Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland», par M. F. Max Millier. Traduit de l anglais par L. de Milloué. Revu, corrigé et annoté par l'auteur, mômes Annales, t. II, pp. 1-37.

3. O-mi-toKing ou Soukhavati-Vyouha-Soulra d'après la version chinoise de Koumarajiva, traduit du chinois par MM. Imaïzoumi et Yamata. Dans les mêmes Annales, t. 11, pp. 38-64. — Pourquoi faut-il que nous ayons à relever tant de regrettable négligence dans la direction de cette grande et libérale entreprise ? Le beau travail de M. Feer, dont l'auteur n'a jamais vu une seule épreuve, ce qui, parait-il, est de règle ici, lui est revenu tellement criblé de fautes, qu'il a dû ajouter six grandes pages petit texte d'errata. Et encore s'est-il borné à noter les erreurs les plus graves et dans le texte français seulement, abandonnant celles de la partie tibétaine à leur méchante fortune et à la perspicacité des gens compétents. Dans l'ouvrage de M. de Schlagintweit, tous les A. D. ont été traduits par « avant Jésus-Christ », ce qui fait une bis-

Cette première découverte de textes sanscrits japonais a du [1 1 7| reste porté bonheur. Elle a été aussitôt suivie de plusieurs autres, qui ont révélé l'existence, en ce pays écarté, de manuscrits sanscrits (ejt aussi pâlis) extrêmement anciens, du vin0 et même du VIe siècle, plus vieux par conséquent de plusieurs siècles que les plus anciens manuscrits indiens connus, ceux du Népal1. M. Max Mùller s'est empressé d'en publier un nouveau spécimen, le texte de la Vajrachedîkâ ou Couperet de diamant2. C'est un assez long Mahàyâna- Sûtra (28 pages petit in-4), déjà connu par une traduction allemande de J. Schmidt faite sur une version tibétaine, dans lequel une langue incomparablement lourde et maladroite est aux prises avec la métaphysique la plus abstruse. Sous forme d'un dialogue tenu au Jetavana entre le Buddha et le sthavira Subhûti, on y exalte la Prajhâpâramitâ, la sagesse transcendante, qui sait qu'il n'y a ni choses existantes ni non existantes, ni de réalité qui ne soit aussi une non-réalité, sagesse qu'ont proclamée et proclameront des infinités de myriades d'arhats et de bodhisatvas qui ont été et n'ont pas été, qui seront et ne seront pas; qui, grâce à sa science de Buddha, à sa vue de Buddha, sont perçus, aperçus, connus du Buddha, lequel lui-même n'est ni existant ni non existant.

Heureusement, c'est dans une atmosphère différente que nous

toirc racontée à rebours. Dans ce cas, l'erreur a été relevée et mise au compte de l'imprimeur, ce qui ne l'excuse en aucune façon. Mais la même erreur, et cette l'ois sans la moindre rectification, avait déjà été commise dans le volume précédent, peut- ■être bien cinquante fois d'un bout à l'autre du mémoire de M. Max Mûller. Dans ce même volume on nous donne en vingt pages un fac-similé complet du Sukhavativyûha. Comme nous n'avions pas jusqu'ici de reproduction semblable d'un texte de cette étendue, l'addition est précieuse, à la condition toutefois qu'on nous dise ce que ce fac-similé reproduit. Ce n'est pas le texte japonais sur lequel a travaillé M. Max Mùller, car les leçons sont autres. C'est donc un texte venant de Chine? Mais de quel endroit de la Chine ? L'original est-il manuscrit, xylographie, typographie ? En a-t-on reproduit aussi la disposition et le format ? Enfin, quelle en est la date 1 Au lieu de cela, on nous dit simplement que « c'est le texte sanscrit dans le caractère original ». Conçoit-on un fac-similé donné dans ces conditions? Il ne faudrait pas continuer longtemps de la sorte pour discréditer cette belle entreprise.

1. L'espoir un instant entretenu à la suite d'une trouvaille récente qu'on avait mis la main sur un exemplaire en papyrus du Tripitaka bouddhique remontant au premier siècle, ne s'est pas confirmé. G. Bùhler, Ubcr ein attes kurzlich im Panjâb gefundenes Sanskrit MS. Dans le Bulletin mensuel de l'Académie de Berlin, 15 décembre

2. Buddhist Textsfrom Japan, edited by F. Max Millier. Oxford, 1881. Forme la 1" partie du Ier volume de la série aryenne des Anecdota Oxoniensia. En ce qui concerne du moins la VajrachedikA, le titre n'est pas tout à fait exact, car le texte en est établi principalement d'après des documents de provenance chinoise et tibétaine. Le fascicule est accompagné de 4 planches de fac-similés.

transportent les publications auxquelles nous passons maintenant, du Tripitaka pâli. Non pas que les mêmes doctrines ne s'y retrouvent. Elles y reviennent même fréquemment, mais présentées dans un tout autre esprit et comme enveloppées dans ce scepticisme pratique, à la fois souple et dédaigneux, que le premier enseignement bouddhique paraît avoir professé pour les questions de pure métaphysique. Dans les Sacred Books ofthe [118] East, M. Max Mùller a donné une nouvelle édition de sa traduction de cet admirable recueil de stances pâli qui s'appelle le Dhammapada, « la Voie sainte1 », l'unique rayon de soleil qui ait encore lui au travers de cette brume sans fin, la seule portion un peu étendue de toute cette littérature qui, directement, sans avoir d'abord été dénaturée, soit assimilable pour des esprits non bouddhistes. Toutes les questions relatives au Dhammapada sont discutées dans une savante préface. Pour la chronologie générale du canon pâli, M. Max Mûller adopte, bien qu'avec certaines réserves, les vues émises par M. Oldenberg, dans l'introduction au Mahâvagga. Pour la fixation de la date du Nirvana, à laquelle il a pris lui-même autrefois et un des premiers une si grande part, il reste de l'avis de M. Bùhler, que cette date nous est fournie avec une très grande vraisemblance par les trois inscriptions de Sahasram, de Bairât et de Rupnâth, dont les données confirment d'ailleurs le résultat (477 av. J.-C.) auquel il s'était lui-même arrêté2. Dans ces considérations je ne regrette qu'une chose, de n'y pas trouver, ne fût-ce que par un seul mot d'indication, que cette poésie, si élevée et si délicate, n'est pas strictement bouddhique, mais qu'il faut en faire honneur à l'esprit hindou en général.

Dans le même volume des Sacred Books, le doyen des pâlisants 1119] d'Europe, le savant éditeur du Dhammapada et du Jâtaka,

1. The Dhammapada, a Collection of Verses being one ofthe Canonical Books of tlie Buddhists, translatée} ' from Pâli by F. Max Millier. Oxford, 1881. Forme la 1" partie du t. X des Sacred Books.

