R. Roth, Wo wâchst der Soma ? Ibidem, XX \ VIII, p
ouverte à ce sujet dans Y Academy de Londres et à laquelle ont pris part MM. Max Millier et Roth ainsi que plusieurs naturalistes1. Peut-être sera-t-on plus heureux dans l'avenir. Il est un point toutefois, auquel on ne paraît pas avoir accordé une attention suffisante ; c'est que le seul soma sur lequel nous ayons quelques renseignements, est celui des Brâhmanas et que ce soma-là n'est déjà plus le breuvage célébré dans les Hymnes : même pris à petite dose, il agit comme un émétique2, ce que ne faisait certainement pas celui à qui ces populations demandaient jadis l'ivresse. Gela diminue singulièrement les chances de retrouver la plante primitive et, avec elle, l'ancienne demeure des tribus indo-iraniennes.
Ce n'est pas cette ancienne demeure des Aryas de l'Inde qu'a cherchée M. Thomas3, mais bien le chemin qu'ils ont du prendre pour venir dans leur nouvelle patrie. Pour cela, il a étudié une fois de plus la géographie védique, c'est-à-dire la nomenclature des rivières mentionnées dans les Hymnes, et il conclut que l'invasion a dû déboucher sur deux colonnes, par les passes qui dominent Caboul et, plus au sud, par celles du Kurrum et du Gomal. On est tellement habitué à certaines thèses, que celle-ci, à première vue, n'a rien qui surprenne. Il suffit pourtant d'un peu de réflexion pour voir combien de moyens termes parfaitement inconnus s'interposent ici entre les données et les conclusions. Strictement, tout ce que les Hymnes [51] permettent d'affirmer, c'est qu'ils ont été composés en très grande majorité dans le bassin de l'Indus, et nous savons d'autre part, nullement par le Veda, que la population qui parlait la langue de ces hymnes, ou une partie du moins de cette population, doit être venue du Nord-Ouest. Au delà, commence l'hypothèse et c'est en faire une énorme que d'assimiler la propagation de la poésie et de la religion védiques, à la propagation même de la race aryenne. Pour le reste, sauf quelques wild spéculations, telles que l'intervention supposée des aborigènes, en la personne
1. Voir The Academy des 25 octobre, 15 novembre, 6, 13 et 20 décembre 1884, et 3 et 31 janvier 1885.
2. Par une singulière coïncidence, il se trouve que le hom des Parsis du Kirmiin, ou plutôt leur nîreng, mixture sacrée très compliquée, mais dont le jus du hom et l'urine de vache sont la base, est, lui aussi, un vomitif, dès qu'on en prend plus d'une quinzaine de gouttes. M. Houtum-Schindler, qui a vu la plante, une espèce d'asclépiade, ne dit pas si c'est d'elle ou d'un des autres ingrédients que vient cette propriété du breuvage. Voir The Academy du 31 janvier 1885.
3. Edward Thomas, The Eivers of the Vedas, and how the Aryans entered India, dans Journal of the Hoy. Asiatic Soc. of Great Britain and Ireland, t. XV, p. 357 (1883).
de Krishna Dvaipayana, dans la fixation du canon védique, je me plais à reconnaître que le mémoire de M. Thomas est fait avec soin et renferme un grand nombre d'informations utiles.
M. Pincott s'est attaché à découvrir les principes qui ont été suivis dans l'arrangement du Rigveda1. Son mémoire, qui témoigne d'une grande finesse d'observation, contient en réalité moins de résultats nouveaux que l'auteur ne se Fimagine ; car, si on retranche les points où M. P. s'est rencontré, sans s'en douter, il est vrai, avec Delbrùck, Grassmann, Ludwig, il ne reste plus guère de choses acceptables. Il est fort probable, comme le supposait déjà Haug, que le premier livre est une sorte d'églogue liturgique; mais l'explication que propose M. P. est imaginaire et paraîtra môme incompréhensible pour peu qu'on ait quelque notion du rituel. Tout aussi fragiles sont les raisons qu'il croit découvrir à l'ordonnance générale des livres II à VII. Quant au huitième, sa contribution se réduit à une étymologie impossible du mot pragâtka. — D'une tout autre portée est l'étude de M. Oldenberg sur la composition et l'arrangement de ces vieilles liturgies2. Malheureusement, pour pouvoir caractériser même sommairement ce beau travail, il [o2] me faudrait entrer dans des détails préliminaires qui, par leur nature trop spéciale, ne seraient point à leur place ici. Il me suffira donc de dire que M. Oldenberg a cherché s'il n'y avait pas quelque moyen de distinguer encore dans les Hymnes la part afférente au prêtre qui récite, au hotri, de celle qui revenait au prêtre qui chante, à Tudgâtri, et qui a été codifiée plus tard dans le Sâmaveda. Qu'il a trouvé un ensemble de caractères assez solide permettant d'établir cette distinction dans ses contours généraux. Que la part de Tudgâtri était à l'origine bien plus riche que ne le feraient supposer à première vue les manuels constituant actuellement le Sâmaveda. Que ceux-ci, malgré leur caractère secondaire et leur appauvrissement, reflètent parfois mieux que notre Rigveda actuel la division primitive des hymnes. Que dans une moindre mesure, le même fait est vrai de la liturgie qui nous est conservée dans les livres rituels dépendant du Rigveda. M. 0. arrive ainsi à jeter un jour nouveau sur la composition du recueil, notamment sur celle des livres VIII
1. Frédéric Pincott, On the Arrangement of the Hymns ofthe Rig-Veda, dans Journal of the Roy. As. Soc. of Great Britain and lreland, t. XVI, p. 381.
