Par exemple la Çvetâçvatara-Up

monde) traitent trop indirectement de matières religieuses, pour trouver place ici ; enfin la Mtmâmsâ n'est que le prolongement sous forme d'examen critique, de la littérature ritualiste,des Brâhmanas et des Smritis. Elle est hostile à la spéculation; elle ne reconnaît les dieux que juste autant qu'ils sont spécifiés dans les formules liturgiques, et plusieurs de ses docteurs1 dénient nettement la qualité de Yeda, c'est-à-dire d'écriture révélée, au Jhânakânda, à tout ce qui n'est pas directement relatif au culte.

Ce serait cependant donner une idée tout à fait incomplète des Upanishads que de n'y relever que le côté purement métaphysique. Ces livres étranges, d'un caractère si mêlé, sont encore plus pratiques que spéculatifs. Ils s'adressent à l'homme plus qu'au penseur; leur objet est bien moins d'exposer des systèmes que d'enseigner la voie du salut. Ce sont avant tout des exhortations à la vie spirituelle, exhortations troubles et confuses, mais présentées parfois avec une haute et saisissante émotion. Il semble que toute la vie religieuse de l'époque, si absente de la littérature ritualiste, se soit concentrée dans ces écrits. Malgré leurs prétentions au mystère, ce sont, en somme, des œuvres de prosélytisme, mais d'un prosélytisme s'exerçant dans des cercles restreints. Le ton qui y domine, surtout dans l'allocution et dans le dialogue où il est parfois empreint d'une singulière douceur, est celui de la prédication intime. Sous ce rapport, rien dans la littérature des brahmanes ne ressemble à un Sûtra bouddhique comme certains passages des Upanishads, avec cette différence toutefois que, pour l'élévation de la pensée et du style, ces passages dépassent de beaucoup tout ce que nous connaissons jusqu'ici des sermons du bouddhisme. Aussi l'homme remarquable qui entreprit au commencement de ce siècle de réformer l'hindouisme, Râmmohun Roy, ne se trompaitil pas tout à fait, quand il espérait qu'un choix fait dans les Upanishads pourrait aider plus que toute autre publication au relèvement religieux de son peuple. C'est de ce côté religieux et pratique des Upanishads qu'il nous reste à dire quelques mots.

Après le résumé que nous avons fait plus haut de la doctrine de ces livres, il est à peine besoin de dire que, pour leurs auteurs, la condition séparée de l'âme, qui est la cause de l'erreur, est aussi

1. L'école de Prabhâkara. Cf. les notes de Satyavrata Sâmâçramin dans son édition du Sâma-Veda, vol. I, p. 2, 4, Bibl. lndica. Sur cette école athéistique et purement ritualiste voir en plus Burnell, Classified Index of the Sanskrit Mss. in the Palace at Tanjore, II, 84.

la cause du mal. Ignorante de sa vraie nature, l'âme s'attache à des objets indignes d'elle. Chaque acte qu'elle accomplit pour satisfaire cet attachement, l'engage plus avant dans le monde périssable, et comme elle est elle-même impérissable, elle est condamnée à un perpétuel changement : entraînée dans le samsara, dans le tourbillon de la vie, elle passe d'une existence dans une autre, sans trêve ni repos. C'est là la double doctrine du karman, de l'acte par lequel l'âme se fait sa destinée, et du punarbhava, des renaissances successives dans lesquelles elle la subit. Cette doctrine qui sera désormais la donnée fondamentale commune à toutes les religions et sectes de l'Inde, c'est dans les Upanishads que nous la trouvons formulée pour la première fois. Dans les parties plus anciennes des Brâhmanas, elle paraît peu et avec une portée moindre. On y semble croire simplement que l'homme qui a mal vécu, peut être condamné à revenir en ce monde pour y subir une existence misérable. La renaissance n'est qu'une forme de la peine ; elle est l'opposé de la vie céleste et un équivalent de l'enfer : elle n'est pas encore ce qu'elle est ici et ce qu'elle restera dans la suite, la condition même de l'être personnel, condition qui peut se réaliser en des existences infiniment diverses, depuis celle de l'insecte jusqu'à celle du dieu, mais toutes également instables et soumises à la rechute1. Il est impossible de préciser l'époque à laquelle cette vieille croyance trouva dans les conceptions métaphysiques nouvelles le milieu favorable à son épanouissement. Mais il est certain que dès la fin du sixième siècle avant notre ère, quand Çâkyamuni méditait son œuvre de salut, la doctrine telle qu'elle se montre dans les Upanishads, était à peu près complète et déjà profondément enracinée dans la conscience populaire. Sans ce point d'appui, le succès du bouddhisme serait à peine explicable.