2. Dans l'introduction à son Mahâvagga, M. Oldenberg avait soulevé une grave objection contre l'interprétation de M. Bûhler, et fait naître un doute qui ne pourra être éclairci qu'à l'aide de nouveaux fac-similés. Dans une note récente, Die Datirung der neuen ungeblichen Asoka-Inschriften, ap. Zeitsch. d. Deutsch. Morgenl. Gesellsch., t. XXXV, p. 473, il a prétendu faire plus et mettre simplement ces inscriptions hors de cause. Nous ne pensons pas qu'il y ait réussi. — Cette môme question delà date du Nirvana a été aussi reprise par M. Rhys David» dans ses Buddhist Sattas, dont il sera question tout à 1 heure. Il y maintient la solution (vers 380 av. J.-C.) à laquelle il était arrivé dans les Numismata Orientalia. Enfin M. Kern, dans son Histoire du Bouddhisme, dont nous aurons à parler plus loin, estime que la date qui tombe entre 470 et 480 av. J.-C.

M. Fausboll, a donné la traduction du S utta-Nipâta1 , le Ve livre du Khuddaka-nikàya ou « collection des petits-textes », lequel est luimême la cinquième des divisions composant le Sutta-Pitaka ou « Corbeille des Sûtras ». Ces morceaux, au nombre de soixante et onze, dont une moitié environ avait déjà été traduite par un savant Singhalais, M. Goomâra Svâmy, traitent des sujets les plus divers, depuis l'apologue d'une naïveté presque enfantine, jusqu'à l'aphorisme où se résume la plus haute spéculation. Dans une courte introduction, qui est un modèle d'exacte et modeste scholarship, sans digressions cherchées ni thèses ambitieuses, M. Fausboll signale le caractère archaïque de la langue de beaucoup de ces textes, dont plusieurs lui paraissent appartenir au temps du bouddhisme primitif. La vie qu'ils retracent n'est pas encore le cénobitisme des monastères, mais celle des anachorètes dans la solitude des bois. Le brahmanisme aussi y est moins défiguré qu'ailleurs, et le bouddhisme en paraît encore plus voisin.

Les sept Suttas dont M. Rhys Davids donne la traduction dans le volume suivant des Sacred Books2, ne forment pas, comme les précédents, un texte continu : ils sont pris dans trois des cinq divisions qui constituent la « Corbeille des Sùtras » . On peut avoir des doutes quant à la convenance de cette méthode sélective (s'il y a encore tant d'incertitude dans l'appréciation du bouddhisme, cela tient un peu à ce que, depuis cinquante ans, on n'a guère pratiqué que celle-là) ; mais, cette question mise à part, il faut convenir que le choix est excellent. Nous obtenons d'abord le plus précieux des Suttas historiques, le récit de la mort du Buddha ou Mahâparinibbâna-Sutta, dont M. Childers n'a plus pu que nous donner le texte. Nous avons en outre un document très curieux du bouddhisme mythologique, le Mahâsudassana-Sutta ou le Jâtaka du roi Cakravartin : c'est en quelque sorte l'histoire solaire du Buddha racontée par le Buddha lui-même. Les [120] cinq autres morceaux sont des spécimens caractéristiques de la prédication du Buddha, soit comme

a été adoptée par Açoka, mais que dès lors, comme encore maintenant, il y en avait d'autres de courantes, ni meilleures ni plus mauvaises peut-être que celle-ci, et que la vraie date, par conséquent, ne pourra jamais être déterminée, conclusion assurément acceptable en elle-même, mais qui devient tout à fait opportune si on admet, avec lui, que le Nirvana n'est, après tout, que le coucher du soleil.

1. The Sutta-Nipâta. A Collection of Discourses being one of the Canonical Books of the Buddhists, translated from Pâli by V. Fansbôll. Oxford, 1881.

2. Baddhist Suttas translated from Pâli by T. W. Rhys Davids. Oxford, 1881. Forme le t. XI des Sacred Books.

exposition, soit comme controverse; entre autres le fameux sermon de Bénarès, le Dhammacakkappcwattana-Sutta, déjà connu par la belle publication comparative de M. Léon Feer, par lequel doit avoir débuté l'apostolat du Buddha et qui renferme les points fondamentaux de sa doctrine. Chacun de ces morceaux est accompagné de notes et d'une introduction spéciale, sans compter l'introduction générale, où le traducteur précise le point de vue duquel il envisage le bouddhisme et sa littérature.

A côté de ces traductions accessibles à tout le public lettré, nous devons signaler le nouveau volume que M. Oldenberg a ajouté à sa grande et belle édition du texte pâli du Vinaya-Pitaka ou « Corbeille de la discipline1 ». Il comprend les quatre premières divisions du Vibhanga, une sorte de commentaire général sur le Pâtimokha ou règle de confession des moines, et traite successivement des pochés entraînant l'excommunication, de ceux dont l'expiation exige l'intervention solennelle de la congrégation, des circonstances aggravantes ou atténuantes, enfin des torts qui doivent être réparés devant la congrégation réunie. C'est, d'après M. Oldenberg, la partie la plus ancienne (à l'exception du Pàtimokkha lui-même) de tout le canon bouddhique. A la suite le traducteur a placé l'Introduction du commentaire de Buddhaghosha contenant la relation des trois premiers conciles et de la conversion de Ceylan au bouddhisme.

Pour apprécier l'intensité de ce mouvement d'études, il faut le voir dans son ensemble. Aux travaux que nous venons d'énumérer, il faut ajouter ceux des dernières années, qui ont décuplé peutêtre notre avoir en fait de textes pâlis. Jusqu'à un certain point même, il faut y joindre ceux qui se préparent. Un certain délai, sans doute, sera nécessaire, pour que les efforts réunis de la Société des textes pâlis et du labeur individuel aient rendu [121] accessible l'ensemble de la littérature canonique. Mais, dès maintenant, il y a en Europe plusieurs savants, tous rompus à la méthode et aux procédés de la critique historique, de cette critique aussi prompte à reconstruire et parfois à créer qu'elle est ingénieuse à détruire, qui ont poussé leurs recherches en tous les sens à travers la masse du Tripitaka pâli, et qui en dominent à un degré remarquable le contenu. Les textes ainsi étudiés ou mis au jour, ne sont pas em-

1. The Vinaya Pitakam: one of the principal Buddhist Holy Scriptures in the Pâli language. Edited by Hermann Oldenberg. Vol. III. The. Sultavibhanga, first part. (Pârâjika, Samghâdisesa, Aniyata, Nissaggiya). London and Edimburgh, 1881.

pruntés à des remaniements de seconde ou de troisième main, où sont venus se rencontrer et se mêler des documents de date et de provenance très diverses. Ils sont pris dans la dernière couche accessible; ils forment une littérature compacte, plus systématisée qu'aucune autre que l'Inde ait produite ; enfin ils donnent du bouddhisme une image à plusieurs égards nouvelle et d'une remarquable unité. Faut-il, après cela, s'étonner si ce mouvement ne va pas sans un peu de fièvre ? si ceux qui en tiennent la tête s'exagèrent parfois la portée de leurs découvertes et l'autorité de leurs documents ? s'ils croient toucher en quelque sorte du doigt les événements qui leur apparaissent ainsi sous un jour nouveau? si le bouddhisme de leurs textes devient le seul vrai bouddhisme, et tout le reste une image trompeuse? si, enfin, le rôle de cette religion dans le passé est parfois grossi au point que ce qui n'a été après tout qu'un épisode, est donné comme le pivot de toute l'histoire religieuse de l'Inde? Ce n'est pas la première fois que nous assistons, nous ou nos devanciers, à un renouveau semblable. Il en a été de même lors de chacune des découvertes successives du sanscrit, des livres bouddhiques du Népal, de la littérature védique. Chacun de ces mouvements d'études a d'abord dépassé le but et abouti à quelque grosse synthèse. Puis les complications sont survenues et ce qu'on croyait avoir saisi a fini par paraître infiniment plus difficile à atteindre. Il en sera de même sans doute encore cette fois. Mais, pour le moment, le vent n'est pas aux compromis. Il faut jurer par les textes pâlis, ou se résoudre à ne rien comprendre au passé de l'Inde.