2. H. Oldenberg, Rigvcda-Samhitâ und Sâmavedârciha. Nebst Bemerkungen ùber die Zerlegung der Rigveda-Hymnen in Theilhymnen und Strophen, sowie iïber einige verwandte Fragen, dans Zeitschr. der deutsch .morgenl. Gesellsch., t. XXXVUI, p. 439.
et IX qui, jusqu'ici, embarrassaient le plus. La division des hymnes en strophes plus ou moins indépendantes pourra désormais s'appuyer dans un plus grand nombre de cas sur des règles plus précises, et les exceptions à la grande loi, que, dans l'intérieur d'un même groupe, les morceaux se suivent d'après le nombre décroissant de leurs vers, se trouvent réduites à un minimum. Il va sans dire que plus d'une des questions ainsi soulevées est encore loin d'une solution définitive, mais le cadre général parait solide. Je ne ferai ici qu'une seule réserve. En insistant sur les rapports étroits qui existent entre l'arrangement du Rigveda et la liturgie postérieure, M. 0. n'a pas assez appuyé sur les différences, qui sont en réalité bien plus grandes qu'il ne veut en convenir. En admettant même que ces rapports soient aussi étroits pour la liturgie du hotri et de l'udgâtri telle qu'elle est conservée chez les Rigvedins et les Sâmavedins, resterait toujours celle qui est codifiée dans le Yajurveda et qui n'est ni moins importante, ni moins ancienne. Or, dans celle-ci, toute l'ordonnance du Rigveda est bouleversée de fond [î>3] en comble. La liturgie des livres rituels n'est plus la liturgie des Hymnes : c'est là un grand fait qui domine toutes les ressemblances de détail et qu'on est tenté d'oublier en lisant le mémoire de M. Oldenberg.
Nous pouvons passer plus rapidement sur les publications qui ont porté sur les autres branches de la littérature védique. Elles se renferment plus strictement dans le domaine propre de la philologie sanscrite, ou, si elles le dépassent, elles soulèvent des questions soumises à des fluctuations moins rapides. La grande édition avec commentaire du Yajurveda, tel qu'il s'est conservé dans l'école des Taittirîyas, n'a pas fait un pas depuis notre dernier Bulletin. Celle du texte fondamental d'une autre école du même Veda, l'école des Maitrâyanîyas, ne s'est augmentée que d'un seul fascicule, qui embrasse le deuxième livre1. M. Eggeling a publié le premier volume de sa traduction anglaise du Çatapathabrâhmana2, texte rituel qui se rattache aune autre recension du Yajurveda et qui, de tous les écrits de ce genre, est à la fois le plus
1. Leopold von Schroeder, Die Màitrâyanî-Samhitâ. Zweites Bach. Leipzig, 1883.
2. Julius Eggeling, The Satapatha-Brâhmana according lo the text of the Mâdhyandina School, translatée. Part I, Books I and H. Oxford, 1882. Forme le vol. XÏI des Sacrcd Books of the East. — Cf. l'examen détaillé de cette publication par W. D. Whitney, Eggeling s Translation of the Çatapatha-Brâhrnana, dans American Journal of Philology, vol. III, n« 12.
étendu et le plus riche en légendes et en controverses théologiques. Le seul qui pourrait lui être comparé sous ce rapport, le Jaiminîyabrâhmana du Sàmaveda, a été l'objet d'une notice étendue de la part de M. Whitney1. Malheureusement les matériaux qu'on possède pour ce texte retrouvé par Burnell, il y a une dizaine d'années, et dont ce regretté savant avait donnéîquelques extraits, ne permettent pas d'en entreprendre la publication. L'auteur d'une traduction anglaise et marâthî du Rigveda2, M. Shankar Pandurang Pandit, dont le nom était déjà associé [54] à la découverte du commentaire de Sâyana sur l'Atharvaveda, a eu la bonne fortune de retrouver le travail du môme auteur sur la recension Kânva du Yajurveda3, travail dont on soupçonnait bien l'existence, mais qu'on avait vainement cherché jusqu'ici. Un autre savant indigène, M. Pandit Satyavrata Sâmaçramî, auquel on doit déjà, entre autres travaux, une excellente édition du Sàmaveda, a continué sa publication avec scholies du Nirukta de Yâska4, le premier terme de cette longue série de commentaires et de gloses que l'Inde a accumulés autour de sa littérature sacrée.
La vieille théosophie des brahmanes, telle qu'elle est consignée dans les Upanishads, a été également l'objet de travaux importants. M. Weber a publié deux de ces traités5 : l'un, une sorte de catéchisme par questions et réponses des points essentiels de la doctrine vedânta ; l'autre, à l'origine peut-être une simple formule contre la morsure des serpents, mais qui nous est parvenue en plusieurs recensions et offre ainsi un nouvel exemple des vicissitudes par lesquelles ont passé un grand nombre de ces écrits. M. Jacob a tiré des manuscrits un excellent appareil critique pour la Mahânârayana-Upanishad6, qui forme le dernier livre du Tait-
1. W. D. Whitney, On the Jâiminîya or Talavakâra-Brâhmana, dans Proceedings of the Americ. Or. Society, mai 1883.
2. The Vt'dârthayatna, or an Attempt to interpret the Vedas. L'ouvrage, dont je ne connais que le premier volume, paraît à Bombay depuis 1876, par fascicules mensuels, sans le nom de l'auteur.
3. Voir l'intéressante notice à ce sujet de M. Bùhler, dans VAcademy de Londres du 27 octobre 1883. Je n'ai pas sous les yeux le mémoire original de M. Shankar Pandit, qui a été publié dans les Actes du Congrès des orientalistes tenu à Leiden.
