Chândog. Up., III, 19; Taittir. Up., II, 1 ; II

le Sàmkhya n'admet que des âmes individuelles, toutes égales , éternelles et irréductibles, essentiellement immodifiables et passives, ne produisant rien et n'agissant pas. C'est pour s'unir à l'âme ou au Purusha (car ce mot, emprunté à de vieux mythes dualistes et signifiant proprement le mâle, est toujours employé au singulier, en opposition avec la Prakriti, bien que le Purusha soit essentiellement multiple et qu'il n'y ait pas d'âme suprême), que la Prakriti entre en travail et se manifeste. Le rôle de l'âme se borne à contempler ces manifestations, à se prêter à cette union en laquelle se réalise l'existence des êtres individuels, à en éprouver les jouissances et les déboires jusqu'au jour où, prise de satiété et se reconnaissant elle-même comme radicalement distincte de la matière, elle rompt l'association et retourne à sa liberté première. Dans ce système, il y a place pour des êtres de toute sorte, supérieurs et inférieurs à l'homme; car, si toutes les âmes sont égales, toutes les modifications de la Prakriti auxquelles elles peuvent s'accoupler ne le sont pas; mais il est à peine besoin de faire remarquer que ces êtres, en tant que capables d'actions réciproques, sont tous finis et que, philosophiquement, le système est athée. Aussi plus tard, quand une certaine orthodoxie se sera formée, ne paraîtra-t-il dans la littérature religieuse (où il ne cessa pas de jouer un grand rôle) que combiné avec d'autres doctrines qui, plus ou moins logiquement, y introduiront la notion de Dieu. Dans les plus anciennes Upanishads, par contre, où les idées qui ont abouti au Sâmkhya sont déjà singulièrement répandues, ainsi que dans le bouddhisme où elles dominent, le système n'est pas encore dualiste1. A la Prakriti ne s'oppose pas encore un Purusha radicalement distinct : tout sort indifféremment du même fond aveugle et ténébreux, et nous n'avons affaire, dans les passages où ces idées s'affirment, qu'à une explication matérialiste et athée de l'univers.

Enfin, il y a dans ces traités une quatrième solution qui éclipse tellement toutes les autres qu'on peut la considérer comme la philosophie même des Upanishads : le panthéisme pur qui trouvera sa forme définitive dans le système Vedânta. Mais cette doctrine maîtresse est aussi celle qu'on risque le plus de défigurer en la ramenant à une formule métaphysique courante. Ce n'est pas, en

1. Dans les Upanishads plus récentes, par contre, il ne l'est plus. La Cvêtâçvatara- Up., par exemple, est, comme doctrine, exactement au même niveau que la Bhagavad- Gilâ.

effet, à une simple conception a priori que nous avons affaire ici : la spéculation pure s'y appuie sur des théories subjectives, et, pour la première fois, nous la surprenons essayant de concevoir Dieu et l'univers en partant de l'homme. Aussi faudrait-il une analyse détaillée pour parer à toute méprise. Au fond, tous les efforts de ces théosophes tendent vers une fin unique, qui a été celle de tous les panthéistes mystiques, l'identité réelle du sujet et de l'objet, de l'homme et de Dieu. Mais leur façon d'y arriver est si particulière, ils sont partis de si loin, avec des données si naïves et qu'ils ont si peu songé à renouveler en route ; ils ont tant de fois dévié, ils se sont si longuement attardés à certaines étapes et ils ont marché si vite à d'autres, que, pour bien les suivre, il faudrait refaire le chemin avec eux, et ce serait un long voyage. Nous essaierons d'indiquer du moins le point de départ et le point d'arrivée * .

Ils paraissent être partis de l'idée que le principe de vie qui est dans l'homme, Vâtman ou le soi (car le mot était surtout usité comme pronom réfléchi; connaître l'âtman et se connaître soimême étaient synonymes), est le même que celui qui anime la nature. Ce principe dans l'homme leur parut être le prâna, le souffle; l'air, ou quelque chose de plus subtil que l'air, l'éther, fut l'âtman dans la nature. Ou bien l'âtman était un petit être, un homunculus, un purusha, qui avait son siège dans le cœur où on le sentait s'agiter et d'où il dirigeait les esprits animaux. Il y tenait à l'aise, car il n'était pas plus gros que le pouce. Il savait même se faire plus petit encore, car on le sentait cheminant par les artères et on pouvait le voir distinctement dans la petite image, la pupille, qui se reflète au centre de l'œil. Un purusha, tout semblable, apparaissait au regard ébloui dans l'orbe du soleil, le cœur et l'œil du monde. C'était là l'âtman de la nature; ou plutôt c'était le même âtman qui se manifestait ainsi dans le cœur de l'homme et dans le soleil : une ouverture invisible au sommet du crâne lui livrait passage pour aller de l'une à l'autre demeure. Si grossières que soient ces représentations, elles n'en ont pas moins servi de point de départ à l'un des systèmes ontologiques les plus grandioses et les plus raffinés que connaisse l'histoire de la philosophie. Et non seulement elles en ont été le point de départ, mais,