Dans des circonstances semblables, c'est une véritable bonne fortune que de rencontrer un ouvrage qui résume tout ce qui [122] s'est fait avant lui et arrête pour ainsi dire le bilan d'une époque, comme l'Histoire du bouddhisme indien de M. Kern1. Dans cette oeuvre remarquable, qui n'est publiée encore qu'à moitié et dont les lecteurs de la Revue connaissent déjà le début, il y a, en effet, deux choses qu'il convient de distinguer : une théorie très contestable de la légende bouddhique, et une exposition de cette légende et de tout le bouddhisme à laquelle les adversaires les plus décidés de la théorie ne pourront refuser l'éloge. Cette exposition ne se rapporte exclusivement ni à l'une ni à l'autre des deux branches

1. Geschiedenis van het Buddhisme in Indie, door Dr. H. Kern, Hooglccraar le Leiden. Iiaarlem, 1881. Paraît par livraisons dans la collection intitulée « De Voornaamste Godsdiensten ». Sont publiées les livraisons 1-9.

du bouddhisme. Elle est éclectique et complète. Elle est puisée à la fois aux sources du Nord et à celles du Sud, avec l'indication exacte toutefois de la provenance de ces divers matériaux, et les documents du Sud y sont employés tels qu'ils étaient accessibles jusqu'ici, sans égard pour la chronologie rigoureuse qu'on a essayé d'y introduire récemment, et à laquelle l'auteur, avec raison selon nous, ne paraît pas ajouter une entière confiance. En un mot, elle nous présente la somme exacte de ce que cinquante années de recherches nous ont appris sur l'ensemble du bouddhisme indien.

(Reçue de l'Histoire des Religions, t. V, p. 227 et ss.)

Le lecteur a pu apprécier ici même, dans la traduction de M. Gollins, avec quelle sobriété et quelle clarté M. Kern décrit les traits essentiels du milieu dans lequel s'est développé le bouddhisme. Ces mêmes qualités distinguent toutes les parties de son œuvre, avec cette différence toutefois, qu'en abordant le sujet proprement dit, celle-ci s'ouvre à des détails souvent minutieux, à de longues énumérations de particularités techniques, mais sans que l'ensemble en souffre ni que les proportions en soient obscurcies. Dans ce travail délicat, la pensée de M. Kern ne procède pas comme la lumière qui projette ses rayons en ligne droite, éclairant les saillies de vives clartés et les relevant par des ombres profondes. Je la comparerais plus volontiers à une eau limpide, pénétrant sans se presser ni se troubler à travers tous les détours de son sujet et en remplissant peu à peu les moindres cavités. M. Kern nous présente ainsi successivement et dans un ordre qui lui est fourni par une vieille formule du bouddhisme lui-même, celle du Triratna, le Buddha et sa légende, le Dharma ou la doctrine, le Samgha, c'est-à-dire l'Église et son histoire. De ces trois parties, la première seule est achevée : la dernière livraison publiée, la neuvième, s'arrête avant la fin de la seconde partie de l'exposition du Dharma. Que le tableau des [228] doctrines du bouddhisme n'ait pas, dans une certaine mesure, subi l'influence des théories

mythologiques de l'auteur, ce serait lui faire injure que de le prétendre ; car son travail n'est rien moins qu'une compilation sans lien organique. Mais sa manière d'écrire est si prudente, si éloignée de tout entraînement, l'interprétation est si nettement distinguée; des faits eux-mêmes, et ceux-ci sont présentés d'une façon si complète, que le lecteur peut presque toujours se prononcer en connaissance de cause. M. Kern s'est particulièrement appliqué à faire ressortir les ressemblances multiples que ces doctrines présentent avec celles des autres religions hindoues. La comparaison, notamment, avec le système du Yoga, est très intéressante et, en majeure partie, tout à fait neuve. La cosmogonie du bouddhisme, ses théories de la hiérarchie des mondes et des êtres, de la succession des Buddhas, des grandes périodes cosmiques, les étrangetés les plus subtiles de sa métaphysique, tout ce qu'on met d'ordinaire au compte du bouddhisme fantastique des basses époques, est ramené par M. Kern à des éléments qu'il estime très anciens. L'Adi-Buddha lui-même, le Buddha primordial des livres du Népal, ne serait après tout qu'une vieille conception réintroduite après coup sous une forme plus précise. J'ai déjà dit que l'auteur, du moins dans la partie publiée de son travail, est peu enclin à distinguer des époques dans ce développement, lequel, a priori, a dû être fort long, et que, pour ma part, je ne pouvais lui en faire un reproche, Il faut se résoudre ici à laisser bien des choses obscures, si on ne se sent pas le courage de prendre un parti violent. Le critérium tout extérieur, auquel M. Kern attache une certaine valeur, que ce qui est commun aux deux traditions du Nord et du Sud, est vieux, n'est lui-même pas fait pour inspirer toujours confiance. Plusieurs de ces récits communs n'apparaissent pas, semble-t-il, dans la littérature pâlie avant les commentaires de Buddhaghosha (lequel était lui-même originaire du Nord) et de son époque. Gela n'empêche pas, assurément, que ces récits ne puissent être fort vieux, mais prouve encore moins qu'ils le soient en réalité. La conclusion ne devient plus précise, que quand la communauté remonte au canon pâlie lui-même, point [229 J souvent difficile à vérifier. Et que faire ensuite de tous ces récits pour lesquels il n'y a point de communauté ? Au fond, la plupart des problèmes de ce genre, pour être résolus, supposent, en dernière analyse, une opinion faite sur la valeur respective des deux littératures. Ce n'est qu'avec réserve aussi que je puis accepter l'opinion que le bouddhisme n'a pu naître qu'à une époque où le monachisme était en plein

épanouissement. Le terme est élastique; mais il ne saurait être également juste, si on l'applique à la fois au bouddhisme et aux formes contemporaines de l'ascétisme. Nulle part ces dernières ne montrent rien qui ressemble à ce que l'Église bouddhique a été de bonne heure, avec sa discipline uniforme, ses conciles, ses monuments. Si, par quelque côté, celle-ci ou du moins une de ses branches paraît s'être distinguée des communautés religieuses qui ont pu s'agiter autour d'elle, c'est par l'organisation, et c'est à cette organisation que nous semble devoir être réservé, à défaut d'un autre, le terme de monachisme.