4. Pandit Satyavrata Sâmaçramî, The Nirukta Commentaires, vol. I et vol. Il, fascic. 1-4. Calcutta (Bibliotheca Indica), 1880-1884. La partie publiée correspond aux 65 premières pages de l'édition de II. Roth.
5. A. Weber, Die Nirâlambopanishad, Lehre vom Absolutcn, dans Indische Studien, t. XVII, p. 136 (1884). — Die Garudopanishad ; ibidem, p. 161.
6. Lieut.-colonel G. A.Jacob, The Mahândrâyana-Upanishad of the Black Yajur-Veda, dans Indian Antiquary, t. XIV, p. 4 (1885).
brîya-Âranyaka et dont on n'avait jusqu'ici qu'une reproduction très imparfaite dans l'édition de cet ouvrage par M. Râjendralâla Mitra. M. Max Mùller a ajouté un deuxième volume à sa belle traduction de ceux d'entre ces traités dont l'influence a été, jusqu'à nos jours, la plus large et la plus durable1. De même que le premier volume, [oo] celui-ci est précédé d'une savante introduction, où rien n'a été négligé de ce qui peut orienter le lecteur et lui faire voir de quelles précautions il convient d'user, si on veut entrer dans l'esprit de ces vieilles spéculations. Le spécialiste surtout ne lira pas sans profit les avertissements de M. Max Mùller sur le danger d'un classement chronologique hâtif auquel on a parfois essayé de soumettre ces écrits. Enfin, M. Gough a réuni en un volume et rendu ainsi plus accessibles, ses excellents articles sur l'ancienne philosophie des Hindous2, dont la publication dans le Calcutta Review avait déjà été signalée dans le précédent Bulletin. Sur le domaine de la philosophie technique, qui fut l'héritière de cette antique sagesse et qui l'élabora en systèmes nettement définis, nous avons à signaler l'achèvement des Yogasûtras édités et traduits par M. Râjendralâla Mitra3, ainsi que la nouvelle édition du texte et de la traduction annotée des Sàmkhyasûtras de feu M. Ballantyne4. L'œuvre du premier éditeur, qui était devenue presque introuvable sous sa forme complète, a été soigneusement revue et enrichie d'un grand nombre d'additions, de corrections et de variantes par les soins de M. Fitz-Edward Hall. Par contre, l'édition du texte fondamental d'une autre école, la Mimâmsâ, qui traîne depuis de longues années dans la Bibliotheca Indica, n'a progressé que d'un seul fascicule5. On ne peut pas même en dire tant •de celle de la Bhâmati de Vâcaspati Miçra, une glose volumineuse du commentaire de Çamkara sur les Vedântasûtras, en cours de publication [06] dans la même collection et qui, depuis 1879, en
1. F. Max Mùller, The Upanishads, translated. Part IL Oxford, 1884. Forme le vol. XV des Sacred Books of the East.
2. Archibald Edward Gough, The Philosophy of the Upanishads and Ancient Indian Metaphysics. London, 1882. Je n'ai pas eu l'occasion d'examiner cette nouvelle édition qui fait partie de Triïbner's Oriental Séries.
3. Râjendralâla Mitra, The Yoga Aphorisms of Patanjali, with the Commenlary of Bhoja Râjd and an English Translation. Calcutta (Biblioth. Indica), 1881-83.
4. James R. Ballantyne, The Sânkhya Aphorisms of Kapila with illustrative Extracts from the Commcnlaries, translated. Third Edition. London, 1885. Fait partie de Triïbner's Oriental Séries.
5. Pandita Maheçachandra Nyâyaratna, The Aphorisms of the Mimâmsâ by .laiminiwith the Commenlary of Savara-Svâmin, ediled. Fascic. XVII. Calcutta (Bibliotheca Indica), 1 SSL
Religions de l'Inde. — I. 24
est toujours à sa septième livraison1. Il faut espérer que colle du TattvneintAmani de Gangeça Upâdhyaya2, une dos expositions Les plus autorisées de la doctrine Nyâya, qui vient d'être mise sur chantier, sera poussée plus activement, si nous devons encore en voir la fin. Car l'ouvrage déjà par lui-même considérable est accompagné du copieux commentaire de Mathurânâtha Tarkavâgîça. Après ces publications au contenu encore plus hérissé que leurs titres, on respire quand on arrive à l'œuvre claire, méthodique, consciencieuse, dans laquelle M. Deussen, sans rien sacrifier de la rigueur scientifique, a rendu accessible à l'ensemble du public lettré les arcanes du Vedanta3. Gomme l'indique le titre même du livre de M. D., le système y est exposé sous la forme définitive qu'il a reçue du célèbre réformateur et champion de l'orthodoxie brahmanique, Çamkara Acârya. Cette forme est celle de l'idéalisme absolu, et c'est avec raison qu'elle a été choisie par M. D. à l'exclusion des pâles variantes qui se sont produites à côté d'elle. C'est bien là la philosophie même de l'Inde, la seule où sa pensée se meuve sans embarras et se sente en quelque sorte chez soi; celle aussi à laquelle elle est toujours revenue, quand l'intensité de la foi, bien plus que les protestations de la personnalité humaine et le sentiment de la réalité des choses, lui a fait faire quelques concessions à l'empirisme.