1. Pour l'exposé qui suit nous supprimons les renvois: il faudrait citer la moitié de» anciennes Uspanishads.

ce qui est bien plus surprenant, elles en sont restées une des principales données. Pour arriver à leur doctrine de l'identité ou, comme ils disent, de Vadvaita, de la non-dualité, les théosophes hindous ont été plus que d'autres réduits à beaucoup demander à l'élan spontané de la pensée. Ils n'ont pas eu à leur service, pour l'asseoir d'une façon plus savante, les ressources d'une psychologie délicate ni ces théories des idées, du logos, de la raison pure, héritage de la science grecque, dont d'autres sectes mystiques ont bénéficié. Aussi, n'ont-ils jamais renoncé, même une fois qu'elles devaient leur paraître embarrassantes, à ces vieilles conceptions populaires dont les traces se trouvent jusque dans les Hymnes 1 et qui entraînaient une sorte d'assentiment d'habitude. Jusqu'à la fin, il sera question chez eux de l'âtman souffle et éther, de l'âtmanpurusha du cœur, de l'œil et du soleil.

Quant au point d'arrivée, le voici : L'âtman est l'être un, simple, éternel, infini, supérieur à toute conception, assumant toute forme et lui-même sans forme, l'agent unique, mais immobile et immuable, de tout acte et de tout changement. Il est la cause à la fois matérielle et efficiente du monde, qui est sa manifestation, son corps. Il le tire de sa propre substance et de nouveau l'y absorbe, non par nécessité, mais par un acte de sa volonté, comme l'araignée émet et ramène à elle le fil de sa toile. De lui viennent et à lui retournent les êtres finis, comme les étincelles sortent d'une fournaise et y retombent, sans que la multiplicité de ces êtres porte plus atteinte à son unité que la formation de l'écume et des vagues n'altère celle de l'Océan. Plus subtil que l'atome, plus grand que ce qu'il y a de plus grand, il a cependant une demeure, la cavité du cœur de chaque homme. C'est là qu'il réside en sa plénitude et qu'il se repose dans la joie de lui-même et de ses œuvres. Cette immanence directe et matérielle de l'être absolu dans la créature, qui est la donnée irrationnelle et mystique du système, en est aussi le nœud. Grâce à elle, l'homme a prise sur l'âtman. Par une méditation intense, aidée d'opérations où une physiologie fantastique joue un grand rôle (car il y a quelque chose de très matériel au fond de toutes ces représentations) il n'aura qu'à faire rentrer littéralement son âme dans son cœur, pour la mettre en contact avec l'unité suprême et en état de se reconnaître elle-même en cette unité. Ici, il est vrai, surgissaient d'embarrassantes questions.

1. Le purusha siégeant dans le cœur se trouve RV., X, 90, 1. Cf. Ath. V., X, 8, 43.

Quelle place restait-il pour cette âme, cet âtman individuel, ce jîvâtman identique au paramâtman, l'âtman suprême, et pourtant distinct, capable de se reconnaître en lui et pourtant l'ignorant ? Gomment lui accorder la personnalité en face de l'être absolu? Comment la lui refuser sans imputera cet être l'ignorance, l'erreur et l'infirmité ? Que devenait la théorie de l'agent unique en présence de l'initiative de l'âme opérant son retour à l'âtman ? Car c'est bien elle qui va à l'âtman, non l'âtman qui la ramène à lui, et la notion de la grâce, que l'Inde connaîtra plus tard, est à peu près étrangère au Vedânta primitif1. Ces difficultés et d'autres encore, les auteurs des Upanishads n'ont pas été les seuls à s'y heurter, et il n'y a pas à s'étonner qu'ils ne les aient pas résolues. Ils décrivent les conditions du jîvâtman, ils énumèrent ses organes, ils le montrent engagé dans une succession d'enveloppes matérielles concentriques et de plus en plus denses qui constituent ses organes et qui limitent à des degrés divers sa sphère d'action et de connaissance2. Gomme l'image du soleil se défigure et se multiplie faussement dans une eau agitée, ainsi le jîvâtman n'a que des conceptions troubles et erronées. Il ne voit que la diversité, il fait la distinction du moi et du toi, et ne perçoit rien au delà. Mais, par la méditation conduite selon la vraie science, il peut dissiper toutes ces vaines images : il voit alors qu'il n'y a qu'un âtman, et que cet âtman c'est lui-même. S'agit-il de le montrer agissant, on en parle comme d'une réalité distincte fournie par l'expérience ; est-il, au contraire, question de lui par rapport au paramâtman, cette réalité se dissipe, et toute particularité est traitée de pure illusion. On montre ainsi confusément les diverses faces du problème ; on ne le tranche pas. Au fond, les Sûtras dans lesquels le vieux Vedânta a récusa forme définitive, ne le tranchent pas davantage. L'auteur, ou les auteurs de ces Sûtras, qui se sont imposé la tâche épineuse de présenter, sous une forme didactique et raisonnée, les visions apocalyptiques des Upanishads et qui, hors les cas où ils ramènent de vive force au Vedânta des passages qui s'inspirent en réalité d'une tout autre doctrine, se sont acquittés de cette tâche avec une