Quant à l'explication que M. Kern donne de la légende du Buddha, elle peut se résumer en deux mots. Cette légende est d'un bout à l'autre mythique. Il ne s'y trouve pas la plus petite parcelle d'histoire, de souvenir réel. Non seulement le Buddha est le soleil, sa loi est la lumière, son père est le ciel, sa mère est la nuit, sa femme est la terre et leur fils est l'éclipsé ; non seulement Kapilavastu, sa patrie, est la région des ténèbres et son peuple, les Çâkyas, sont les Niebelungen et les Huns de la légende germanique ; mais la même interprétation est successivement étendue à toutes les personnes qui l'approchent ou ont avec lui le moindre rapport, aux bienfaiteurs et aux rois qui le protègent, le nourrissent et qui sont identifiés avec des constellations, avec Mars, avec la pleine lune ; aux disciples qui l'entourent et qui sont les planètes et les étoiles; à ses adversaires, qui sont encore les planètes ou la lune; aux endroits où il s'arrête, qui sont les constellations et les quartiers célestes ; à ses courses annuelles, qui figurent les portions de l'écliptique, à tous les actes de sa vie enfin, sans exception. La prédication de Bénarès est le passage du soleil au méridien, celle de Gayâçiras est le coucher. [230] Peu importe que Gayâ, Bénarès, Çrâvastî, Vaiçâlî soient des localités réelles : dans la légende, ce sont des points astronomiques. Ces interprétations ne sont pas présentées sous cette forme ample, vague et vaporeuse, si chère aux mythologues. Les faits ne sont pas choisis et arrangés de manière à s'y prêter d'avance. M. Kern n'use d'aucun artifice. Son récit est aussi fidèle, aussi objectif que possible. Toute la théorie est donnée chemin faisant, en des notes courtes, claires, précises comme de l'algèbre. Gomme la plupart de ces identifications sont sidérales, l'auteur hésite rarement. Il nous dira nettement à quelle échelle il faut mesurer les yojanas de tel ou tel voyage du Buddha, le

nombre de jours qu'il a duré et l'époque de l'année où il ;« été entrepris. Il est si sûr de son fait, qu'il lui arrivera de rectifier la tradition et de restituer au bouddhisme des arJiatis, parce que les arhats ou saints de premier rang, sont les constellations et que, parmi celles-ci, il en est plusieurs qui sont du sexe féminin. A mesure qu'on avance ainsi, on se rappelle une promesse faite par M. Kern au début, d'établir plus tard pour cette légende le décompte du mythe et de l'histoire, et on se demande ce qui pourra bien rester pour cette dernière. En effet, quand on arrive à ce chapitre, où l'auteur présente une vue d'ensemble de sa théorie, on voit qu'il se résume en une soustraction fort simple; j'ôte tout, reste zéro. Le peu qui subsistait est passé à son tour au creuset du symbolisme. La doctrine des Nidânas ou des Douze Causes devient le mythe de la course créatrice du soleil à travers les douze mois. Les Quatre Nobles Vérités figurent les quatre saisons astronomiques. Le Triratna et le Tripitaka correspondent au soleil levant et au passé, au soleil triomphant et au présent, au soleil couchant et au futur, ou encore à la préexistence, à la vie actuelle et à la vie d'outre-tombe. Ce n'est pas que M. Kern nie l'existence du Buddha. Il la nie aussi peu que celle du bouddhisme. Celui-ci est un ordre religieux qui a eu pour dieu le soleil, et Un ordre ne se fonde pas sans fondateur. Mais il y tient si peu, à ce fondateur! Il n'y a pas jusqu'à ce grand idéal de bienveillance et de charité qu'évoque ce nom, qui ne se résolve en un symbole de la maitrî brahmanique doublée de la maxime que le soleil luit pour tout le monde.

[231] Si le lecteur veut bien se reporter aux réserves que j'ai dû faire ici même, il y a deux ans, à propos du livre de M. Senart1, il ne sera pas étonné de me trouver pour le moins aussi défiant à l'égard des conclusions de M. Kern, qui exigent un acte de foi mythologique bien autrement précisé encore que celles du savant français. Mais avant d'aller plus loin, je tiens à exprimer le sentiment d'admiration, mêlé, il est vrai, de surprise et d'inquiétude, mais vif et sincère, avec lequel j'ai suivi sa démonstration. Ce qu'il faut le moins chercher ici, c'est de la fantaisie. Il n'est pas une seule de ces identifications qui ne s'appuie sur quelque rapport finement et savamment saisi, sur quelque étymologie souvent

1. Une nouvelle édition vient de paraître, E. Senart : Essai sur la légende du Buddha, wn caractère et ses origines. Seconde édition revue et suivie d'un Index. Paris, 1882.

neuve et séduisante, suggérée à l'auteur par sa connaissance rare de la riche synonymie et des moindres habitudes du sanscrit, bien qu'il y en ait aussi, dans le nombre, quelques-unes qui reposent sur les possibilités que fournit le lexique, plutôt que sur l'usage réel de la langue. On n'admirera pas moins chez M. Kern le sens délicat qu'il a des procédés du langage mythologique; on sera obligé surtout de convenir que toutes ces interprétations se prêtent entre elles un merveilleux appui. Il y a plus : ces explications no me paraissent pas seulement séduisantes ; mais il en est plusieurs que je tiens pour vraies. Je crois, comme M. Kern, que plus d'une des vieilles divinités revit dans cette légende sous des traits encore saisissables. Je reconnais avec lui des déesses mères dans ces courtisanes opulentes et hospitalières, les planètes dans ce groupe inséparable des six maîtres hérétiques, et la lune en lutte avec le soleil dans le récit de la rébellion de Dévadatta. Enfin, comme j'aurai à le dire tout à l'heure en parlant du livre de M. Oldenberg, j'estime de mon côté que la biographie du Buddha est si pénétrée de mythes solaires, qu'il faut se résigner à n'en pas savoir grand'chose de positif. Mais il m'est impossible d'aller plus loin ; de poursuivre encore le mythe où il faut tant d'efforts pour le découvrir et où il serait si simple de reconnaître la légende. Pourquoi ne pas [232] admettre qu'un homme du nom de Gautama, né sur les confins du Népal, a prêché sa doctrine dans les pays du Magadha et du Koçala ? Qu'à Gayâ, à Bénarès, à Çrâvastî, à Vaiçâli, on se transmettait sur son compte des souvenirs plus ou moins authentiques, des réminiscences plus ou moins fidèles de son enseignement, quelques formules peut-être qu'il se plaisait à répéter, un petit nonibre des paroles simples et profondes, des fines reparties (car il y en a de la sorte dans cette littérature désespérément médiocre, et dont on fera difficilement crédit aux rédacteurs) qui tombaient de ses lèvres et trouvaient le chemin des cœurs ? Qu'il est mort enfin dans le pays des Mallas, laissant le souvenir ineffaçable de sa mansuétude, de sa sainteté, de son empire sur les âmes ? Autour de ce souvenir, l'imagination populaire d'un côté, l'imagination monacale de l'autre, ont amassé ensuite, et cela de bonne heure, les mythes qui réalisaient pour elles l'idéal de la sainteté et la suprême majesté, mythes parfaitement reconnaissables en beaucoup de cas et dont il ne reste alors plus à discuter que l'âge, plus effacés dans d'autres, dont l'état variable de conservation ou d'élaboration peut s'expliquer