Mais, outre cette forme scolastique sous laquelle elles se sont maintenues en général plus ou moins strictement sur le terrain du vieux brahmanisme, ces spéculations en ont de bonne heure revêtu une autre, sous laquelle elles ont été au service [o7] des religions sectaires, mais dont les allures plus libres rappellent biei mieux leurs plus anciens procédés d'exposition. C'est en effet ui écho direct des Upanishads qui nous revient dans la Bhagavadgîfc cet évangile de la religion de Krishna dont nous avons à mentionner deux traductions anglaises publiées à quelques mois d'intervalle4, et dont M. Colinet, dans un excellent travail, vienl
1. Pandit Bâla ÇAstrî, Bhàmatî, a Gloss on Çahkara Âchâryas Commentary on tlu Brahma Sâtras, by Vâchaspati Miçra, ediled. Bénarès (Bibliotheca lndica), 1876-1879.
2 Pandita Kàmàkhyànàtha tTarkaratna, Tattva Chintamani, edited. Fascic. 1. Calcutta (Bibliotheca lndica), 1884.
3. Paul Deussen, Das System des Vedanta nach den Brahma-Sûtras des Bûdarâyana und dem Commenlare des Çahkara iibcr dieselben, als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus nom Standpunkte des Çahkara aus dargeslelll. Leipzig, 1883.
4. knshinâth Trimbak Telang, The Bhatjavadgîtà toith the Sanatsujâtîya and the Anuyilâ, translaled. Oxford, 1882. Forme le vol. V 111 des Sacred Books of the East. Le
d'étudier la théodicée1. M. Golinet a suivi avec beaucoup de dextérité la filiation de ces vieilles conceptions et leur persistance singulière dans une religion monothéiste, à foi ardente, pour laquelle elles semblent si peu faites. Ce qui surprend, en effet, et ne ressort peut-être pas assez chez M. G., ce n'est pas la contradiction radicale, qui est au fond du poème, mais le peu d'effort que fait l'auteur pour s'y soustraire. Loin de tenter de l'adoucir, il ne cesse d'en affirmer avec une insistance égale les deux termes extrêmes. Il n'argumente pas avec l'auditeur : il cherche plutôt à lui infliger une sorte de vertige qui le jette vaincu et terrassé aux pieds "du prophète. Rarement cette méthode a été pratiquée avec autant de vigueur que dans la Bhagavadgîtâ. Mais, au fond, dans la prédication, l'Inde n'en a guère connu d'autre : l'Iv xaï ttôcv d'un côté, le dieu ou le guru de l'autre ; et il ne faut pas beaucoup d'effort pour la découvrir chez quelques-uns de ses théosophes modernes, même quand ils écrivent des articles de magazines. A la fin de son mémoire, M. G. [08] se range de l'avis de ceux qui voient dans le krishnaïsme une copie plus ou moins indirecte du christianisme. Sur ce point, je ne puis qu'affirmer une fois de plus mon incrédulité'2. Si, de la métaphysique, nous passons à l'autre face du vieux brahmanisme, celle du rituel, du droit, et de la coutume, nous trouvons une moisson non moins abondante de travaux excellents, sur lesquels nous voudrions pouvoir nous arrêter et que nous n'avons que le temps de mentionner en passant. M. Garbe a fort avancé son édition du code rituel du Yajurveda, selon la tradition de l'école d'Apastamba3, dont le précédent Bulletin avait signalé le
SanatsujAtîya et l'Anugîtâ font partie du Mahâbhârata, comme la Bhagavadgîtâ ; mais, inférieurs sous tous les rapports au premier poème, dont ils ne sont peut-être que de pâles copies, ils n'ont jamais joui dans l'Inde de la même autorité et n'ont pas fait comme lui le tour du monde. Cette traduction est la première qui en ait été faite dans une langue d'Europe. Dans de savantes introductions, M. Telang a essayé de déterminer l'Age approximatif de ces trois morceaux; mais, comme on pouvait s'y attendre, sans arriver à rien de précis. — Je n'ai pas vu l'autre traduction de la Jîliagavadgità, qui fait partie de Trubners Oriental Séries et dont voici le titre : The Bhagamd-Gilâ translatée, with Introduction and Notes, by John Davies. London, 1882.
1 . Ph. Golinet, La Théodicée de la Bhagavadgîtâ étudiée en elle-même et dans ses origine*. Paris et Louvain, 1885.
2. La façon dont le mot hrahman est arrivé à désigner l'absolu, est obscure ; mais l'explication de M. G. comme quoi ce terme aurait exprimé « l'être conçu comme le prêtre lui-même », me semble bien inadmissible. J'en chercherais plutôt la raison dans l'opposition fort ancienne du çabdahrahman et du parabrahman, du Voda et de ce qui est supérieur au Veda.
3. Richard Garbe, The Çrauta Sûtra of Apaslamba bclonging to the Taitlirîya Samhitâ
commencement. MM. Fûhrer et Ilultzsch ont publié, l'un le manuel du droit religieux et coutumier qui nous a été transmis sous le nom de Vasishtha1, l'autre le traité similaire qui porte le nom de Baudhâyana2, tandis que M. Bûhler donnait une admirable traduction de ces deux textes dans le deuxième volume de ses Sacred Laws of the Aryas. De môme que pour les traités du premier volume, M. Bûhler a réuni et discuté, avec cette connaissance intime qu'on lui sait des choses de l'Inde, les rares données qui nous restent sur l'origine et sur l'histoire de cette vieille législation3. Un [59] texte de môme nature, mais qui nous est arrivé bien plus remanié et dont on ne connaissait jusqu'ici qu'une section éditée par Burnell, le Paràçaramâdhava, c'est-à-dire la Parâçarasmriti avec le commentaire de Màdhava, est entré en cours de publication dans la Bibliotheca ïndica4. M. Knauer a donné une édition plus restreinte (sans le commentaire et sans les suppléments), mais aussi plus correcte que celle de Calcutta, du Sùtra de Gobhila sur le rituel domestique5. Celui de l'école des Mânavas a été l'objet d'un mémoire de M. de Bradke6, qui vaut une édition. L'auteur ne pou-
with the Commentary of Rudradatta. Vol. I et vol. II, fascic. I- VU . Calcutta (Bibliotheca ïndica), 1881-1884.