1 . A notre souvenance elle ne se trouve nettement formulée que dans un seul passage commun à la Katha-Up., II, 23 et à la Mundaka-Up., 111, 2, 3 : « Cet âtman ne peut être obtenu ni par le Veda, ni par la force de l'entendement, ni par beaucoup de science : celui qu'il choisit, celui-là l'obtient : de celui-là il choisit la personne comme sienne. » Cf. Bhagavad-Gîtâ, XI, 53.

2. Taittir. Up., II, 2-8, et la longue description de Maitri-Up., Il, 5-IV, 2.

grande fidélité, admettent en effet, pour l'âme individuelle et en général pour les êtres finis, une existence pratique, expérimentale ; mais ils leur dénient la réalité au sens absolu. Ils arrivent ainsi à maintenir par exemple l'existence d'un Dieu personnel1, d'un Içvara ou Seigneur, distinct, et du monde qu'il gouverne, et de l'Absolu, notion qui n'est pas inconnue aux anciennes Upanishads, mais qui est étrangère, comme de juste, aux passages purement védàntiques. Mais, à cela près, la doctrine des êtres dans les Vedânta-Sùtras, pour être plus élaborée, ne diffère pas sensiblement de celle des vieux textes. Ce n'est que dans la philosophie sectaire, dans ce qu'on peut appeler le nouveau Yedânta, dans quelques Upanishads plus récentes, dans la B/iagavad-Gîtâ, dans le Fedànta-sâra, qu'on osera formuler nettement une solution radicale. Dans cette doctrine, le monde fini n'existe pas : il est le produit de la Maya, de la magie décevante de Dieu, un pur spectacle où tout est illusion, le théâtre, les acteurs et la pièce, un « jeu » sans objet que l'Absolu « joue » avec lui-même2. Il n'y a de réel que l'ineffable et l'inconcevable.

La doctrine de l'Illusion n'est pas, du reste, particulière au Yedânta; elle pénétra également dans la philosophie sâmkhya. La Prakriti de cette dernière fut identifiée avec la Mâyâ,et le Purusha, de multiple qu'il est dans le système originel, devint F être un et absolu. Sous cette nouvelle forme, le Sâmkhya et le Yedânta ne diffèrent plus que par la terminologie et par des détails d'exposition. La Bhagavad-Gitâ, par exemple, et plusieurs Upanishads3 relèvent autant de l'un que de l'autre système. Ou plutôt, car peu importe comment on expose et dénomme des choses qu'on nie, il n'y a plus, dans ces écrits, qu'un seul système, l'idéalisme pur, si voisin de l'autre extrême, le pur nihilisme. Le Sâmkhya et le Yedânta, dans leur double forme, défraieront presque à eux seuls la métaphysique des religions vishnouites et çivaïtes. Des quatre autres grands systèmes officiels, le Yoga est plutôt un manuel d'exercices mystiques qu'une philosophie; le Nyâya (logique et critique de la certitude) et le Vaiçeshika (théorie physique du

1. Cf. Pramadâ Dâsa Mitra, A Dialogue on the Vedantic Conception of Brahma, ap. Journ. of the Roy. As. Soc, t. X, p. 33. Cf. Çamkara ad Vedânta-Sûtra, IV, 3, 7 »., p. 1119, éd. de la Bibliotheca lndica. Pour la doctrine de Çamkara cf. F. H. Windischmann, Sancara, sive de Theologamenis Vedanticorum, Bonnœ, 1833; et particulièrement A. Bruining, Bijdrage tôt de kennis van den Vedanta, Leiden, 1871.