de bien des manières, et qui enveloppent toute cette figure d'un voile épais d'incertitude et de mystère, mais que nous ne sommes pas en droit de supposer partout a priori au point de faire évanouir la personnalité de celui qui leur a servi de centre et de support. La tradition fait mourir cet homme merveilleux d'une indigestion de chair de porc. Si c'est encore là un mythe, on conviendra qu'il est fort étrange. Qu'on accorde aussi peu d'autorité qu'on voudra aux récits des pérégrinations du Buddha et, à mes yeux, ils n'en ont aucune, c'est les remplacer par des itinéraires bien plus suspects encore que de les tracer dans le ciel, et d'en calculer les étapes par ascension droite et par déclinaison. M. Kern s'est ménagé, je le sais, un puissant argument : la concordance parfaite de toutes ces interprétations, qui semblent, en effet, se servir mutuellement de preuve et de contrôle. Les plus sceptiques doivent se sentir ébranlés quand, avec une conviction profonde, il fait remarquer combien cette histoire, en apparence impossible, devient littéralement vraie du moment [233] qu'on en pénètre le sens réel mais caché, En y réfléchissant toutefois, on trouvera peut-être que l'honneur de ce résultat revient à son industrie d'abord, et puis aussi, pour un peu, à la nature particulière des procédés du mythe, où la fin et le commencement, le père et le fils, le frère et la sœur, le levant et le couchant, lenordetle sud se confondent, où toutes choses ont double et triple face, où le fil d'Ariane peut se rompre une infinité de fois, sans que notre patience à le ressaisir en soit lassée. Ne sait-on pas que si le mythe a une merveilleuse aptitude à prendre les apparences de l'histoire, l'explication mythique n'est pas moins apte à la dissoudre ? D'ailleurs combien certaines de ces identifications ne sontelles pas fragiles, si on les prend une à une, et ne doivent-elles pas à l'ensemble dans lequel elles sont introduites sur la foi du plus faible indice? On éprouve quelque embarras à dire ces choses aux mythologues, car ils le savent mieux que nous. Il faut les dire pourtant. L'avouerai-je du reste? C'est précisément cette concordance qui m'inquiète. Elle suppose parfois chez les auteurs de la légende la pleine conscience de leur œuvre. (Plus d'un de ces récits ne serait autre chose qu'un petit roman solaire, la description d'un aspect céleste, une sorte d'énigme astronomique faite à tête reposée. M. Kern ne recule pas devant cette conséquence, même quand il s'agit de récits qu'il estime relativement modernes et où il pense découvrir des traces d'idées grecques. En plus d'un

endroit, il affirme que les bouddhistes, au fond, ne se sont jamais mépris à cet égard, que c'est nous qui ne savons plus les comprendre. Pour moi, cette clairvoyance m'effraie. Quoi, les bouddhistes auraient su que leur maître était le soleil, et ils nous l'auraient dit de cette façon ! Je sais bien que la pensée de M. Kern à -cet égard est infiniment délicate, parfois subtile, et qu'à la reproduire ainsi en peu de mots, je la violente bien malgré moi. Je sais encore que l'athéisme bouddhique et hindou en général ne doit être abordé qu'avec précaution, et en tenant compte d'aptitudes d'esprit invétérées et bien différentes des nôtres ; que le Buddha, en particulier, est à bien des égards un dieu pour ses fidèles, qu'en un sens il [23i] l'est devenu, et qu'en un autre sens aussi il l'a probablement toujours été ; que l'idée enfin d'un dieu mort, mais devant renaître, se retrouve un peu partout, et qu'en appliquant à une donnée pareille la métaphysique du vieux Vedânta, on peut, à la rigueur, arriver à quelque chose qui ressemble au Buddha de M. Kern. Seulement, je me demande si une conception semblable a chance de vivre. Elle me parait si instable que je la vois verser, en passant du cerveau qui l'a conçue dans celui du premier disciple. Si le Buddha est de même nature qu'Héraclès, Adonis ou, pour ne pas sortir de l'Inde, que Krishna ou Rama, on se demandera toujours ce qu'est devenu le dieu; pourquoi, à mesure que sa majesté s'affirmait davantage, son caractère divin s'est à ce point effacé. Car M. Kern a beau dire : la biographie du Buddha n'est pas donnée comme divine et dans ce cas, les choses sont ce qu'on les affirme être. La vie de Krishna serait dépouillée de la moitié de ses merveilles et celle du Buddha serait plus chargée encore de surnaturel, qu'elles seraient toujours, celle-ci la vie d'un dieu, celle-là la vie d'un homme. Plus que toute autre, cette religion me semble exiger l'intervention décisive d'une puissante personnalité, et je ne vois plus quel en aurait été le facteur dans la théorie de M. Kern, qui m'enlève l'homme sans parvenir à me rendre le dieu.

Tout autre est l'ouvrage sur le Buddha et le bouddhisme de M. Oldenberg1. Tandis que le savant professeur de Leyde résume et coordonne les travaux antérieurs comme ils ne l'avaient pas encore été, M. Oldenberg ne fait usage que de documents nouveaux,

1. Hermann Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Berlin,

Religions de l'Inde. — 1. 22

ton* de même source et pour lesquels il revendique une autorité exclusive. Son livre nous présente le Buddha et son œuvre tels qu'ils se dégagent des livres du canon pâli, et plusieurs de ses conclusions nous font passer à l'extrême opposé. Les procédés d'exposition ne sont pas non plus les mômes. M. Oldenberg est un coloriste, même quand il traite de métaphysique, et tel est le charme et la vie intense qu'il sait donnera ses |235J peintures, que le lecteur croit assister à ces scènes lointaines mêlé aux disciples et assis aux pieds du maître sous les ombrages d'Uruvilvâ ou de Çrâvasti. Dans le même ordre que M. Kern, l'auteur traite successivement de la vie du Buddha, de sa doctrine et de l'ordre qu'il a fondé. L'introduction, dans laquelle il trace le tableau du développement religieux et philosophique de l'Inde jusqu'à l'avènement du bouddhisme, est un morceau admirable, bien qu'il puisse être difficile à entendre parfois pour un lecteur non préparé. Avec toutes ses qualités de vigueur et de pittoresque, le style de M. Oldenberg n'a pas la clarté tranquille et limpide de celui de M. Kern. La proposition qui, chaque jour, paraît gagner davantage, tout en étant souvent bien mal posée, que le bouddhisme a pris naissance et s'est développé dans un milieu religieux et social sensiblement différent de ce que nous montre l'ancienne littérature brahmanique, est ramenée ici à ses véritables termes. M. Oldenberg n'y fait intervenir ni aborigènes, ni Scythes, ni Touraniens { ; il se renferme prudemment dans les limites des populations aryennes, les seules dont nous sachions quelque chose. Précisant des indications mises d'abord en évidence par M. Weber, il pense, non sans de bonnes raisons (voir le premier des excursus mis à la fin du volume, p. 339), que les contrées orientales, qui furent le berceau du bouddhisme, différaient sous ce rapport des pays situés plus à l'ouest. J'ajouterais volontiers pour ma part, que, même en ce qui concerne ces derniers, il y a des réserves à faire. Les religions de Çiva, de Krishna, peut-être d'autres encore, qui sans doute y étaient dès lors répandues, les indices parfois significatifs qui se trouvent çà