1. Rev. Alois Anton Fûhrer, Aplwrisms of the Sacred Laiv of the Aryas, as taaght in the school of Vasishtha. Edited with critical Notes, an Anukramanikâ, Indices of words and vedic mantras, and an Appendix of q notations as found in some Dharmanibandhas* Bombay, 1883.
2. E. Hultzsch, The Baudhâyanadharmaçâstra edited. Leipzig, 1884. Forme le n° 4 du vol. VIII des Abhandlungen fur die Kunde des Morgenlandes, que publie la Société orientale allemande.
3. Georg Bûhler, The Sacred Laws of the Aryas, as taughl in the schools of Apastamb Gaatania, Vasishtha and Baudhâyana, translated. Part IL Vasishtha and Baudhâyana Oxford, 1882. Forme le t. XIV des Sacred Books of the East. A la fin du volume ? trouve l'Index pour les deux parties de l'ouvrage.
4. Pandit Chandrakânta Tarkâlankâra, Parâ'sara Smriti, fascic. I et II. Galcutt (Bibliotheca ïndica), 1883-1884.
5. Friederich Knauer, Das Gobhilagrihyasûtra, hcrausgegeben und iibersezt. Erstes Heft Text (nebsl Einleitung). Leipzig, 1885. Une innovation essayée dans cette édition, c'est qu M. Knauer a supprimé la division avec chiffre courant des sûtras, pour bien faire voi que ces traités sont écrits en une véritable prose. Comparés avec d'autres sûtras, ceu de Pânini, par exemple, ou de Pingala, les grihyasûtras sont de la prose en effet, mai pas comme on en voit tous les jours. Aussi, pour en mieux marquer la structure, M. K a-t-il cru devoir charger son texte d'une ponctuation assez compliquée et spécialemer inventée pour la circonstance. C'était empiéter sur la traduction. A mon sens, il falla choisir: ou employer la ponctuation en usage; ou retenir la division chiffrée des s' tras, qui, bien qu'elle ait été introduite après coup et parfois sans beaucoup d'accor ni de bonnes raisons par les commentateurs, a l'avantage de faciliter les références.
6. P. von Bradke, Ueber das Mânava-grhya-Sâtra, dans Zeitschr. der deutsch. Mo genlând. Gesellsch., t. XXXVI, p. 417.
irait être plus complet, ni traiter avec plus de finesse et de circonspection les délicates questions d'histoire littéraire qui se rattachent à ce texte dépareillé. C'est en effet du dharmasûtra perdu de cette école et, en partie aussi, de son grihyasûtra, qu'on a voulu faire dériver notre Mânavadharmaçâstra, dont le titre devrait par conséquent se traduire non par « Code de Manu », mais par « Code des Mânavas ». L'examen minutieux auquel vient de procéder M. de Bradke, n'a pas fourni de preuves nouvelles en faveur de cette hypothèse, ce qui fait une présomption de plus contre elle. Cette question de l'origine du code de Manu avait aussi beaucoup préoccupé Burnell. A plusieurs reprises, il avait cru en tenir la solution et, dans les derniers temps de [60] sa trop courte vie, il pensait pouvoir donner une date. Nous voyons maintenant par son œuvre posthume, qui nous a été pieusement conservée1, que c'était là une de ces convictions reposant sur un ensemble d'indices et d'impressions plutôt que sur des preuves, comme il y en avait beaucoup chez cette âme ardente. Mais, à défaut de la date de Manu, quel mémoire il nous eût donné sur la question, si, au moment où il écrivait cette Préface, sa main n'avait été désarmée par la maladie et déjà à moitié glacée par la mort! On sait que sous la forme plus libre et plus facile des codes versifiés et sous le nom de Manu devenu, plus que jamais, le synonyme en quelque sorte de législateur, cette vieille législation s'est répandue ensuite en dehors de l'Inde et qu'on la retrouve diversement altérée dans l'archipel et dans la presqu'île au delà du Gange. Sur sa présence en plein pays bouddhiste, en Birmanie, on trouvera d'intéressants renseignements dans un mémoire de M. Fùhrer2 et dans les Notes publiées par le directeur de la justice dans la Birmanie anglaise, M. Jardine3. Ce qu'elle est devenue dans l'Inde même, s'enrichissant d'un côté, s'appauvrissant de l'autre, on peut le voir dans
1. Arthur Coke Burnell, The Ordinances of Manu. Translated from the Sanskrit with an Introduction. Cornpleted and edited by Edward \V. Hopkins. London, 1884, fait partie de Triibner's Oriental Séries.
2. Rev. A. Fiihror, Manusâradhammasatthani, the only onc existiny Buddhht Law Book, compared with the Brahminical Mânavadharmaçâstram, dans Journal of the Roy. Asiatic Soc. Bombay Branch, t. XV (1882), pp. 329 et 371.