1. Tout récemment encore, M. Rhys Davids, dans ses Hibbert Lectures, dont il sera question tout à l'heure, a cherché chez les trihus non aryennes l'origine de la doctrine des renaissances ou de la métempsycose. Or, tout ce que des informations récentes nous ont appris sur ces peuples, nous les montre enclins au schamanisme, au culte des esprits, des revenants, ce qui ne ressemble guère à la métempsycose. M. Kern me paraît avoir expliqué fort heureusement cette dernière, comme une inconséquence que le sens de justice, si profond chez les Hindous, leur a fait introduire dans leurs systèmes spéculatifs.

et là sur la vie de élan de ces populations et qui supposent parmi elles une assez grande diversité, ne rentrent qu'imparfaitement dans le cadre [236] un peu artificiel des Brâhmanas et de la Smriti. Pour tracer ce tableau de l'Inde antique, l'auteur s'est servi de toute la littérature du vieux brahmanisme, même des portions les plus modernes, comme d'autant de documents antérieurs au bouddhisme. Je ne saurais lui en faire un grave reproche, car je pense que, pour le fond, ils le sont en effet. Mais M. Oldenberg les tient aussi pour tels en ce qui concerne leur rédaction, et, sur ce point, M. Weber a réuni trop d'arguments contraires, pour qu'il soit possible de les écarter ainsi sans plus ample examen. Il faudrait en tout cas y apporter des preuves plus décisives que celle que l'auteur tire de la forme déjà toute personnelle, encore inconnue dans les Brâhmanas, sous laquelle le dieu Brahmâ paraît dans les plus anciens textes bouddhiques, car il serait peut-être encore plus simple de renverser la proposition et de dire que ces « anciens textes » ne sont pas aussi anciens que le pense M. Oldenberg, ni aussi rapprochés des origines de la religion. Mais ce sont là, avec quelques autres sur lesquelles je passe, des divergences légères et qui ne sauraient en rien atteindre le mérite de cette brillante et solide étude.

Non moins belles et encore plus neuves sont les sections qui traitent des doctrines du bouddhisme, de ce qu'il faut entendre par sa charité, sa bienveillance envers les êtres, où le vif sentiment de l'universelle souffrance et de la caducité de toutes choses l'emporte de beaucoup sur l'amour actif du prochain ; de ses tendances au point de vue social, en somme sensiblement aristocratiques ; de son caractère rationaliste, qui lui fait envisager le salut avant tout comme une affaire de science ; de la position qu'il fait à la femme ; enfin de l'organisation de l'ordre, de son statut juridique, de sa discipline et de ses rapports avec la société laïque. Il y a là une foule d'observations délicates, de nuances finement saisies qui témoignent d'un tact exquis d'historien et de philosophe. Le côté tendre du bouddhisme, notamment, apparaît sous un jour nouveau et la comparaison souvent faite de l'œuvre du Buddha et de celle de Jésus est ramenée à une mesure plus exacte. J'ajouterai seulement qu'il convient de ne pas oublier, en lisant cette belle et soigneuse exposition, [237] qu'elle est faite d'après des sources exclusivement ecclésiastiques. En fait de doctrines particulières, je ne signalerai que la solution, à mon jugement, définitive, que

l'auteur a donnée de la question si controversée du Nirvana ; comme Burnouf, M. Oldenberg pense que, logiquement, la fin du bouddhisme ne peut guère être que le néant. Comme d'autres, il a constaté dans les textes une aversion visible d'en convenir, le désir de jouer sur les mots et de présenter des équivalents illusoires. Mais le premier il a su, sans s'arrêter à ces subterfuges, obtenir des textes la réponse vraie. Celle-ci est que le Buddha n'a rien enseigné à cet égard, que c'est là une des questions qu'il a expressément déclinées et réservées. Le Nirvana mettra fin à la douleur et à la mort; c'est tout ce qu'il est permis de savoir. Demander au delà, c'est s'enquérir de vaine science. Tout ce morceau, écrit avec une rare délicatesse de touche, est un travail achevé, sur lequel il n'y aura plus à revenir.

J'arrive enfin aux points sur lesquels je suis obligé de me séparer de M. Oldenberg. Dès le début, son livre s'annonce comme la réfutation de celui de M. Senart. Il repousse absolument l'interprétation mythologique de la légende du Buddha, dans laquelle il pense reconnaître au contraire un noyau solide de souvenirs historiques. Au fond pourtant, il n'en conserve pas autant qu'on pourrait le supposer d'abord. Il n'en retient guère que certaines données du commencement et de la fin, et en abandonne presque tout le milieu. Il aurait pu sans péril en abandonner encore davantage. Que Maya, par exemple, la mère du Buddha, soit une figure absolument mythique, ne saurait faire doute à notre avis. M. Oldenberg montre que l'arbre de la Bodhi n'apparaît pas tout à fait de la même façon dans la forme la plus ancienne, selon lui, de la légende ; qu'il y est associé moins étroitement avec l'assaut et la défaite de Mâra. Gela touche en certains points la théorie de M. Senart, mais ne l'infirme pas. Qu'il y ait là simplement le souvenir d'un arbre au pied duquel le Buddha aurait médité, ne paraît s'accorder ni avec l'importance attachée à cet arbre et à d'autres semblables dans les textes, ni avec le rôle qu'on leur voit jouer dans les bas-reliefs [238] de Bharhut, aussi vieux peut-être qu'aucun des livres actuels du canon pâli. Mais je ne veux pas multiplier ces exemples. Si les divergences qui me séparent de M. Oldenberg ne portaient que sur l'authenticité plus ou moins grande de tel ou tel fait, elles ne vaudraient pas la peine d'être relevées. Mais elles portent plus loin. Elles impliquent, comme on va le voir, une vue sensiblement différente du développement du bouddhisme et de sa littérature.

Je disais tout à l'heure que M. Oldenberg abandonnait beaucoup de choses dans la vie du Buddha. Cette assertion n'est pas tout à fait juste. En réalité M. Oldenberg n'abandonne rien ou, plutôt, il n'abandonne que ce qui ne se trouve pas dans lés livres du canon pâli. D'après lui, ces livres ne connaissent pas encore les mythes dont cette histoire s'est enrichie plus tard. Seuls ils sont anciens : ils touchent presque à l'époque du fondateur et, sous la simple réserve de leur caractère légendaire, ils nous donnent l'image fidèle, complète du bouddhisme primitif. Tout le reste est secondaire et sans valeur. Sans prétendre, même de loin, à la connaissance approfondie que M. Oldenberg possède de cette littérature, je crains qu'il n'y ait là beaucoup d'illusion. De ce que le Tipitaka ne s'arrête pas beaucoup à ce que M. Kern appelle le côté héroïque de la carrière du Buddha-soleil, à son existence de Bodhisatva; de ce qu'il ne s'y trouve aucun récit continu, de la façon du Lalitavistara, pour cette portion de sa vie, faut-il conclure que ces légendes si manifestement mythiques n'existaient point encore, quand on voit ces livres les effleurer si souvent ? Est-il probable qu'à une époque où la religion n'était plus à se faire, où elle était faite, on ait su plusieurs choses si précises sur la patrie, la famille, les relations, les prédécesseurs du maître, et qu'on se soit résigné à n'en pas savoir davantage ? J'ai indiqué tout à l'heure des éléments parfaitement mythiques dans le récit de M. Oldenberg, et j'aurais pu en étendre la liste. Qu'on retranche par exemple de la lutte de Dévadatta contre son maître les circonstances où M. Kern me semble avoir si bien reconnu les phases de l'éclipsé lunaire, que restera-t-il de plus qu'un nom? Quant à la tentation de Mâra (on connaît déjà ses [239] armées) , c'est peut-être parce qu'elle gêne l'auteur, qu'il voudrait la remplacer par l'intervention du dieu Brahmâ. A l'exemple de M. Kern, nous les retenons toutes deux et les expliquons l'une par l'autre. Pour d'autres détails, nous renvoyons le lecteur à M. Rhys Davids, qui partage la plupart des idées de M. Oldenberg, mais qui admet lui-même que, déjà dans ces livres, la personnalité du Buddha s'est plus ou moins fondue dans les figures mythiques du Mahâpurusha et du roi Gakravartin. En général, si le canon pâli, pour une raison ou pour une autre, est sobre de mythes développés ou, ce qui pourrait bien être également vrai, s'il les présente plus uniformément et plus adroitement déguisés, il faut admettre d'autre part qu'il offre de singulières lacunes. Il y a là comme des amorces