3. Notes on Buddhist Law by the Judicial Commissioner, British Burina. Rangoon, 1882-1883. La série cme j'ai sous les yeux comprend 4 fascicules et renferme : 3 notices sur le mariage et le divorce et un mémoire sur l'origine hindoue du droit birman, par M, Jardine ; un essai sur l'histoire de ce droit et la traduction des chapitres relatifs au mariage et au divorce de 4 traités birmans, par M. Forchhammcr; enfin un Appendice donnant un choix de jugements rendus sur la matière.
deux publications excellentes de M. Bourquin1. Il y a bien, par-c par-là, quelques réserves à [61] faire touchant la transcription et la traduction de M. B. et certaines opinions qu'il avance. Ce qu'il dit, par exemple, du mystère dont s'entourent les brahmanes, n'est pas tout à fait juste. Ce que leur loi leur défend, c'est d'accepter un étranger en qualité de disciple et, à plus forte raison, de prostituer à la curiosité de cet étranger les cérémonies de leur culte. Mais ils n'ont jamais de parti pris refusé de communiquer leurs documents et de les expliquer. Je dois observer encore que ce que M. B. dit des brahmanes, en général, doit presque toujours s'entendre de certains brahmanes. Leur rituel domestique diffère de contrée à contrée et, dans la même contrée, de classe à classe. M. B. aurait donc dû nous dire parmi quels brahmanes son Brahmakarman est en usage. L'indication fournie par le texte, que le traité viendrait des bords de la Godâvarî, c'est-à-dire de l'Etat du Nizam, est tout à fait insuffisante. Ce sont précisément des renseignements de cette nature qu'on est en droit d'attendre des confrères qui ont l'avantage de vivre ou d'avoir vécu dans l'Inde. Pour le reste, on est mieux renseigné en Europe que M. B. ne paraît le croire. Se doute-t-il par exemple que, sauf les remplissages modernes, toutes les prescriptions essentielles de son Brahmakarman ont été imprimées déjà une demi-douzaine de fois en Europe, d'après les Sùtras? Mais ce sont là des taches légères et qui ne diminuent en rien le mérite de ces deux publications.
Les différentes classes d'écrits que nous venons de passer en revue, sont le prolongement en quelque sorte du Veda, auquel elles se rattachent par un lien organique. Il n'en est pas de même de l'épopée hindoue. Celle-ci constitue une tradition indépendante. Ni le fond légendaire, ni les conceptions religieuses n'y sont les mêmes, et on est placé ainsi en face d'un double problème : quelle est la provenance et la valeur de cette légende poétique, dont les plus anciens [62] documents nous sont parvenus incorporés dans une sorte d'encyclopédie gigantesque, l'œuvre, on n'en saurait douter, de bien des siècles ? Comment s'est formé le polythéisme nouveau
1. Rev. A. Bourquin, Dharmasindhu, or the Océan of Religions Rites, by the Priest Kasinatha, translated from the Sanscrit and c.ommented npon, dans Journal of the Roy. As. Soc. Bombay Branch, t. \V (1881-1882), pp. 1, 150 et 225. Une version française de cette première partie du traité, par M. de Milloué, fait partie dut. VII des Annales du Musée Guimel. Paris, 1884. La traduction française sera continuée. — A. Bom\|uin, Brahmakarma ou Rites sacrés des Brahmanes, traduit du sanscrit et annoté, dans le t. VII des Annales du Musée Guimel. Il n'y est traité que des rites quotidiens.
qu'on y trouve installé ? On est bien loin encore de pouvoir répondre à ces deux questions d'une manière satisfaisante, et c'est pourtant de cette réponse que dépend en grande partie la représentation qu'on peut se faire du passé historique et religieux de l'Inde. Aussi toute tentative pouvant contribuer à élucider les origines du Mahâbhârata, ou simplement à mieux le faire connaître, doit-elle être la bienvenue. M. Sôrensen a attaqué le problème de face. Dans un livre qui est le fruit de recherches consciencieuses, il a entrepris de dégager le fond ancien du poème et de déterminer les couches successives d'additions qui sont venues s'y superposer1. Mais, pour cela, il a dû, aussi bien que ses prédécesseurs, se composer un critérium dont les principaux éléments n'ont été obtenus qu'en supposant résolus d'avance quelques-uns des points qui font l'intérêt même du débat. Mieux avisé, M. Oldenberg, dans une étude ingénieuse, trop ingénieuse peut-être, a abordé la question par un de ses côtés, en essayant de suivre la filiation de certaines formes littéraires2, tandis que M. Holtzmann a ajouté un nouveau mémoire3 à cette série de monographies dans lesquelles il s'applique, depuis quelques années, à analyser et à classer successivement les matériaux du grand poème. Enfin une traduction complète de l'œuvre originale entreprise par un lettré indigène4, ouvre peu à peu à l'historien ce vaste recueil [63] de documents, en même temps qu'elle prépare au spécialiste un instrument qui lui a fait trop longtemps défaut et qui lui permettra de s'orienter à moins de frais dans ce dédale. Nous voici arrivé à la fin de notre tâche en ce qui concerne le vieux brahmanisme. Nous ne quitterons pourtant pas cette curieuse littérature sans dire du moins quelques mots du livre éloquent dans lequel M. Max Miiller a essayé de résumer les leçons qui s'en dégagent5. Ce qui, pour l'indianiste, fait le véritable intérêt de ce
1. Sôren Sôrensen, Om Mahâbhârata s Stilling i den Indiske Literatur. I, Forsog paa at udskille de œldeste bestanddele. huant: 1° Collatio codicis Havniensis Virâtaparvanis ; 2° Summariam. Kjôbenhavn, 1883.
2. H. Oldenberg, Das altindische Âkhyâna, mit besonderer Rucksichl auf das Suparnâkhyâna, dans Zeitschr. der deutsch. morgenl. Gesellsch., t. XXXVII, p. 54.
3. Adolf Holtzmann, Brahman ira Mahâbhârata. Ibidem, t. XXXVlli, p. 167.
4. Protap Chundra Roy, The Mahâbhârata of Krishna- Divaipayana Vyasa translated into English Prose. Pablished and distributed chiejly gratis, fascic. I-X1I1. Calcutta, 1883-1885 Les lecteurs de la Revue savent déjà (cf. t. IX, p. 254) dans quelles conditions toutes spéciales l'œuvre a été entreprise et quels généreux motifs de philanthropie et de patriotisme ont décidé M. Protap Chundra Roy à ne pas reculer devant cette tâche colossale.
5. F. Max Millier, India. What eau it teach as? A Course of Lectures delivered before the University of Cambridge. London, 1883.
livre, les informations qu'il contient en note et le jour inattendu qu'il jette sur certains chapitres de l'histoire de la littérature sanscrite, n'est pas du ressort de ce Bulletin, et le premier mérite du reste n'est pas précisément la nouveauté. Mais M. Max Mtiîler est du petit nombre de ceux qu'on ne se lasse pas d'entendre môme quand ils se répètent. Il y a là, sur la religion du Veda et la sagesse des Upanishads, des pages charmantes, toutes remplies de délicates observations, de rapprochements à la fois vrais et inattendus. Il y en a aussi quelques-unes d'une élévation singulière, où le développement de ces antiques conceptions est envisagé de haut et exposé dans ses grandes lignes avec une profondeur d'intuition et une ampleur de style qu'on ne saurait trop admirer. Quand on a fermé le livre, on peut bien se dire qu'au fond de tout cela il y a un peu d'entraînement oratoire et beaucoup de sentimentalisme. Mais, pendant la lecture, on est sous le charme, l'indianiste plus que tout autre, heureux qu'il est de retrouver ainsi avec leur fraîcheur première, des objets qu'une longue étude lui fait voir parfois sous des dehors quelque peu fanés. Parmi les points spéciaux abordés par M. MaxMùller, je crois devoir signaler ici son étude sur le caractère moral du [64] peuple hindou, les détails dans lesquels il entre sur l'éducation brahmanique, et ses notes sur les Pitris, sur les cérémonies funèbres et sur la tradition du déluge.
{Revue de V Histoire des religions, t. XI, p. 160 et ss.)
[ 1 60] Dans nos précédents Bulletins , les principales publications à signaler concernaient presque toutes le bouddhisme du Sud, celui qui a rayonné de Geylan et dont le pâli est resté la langue sacrée. Depuis, l'équilibre s'est à peu près rétabli et, dans celui-ci, le bouddhisme du Nord, celui qui, de l'Inde même, s'est répandu dans la haute Asie et dans l'extrême Orient, devra occuper une place pour le moins égale.
Parmi les travaux relatifs à cette branche septentrionale du bouddhisme, qu'on peut aussi appeler la branche sanscrite, parce que la plupart des livres qui en constituent la littérature sacrée
remontent à des originaux écrits dans cette langue, la place d'honneur revient à une publication que nous n'avons pu que mentionner dans notre dernier compte rendu, le premier volume du Mahâvastu de M. Senart1. Cette volumineuse compilation se rattache à l'une des écoles du Petit Véhicule, à la division des Mahâsânghikas appelée les Lokottaravâdins, et elle se donne elle-même comme faisant partie du Vinayapitaka, la corbeille de la Discipline. La partie jusqu'ici publiée, environ le quart de l'œuvre entière, ne justifie pas précisément [161] cette prétention, qui ne parait pas bien cadrer non plus avec les informations de source chinoise, d'après lesquelles le Mahâvastu aurait été le livre de la vie du Buddha pour les Mahâsânghikas. Et, de fait, le contenu de l'ouvrage parait être avant tout biographique et légendaire. Sauf quelques épisodes détachés, la vie du Buddha n'est pas encore abordée dans ce premier volume, qui finit avec la généalogie de la famille royale de Kapilavastu et le mariage de Çuddhodana et de Mâyà. Tout ce qui précède est une sorte de préambule d'une composition extrêmement lâche, où sont décrits les périodes et les degrés que doit traverser un Bodhisattva dans ses innombrables existences avant d'atteindre au rang suprême d'un Buddha parfaitement accompli. Dans cet exposé sont introduites avec plus ou moins d'à-propos des matières de diverse sorte : des descriptions des enfers et des mondes célestes, une histoire du Buddha Dîpankara, de longs chapitres de celle du Buddha Kâçyapa, un grand nombre surtout de jâtakas, de récits des existences antérieures de Çàkyamuni. Il faudra évidemment attendre les volumes suivants, pour savoir jusqu'à quel point cette œuvre, en raison de son attribution à une école donnée, entr'ouvrira pour nous ce monde encore si fermé des sectes bouddhiques de l'Inde propre, et permettra de saisir sur le vif quelques-unes des lois qui ont présidé au développement de cette littérature confuse, dont nous sommes réduits jusqu'ici à accepter le résumé pour ainsi dire en bloc. Mais il est un point d'une importance extrême, sur lequel nous pouvons dès maintenant apprécier tout l'intérêt qui s'attache à la publication de M. Senart. La langue dans laquelle est écrit le Mahâvastu n'est pas à proprement parler le sanscrit. Même dans les parties rédigées en prose, elle est profondément atteinte de ces irrégularités qui,
1. E. Senart, Le Mahâvastu, texte sanscrit publié pour la première fois et accompagne d'introductions et d'un commentaire . Tome I. Paris, 1882.