qui attendent quelque chose, des têtes de lignes qu'il faut prolonger et qui pourraient bien alors nous ramener droit à ce roman postérieur dont on veut se débarrasser.

Des considérations de ce genre n'auraient guère de valeur, si l'âge que M. Oldenberg revendique pour le canon pâli était solidement prouvé ; s'il était démontré que la plus grande partie en remonte avant le concile de Vaiçâlî, au Ier siècle du Nirvana et qu'il était achevé, tel que nous l'avons, au temps d'Açoka. Mais qu'en est-il de cette démonstration ? Elle paraît bien faible en présence des témoignages qui nous parlent d'une longue tradition orale, absolument inadmissible pour un ensemble d'écrits pareils, ainsi que des divergences que présentent les deux collections du Nord et du Sud. Les édits d'Açoka ne contiennent aucune allusion à un code sacré. Une de ses inscriptions, il est vrai, cite des livres bouddhiques; mais elle paraît prouver précisément le contraire de la thèse de M. Oldenberg. Ce qui ressort, en effet, pour moi de l'inscription de Bhabra, c'est que le bouddhisme d'alors avait bien une littérature, mais point de canon. Que les textes mentionnés dans cette espèce de mandement royal aient été compris dans le Tipitaka actuel, je n'y contredis pas, bien qu'on ne les y ait pas encore identifiés d'une manière bien satisfaisante1. Mais, à coup sûr, ils n'étaient pas [240] encore codifiés comme ils le sont aujourd'hui. Quand cela s'est-il fait ? Il est difficile de le dire. Peut-être sous Açoka. A Bharhut on trouve mentionné un certain Bodhirakhita Pancanekâyâka (Gunningham, p. 142, n° 52), dont le surnom pourrait bien se rapporter aux cinq divisions de la Corbeille des Sûtras. Et, dans la suite encore, que de chances d'altération pour la collection! Pour le canon du Nord, on a bien été amené à supposer un nouveau remaniement sous Kanishka, près de trois siècles plus tard ; et la destinée des livres du Sud, pour une longue période, n'est pas mieux garantie, jusqu'au moment où ils apparaissent à Geylan, dans une langue plus jeune, qui n'est plus ce qu'elle prétend être, le mâgadhî (à peu près comme si nos évangiles étaient donnés pour des textes hébreux),

1. On en trouvera un exemple chez M. Oldenberg, qui traduit (p. 135) un de ces textes, les « Questions d'Upatishya ». Le titre donné dans l'inscription est peu précis et l'identification est loin d'être sûre. Le morceau est d'une belle et touchante simplicité. Si nous étions encore de bons juges des motifs qui ont pu déterminer les préférences du pieux empereur, je dirais que le texte paraît bien court et, peut-être, pas assez important, pour justifier une recommandation aussi spéciale.

et fixés par des commentaires dont l'histoire n'est pas non plus à l'abri de tout soupçon. Il reste donc sur toute cette question des doutes graves, qui ne permettent pas d'écarter simplement comme modernes les traditions, à bien des égards différentes, qui ont trouvé leur expression définitive dans des livres tels que le Lalitavifetara.

Les caractères intrinsèques de cette collection ne peuvent que confirmer dans cette hésitation. S'il s'y trouve des morceaux anciens, ils sont comme noyés dans une masse terne, uniforme, où la religion est non seulement arrêtée jusque dans les moindres détails, mais où elle apparaît déjà comme pétrifiée. L'ensemble est une littérature de moines vivant dans un monde tout autre, et ruminant un passé dont ils sont éloignés d'une distance infinie. M. Oldenberg est un appréciateur trop fin pour n'avoir pas été frappé du caractère à la fois scolastique et vague de la plupart de ces récits, où se trouve si rarement la fraîcheur et la précision du souvenir immédiat. Il cherche à l'expliquer par le peu d'habileté des Hindous à saisir le caractère individuel, et par l'esprit qui a dû régner dans l'entoura*ge du maître et des premiers [241] disciples, entourage où il ne faudrait pas chercher les scènes de l'Evangile, mais les habitudes d'une parishad hindoue, les discussions de l'école d'Origène plutôt que les entretiens de la Galilée. Il a écrit à ce sujet des pages charmantes, qui contiennent sans doute beaucoup de vérité, mais qui n'expliquent pas tout. Nous avons dans les Upanishads des morceaux qui nous transportent dans un milieu tout semblable, mais qui sont puisés, eux, aux sources vives. Qu'on les compare et qu'on juge. Et s'il est vrai que ni l'épopée, ni le théâtre hindous n'ont porté bien loin Fart de caractériser leurs personnages, ils savent du moins les faire agir et parler sensément, ce qui n'est pas toujours le cas ici. Où sont donc ici les sermons du Buddha ? Même dans les morceaux d'une importance capitale, tels que la prédication de Bénarès, est-il possible de saisir l'écho d'un souvenir réel ? J'admets qu'on ait beaucoup ergoté dans l'intérieur du Samgha. Mais Te bouddhisme s'est aussi répandu au dehors. Où trouverons-nous ce qu'il a pu dire aux masses ?