dans Les autres livres de la collection, dans le Lalitavistara pal exemple, n'avaient été signalées encore que dans les passages versifiés, les Gâthâs. Les mômes irrégularités se retrouvent plus ou moins nombreuses dans les inscriptions et dans les légendes monétaires des premiers siècles. M. Hœrnle les a constatées d'un bout à l'autre dans un ancien [1 62] traité d'arithmétique découvert au Penjàb et dont il prépare l'édition 1. Que faut-il penser de ces faits? Se peut-il que ce soient là autant de corruptions vulgaires, dues uniquement à l'incurie et à l'ignorance des rédacteurs de ces documents ? Ou faut-il admettre l'existence d'un dialecte reconnu, d'une sorte de langue bouddhique, qui aurait servi à l'usage littéraire pendant les premiers siècles de l'ère chrétienne ? La dernière explication paraît la plus probable; mais, comme cette langue aurait joui du privilège de se rapprocher en quelque sorte à volonté de l'usage classique, la question est encore loin d'une solution définitive et applicable à tous les cas'2. Mais personne n'aura autant contribué à la mettre dans son vrai jour, que M. Senartdans cette première édition critique d'un texte de ce genre, en prose et d'un caractère évidemment littéraire, où ces particularités ont été soigneusement maintenues et discutées.
M. Max Mùller a continué ses recherches de documents bouddhiques sanscrits à la Chine et au Japon. Avec l'aide d'un de ses élèves, un prêtre japonais, M. Bunyu Nanjio, il a donné une nouvelle édition du Sukhàvatîvyùha3, cette fois en une double recension, ainsi qu'une édition du Prajnâpâramitâliridaya-sûtra (également en double recension) et de la Uslmishavijaya-dhâranî4. Ces
1. A. F. Rudolf Hœrnle, Birch-Bark Manuscripl ; dans Proceedings of the Asiatic Society of Bengal, août 1882.
2. Voir, à ce sujet, E. Senart, PrâcriU et sanscrit bouddhique ; dans Journal Asiatique, t. Xl\ (février-mars 1882), p. 239. — A. F. Rudolf Hœrnle, Bevised Translations of two Kshalrapa Inscriptions : dans Indian Antiquary, t. \I1 (1883), pp. 27 et 205. — Ramkrishna Gopal Bhandarkar, Ou Dr. Hoernles Version of a Nâsik Inscription and the Gâthâ Dialect ; ibidem, p. 139. — H. Kern, Préface de la nouvelle traduction du Lotus de la bonne loi, p. xiv.
3. F. Max Mi'dler and Bunyu Nanjio, Sukhâvatî-vyùha ,' Description of Sukhâvalî, the Land of Bliss, edited. With two Appendices : 1° Test and Translation of Sany ha vannant Chinese Version of the Poetical portions of the Sukhâvatî-vyûha. 2° Sanskrit Text of the Srnaller Sukhâvatî-vyuha. Oxford, 1883. Forme le fascic. II du Ier vol. de la série aryenne des Anecdola Oxoniensia. Pour de précédentes publications de ce texte, voir Bev. de VHist. des Bel., t. V, p. 116.
4. Les mêmes, The ancienl Palm-leaves conlaining the Praj nàpârami làhridaya-sûtra, and the Ushjiîsha-vijaya-dhdranî, edited. With an Appendix by G. Biihler. Oxford, 1884. Forme le fascic. III de la même collection. — Une autre dhâranî ou formule magique
textes, qui ont joui d'une grande réputation [163], sans être plus sensés pour cela, sont édités et traduits avec tout le soin qu'on devait attendre de M. Max Millier et accompagnés d'intéressantes informations sur les traductions qui en ont été faites en Chine à diverses époques. Les deux derniers sont la reproduction de ces fameux manuscrits sur feuilles de palmier, qui auraient été apportés en Chine dès 520 A. D., et qui depuis 609, dit-on, sont conservés au Japon dans le couvent de Horiuzi. Ces précieuses reliques, dont l'âge dépasserait ainsi de cinq à six siècles celui des plus anciens manuscrits connus, sont données en fac-similé, et ce sont ces reproductions qui, avec l'appendice où M. Buhler les a discutées au point de vue paléographique, font l'intérêt principal de la publication. L'inspection de ces planches ne justifie pas, à première vue, le grand âge que la tradition assigne au document : sans autre indication et à ne juger que d'après l'écriture on ne le ferait pas remonter plus haut que le vnie ou le ixe siècle. M. Buhler croit pourtant la tradition exacte. Il y voit la confirmation de vues émises par lui depuis longtemps, sur l'existence dans l'Inde d'alphabets cursifs à côté de ceux qui figurent dans les inscriptions et, grâce à sa connaissance parfaite de l'épigraphie hindoue, il a su donner à sa thèse un haut degré de probabilité. Il faut avouer toutefois que l'écart ici est tellement grand et l'argument fourni par la tradition si fragile, que, dans l'état actuel de la question, on ne saurait faire usage de ces manuscrits de Horiuzi au point de vue paléographique en toute sûreté de conscience et sans tenir compte des doutes exprimés à cet égard par M. Weber1. Peut-être la publication annoncée par M. Hœrnle du manuscrit de Bakhshâli, en apportant des preuves nouvelles, fournira -t-elle les éléments d'une solution définitive. — Pendant que M. Max Millier travaillait sur cette ancienne copie du Prajnâpâramitâ. [164] hridaya-sûtra, MAI. Paul Regnaud et Ymaizoumi restituaient et traduisaient le même texte d'après une édition japonaise de 1754 procurée par M. Emile Guimet et des documents tibétains et sanscrits communiqués par M. Léon Feer. Leur travail présenté au Congrès de Leide, a fourni à M. de Milloué l'occasion de revendiquer pour le Musée Guimet l'honneur d'avoir possédé et fait connaître avant
de prière a été publiée par M. A. Weber daprès une plaque gravée provenant du Tibet : Ueber eine magische Gebetsformel aus Tibet ; dans les SitzuiiysLcrichte de l'Académie de Berlin, février 1884.