C'est une réponse à cette question que me parait fournir cette littérature tant décriée qu'on pourrait appeler Pépopée bouddhique, avec sa poésie à la fois riche et naïve et ses légendes si merveilleusement aptes à s'emparer de l'esprit du peuple. Ces livres, il

est vrai, nous ne les avons pas non plus dans leur forme originale. Dans le Nord déjà, d'où ils sont originaires, ils ont été odieusement affublés d'oripeaux et travestis en une langue prétendue savante, car il est dit que nulle part chez ce peuple, en quelque endroit qu'on vienne à jeter la sonde, celle-ci ne touchera le fond naturel. Ils n'en représentent pas moins un bouddhisme populaire, qu'il faut admettre à côté de la forme scolastique, aussi nécessairement qu'il faut admettre des religions populaires à côté du brahmanisme ritualiste et spéculatif; bouddhisme aussi vieux que l'autre qui n'aurait pu vivre sans lui, duquel il n'a certainement pas tout reçu et auquel il a dû, de son côté, donner quelque chose. Gomme les religions de Çiva et ;de Krishna, il s'est alimente directement à cet ensemble de vieux mythes que le védisme était loin d'avoir épuisé et qui constituait, avec une infinité de variantes, une sorte de biographie [242] divine préparée d'avance pour ces dieux sauveurs venant vivre au milieu des hommes. L'Église à son tour serait-elle restée fermée à ces mythes ? Elle l'est restée si peu que, même dans le Sud, où elle semble avoir été organisée plus fortement, elle les a reçus presque sans modifications dans des livres accessoires, et qu'ils ont certainement réagi de très bonne heure et dans une mesure qu'il n'y a plus guère d'espoir de pouvoir déterminer, sur la rédaction du canon pâli lui-même. Quelquesunes des données essentielles et, par conséquent, des plus anciennes de la vie canonique du Buddha, n'ont pas une autre origine. Seulement, dans ces livres, elles sont ramenées uniformément à l'idéal monacal. Le dieu et le héros est redevenu l'ascète Gautama, à peu près comme, dans la Ghândogya-Upanishad, Krishna, fils de Devakî, le Soleil fils de la Nuit, est devenu un simple docteur.

Pour me résumer, je crois donc qu'une explication purement évhémériste de la vie du Buddha est aussi inadmissible qu'une explication purement et systématiquement mythologique ; que le mythe est un critérium trompeur pour établir le rapport chronologique des deux sortes de documents qui nous sont parvenus, parce qu'il n'en est aucun qui n'en soit plus ou moins pénétré ; que rejeter, enfin, toute une portion de ces documents, c'est mutiler le bouddhisme même primitif et le rendre, comme religion, inexplicable. Dans le livre de M. Kern, c'est l'homme qui manque à cette histoire ; dans celui de M. Oldenberg, c'est le dieu.

Ge serait me répéter que d'entrer dans le même détail à propos.

Éu livre de M. Rhys Davids sur le bouddhisme1. Les vues de l'auteur, en effet, ne diffèrent pas essentiellement (quelques divergences ont déjà été indiquées plus haut) de celles de M. Oldenberg et les limites du sujet y sont à peu de choses près les mêmes. C'est un beau livre, que tout le monde lira avec plaisir et profit, le spécialiste pour le moins autant que le gênerai reader, mais qui se ressent un peu de son origine. L'exposition [243] oratoire a des exigences qui constituent une sorte de servitude, même pour le talent le plus consommé. A la lecture, la pensée de Fauteur gagnerait parfois à être plus condensée. Il y a aussi, par-ci par-là, des entraînements de langage. Les Upanishads, par exemple, sont qualifiées de verbiage. Quelle imprudence, de la part d'un traducteur des Suttas ! Pour mieux faire saisir les caractères distinctifs du bouddhisme, il lui arrive parfois de les exagérer, et d'en représenter l'avènement comme un déplacement subit de l'axe de la pensée, bien que rien ne soit plus éloigné de son opinion véritable et que nul n'ait contribué plus que lui à y montrer pour ainsi dire le fruit mûr d'une évolution. Et c'est bien encore là, en effet, la doctrine fondamentale de son livre. Par contre, l'objet même de ces conférences l'invitait à embrasser un horizon plus large que le bouddhisme et, en s'élevant à des considérations générales sur la religion, à toucher à des problèmes bien autrement difficiles et redoutables. Il l'a fait avec beaucoup de science et de mesure et, ce qui vaut mieux encore, de modeste et ferme sincérité.

On ne trouvera ni science de première main, ni vues spéciales bien neuves, dans une autre série de lectures faites à Edimbourg, dans la vieille église de Saint-Giles, par le principal de l'Université de Glasgow, le révérend J. Gaird 2. Mais l'auteur, qui s'est familiarisé à un degré rare avec l'histoire générale des religions 3, et qui est en outre un théologien distingué, s'est donné la peine de s'enquérir aux meilleures sources. On a dit souvent du mal de cette mode de conférences, et il n'en est pas dont on puisse faire

1. The Hibbert Lectures, 1881 . Lect ares on the Origin and Growth of Religion as illustrated by some points in the History oflndian Buddhism. By T. W. Rhys Davids. London, 1881.

2. St-Giles' Lectures. Second séries. The Faiths of the world. Lectures 1 and II. Religions of India : Vedic Period, Brahmanism, Buddhism. By the Rev. John Caird, D. I). 2 fascic. Edinburgh, 1881.

3. M. Caird est l'auteur d'un ouvrage important sur cette matière : An Introduction to the Philosophy of Religion, Glasgow, 1880, où les vues de Hegel sont particulièrement l'objet d'une étude approfondie.

un pire abus. Celles de M. Caird ont réellement pour but d'instruire et elles le font, à leur manière, avec unebaute autorité. Plus que d'autres peut-être, le spécialiste, à qui les arbres finissent parfois par caclier la forêt, fait bien de sortir de temps en temps du fourré et de voir ce que des hommes habitués à juger de haut [244] et qui vivent au grand air, pensent de l'objet habituel de ses travaux. Une autre série de leçons sur l'histoire comparée des religions, dont il a été plusieurs fois parlé déjà dans ce Bulletin, les Muir Lectures fondées par l'illustre indianiste M. J. Muir, et qui sont faites, également à Edimbourg, chaque année par M. le principal Fairbairn d'Airedale Collège, se sont détournées de PInde cette fois-ci, pour s'occuper des croyances de l'Egypte, de la Palestine et de Babylone ! .

Je suis obligé de glisser sur les autres publications relatives au bouddhisme, malgré l'importance de plusieurs d'entre elles. La maison Trubner a donné une nouvelle édition de la Vie de Buddha d'après les sources birmanes, de Mgr Bigandet 2. On sait qu'il existe une bonne traduction française 3 de cet ouvrage consciencieux, qui fournit sur plusieurs points des renseignements qu'on chercherait vainement ailleurs. M. Senart a achevé la première série de ses belles études sur les inscriptions d'Açoka 4 si importantes pour l'histoire du bouddhisme et de l'Inde en général. Les textes étudiés dans cette première partie sont les édits dont on a plusieurs rédactions parallèles gravées sur rocher. Le même sujet a été repris par un savant indigène, d'une rare pénétration, le pandit Bhagwânlâl Indraji 5, qui partage avec M. Senart l'honneur d'une de ses plus belles découvertes paléographiques, celle de la notation de IV* combiné avec une autre consonne dans le texte

1. Comptes rendus dans : The Scotsman, Edinburgh, n0B des 10, 12, 14, 17, 19 et 21 janvier 1882. — Depuis que ces lignes ont été écrites, une mort inattendue a enlevé M. Muir aux lettres sanscrites et à ses nombreux amis. Les études d'histoire religieuse n'avaient point de patron plus zélé, de juge plus clairvoyant. La Revue, qu'il a honorée de son bienveillant appui dès le premier jour, est particulièrement sensible à la perte de ce grand savant, qui fut aussi un grand homme de bien.

2. The Life or Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmcse, ivith Annotations. By the right Rev. P. Bigandet, Bishop of Ramatha, Vicar-apostolic of Ava and Pegu. Third édition. 2 vol. London, 1881.