De même que l'état de séparation et d'ignorance est pour l'âme l'état de chute, de même la cessation de cet état, le retour à l'unité, est le salut. Dès que l'âme a acquis la certitude parfaite, immédiate qu'elle n'est pas différente de l'âtman suprême, elle n'éprouve plus ni doutes, ni désirs. Elle agit encore, ou plutôt les conséquences de ses actes antérieurs agissent encore pour elle, à peu près comme la roue du potier continue de tourner quand l'ouvrier a cessé de la mouvoir. Mais, comme l'eau passe sur la feuille du

1. Brihadâr. Up., IV, 4, 5-6 ; 2 ; VI, 2, 16 ; Chândog. Up., V, 10, 3-8 ; Mundaka Up., I, 2, 10 ; etc.

lotus sans la mouiller, ainsi ces actes ne touchent plus l'âme. Elle ne s'attache plus à rien, elle ne pèche plus, le « lien du karman » est rompu, l'unité est virtuellement refaite. C'est là le yoga, l'état d'union. Celui qui le réalise, le yogin, est un être souverain, sur qui rien de périssable n'a plus prise, pour qui les lois de la nature n'existent plus, qui dès cette vie est « affranchi 1 ». La mort môme ne pourra rien ajouter à sa béatitude ; elle ne fera qu'effacer ce qui n'existe déjà plus pour lui, la dernière apparence de la dualité. Ce sera là la délivrance finale (nioksha), l'absorption complète et définitive dans l'être unique ou, comme on dira aussi plus tard en empruntant une expression bouddhique, l'extinction, le Nirvana.

La conséquence pratique d'une pareille doctrine ne peut être qu'une morale de renoncement et la subordination, sinon le dédain de tout culte établi. Aussi est-il fort peu question de devoirs positifs dans les Upanishads. L'essentiel est d'étouffer le désir, et l'idéal de la vie dévote est l'existence du Sannyâsin, de « celui qui a tout rejeté », de l'anachorète 2. Dans les Smritis et dans les Codes de lois, qui nous ont conservé les prescriptions dune morale à la fois plus mondaine et plus solide, ce genre de vie n'est d'ordinaire permis qu'aux vieillards, après une existence bien remplie5. Mais les Upanishads ne semblent pas tenir compte de ces restric-

1. Chândog. Up.,IV,14,3; V, 24,3; Katha-Up., VI, 14-15, 18 ; Çvêtâçvat. Up., II, 12-15. En général, les anciennes Upanishads décrivent plutôt la béatitude de l'âtman et l'émancipation finale que la jîvanmukli, l'émancipation dès cette vie. Elles gardent notamment le silence sur les diverses siddhis ou facultés surnaturelles (don d'ubiquité, pouvoir de voler par les airs, etc.), que le Yoga et aussi les Vedânta-Sûtras (IV, 4, 17-21, p. 1150, éd. de la Bibl. Ind.) attribuent au jîvanmukta.

2. Brihadâr. Up., 111, 5, 1 ; IV, 4,22; VI, 2, 15 ; Ratha Up., VI, 14; MundakaUp., I, 2, 11; 111,2, 6.

3. Après s'être acquittés des « trois dettes », aux rishis (par l'étude du Veda), aux mânes des ancêtres (en engendrant un fils), et aux dieux (par la célébration des sacrifices), Manu, IV, 257. La question, qui n'a jamais été bien tranchée, est débattue longuement, Apastamba Dh. S., 23, 3-11, 24, 15. Cf., d'une part, Gautama, 111,1 ; et d'autre part, Manu, IV, 35-37, et Yâjnav., 111, 57. La règle généralement acceptée est qu'un dvija doit passer par les quatre stages successifs : étudiant (brahma ;ârin), maître de maison (grihastha), anachorète (vanaprastha) et ascète (sannyâsin). Ce sont les quatre âçramas. Les vanaprasthas « habitants de la forêt», les 6 oôioi des auteurs classiques, formaient des colonies consacrées à la vie contemplative et pratiquant un rituel particulier. Là le maître vivait, entouré de sa femme et de ses disciples, mais observant la chasteté (Çakunt., acte 1). Pour le sannyâsin, le lien matrimonial était entièrement brisé (Brihadâr. Up., IV, 5). Il vivait seul, sans aucun domicile fixe, détaché de toutes les pratiques et de toutes les observances du culte (Samnyâsa Up. et Aruneya Up., éd. de la Biblioth. Indica, p. 34 et 39).

BRAHMANISME 8i

tions1, dont les natures ardentes devaient du reste s'affranchir aisément. Selon la légende, le Buddha n'avait pas atteint sa trentième année quand il quitta sa famille, et dans les plus anciennes Upanishads nous voyons, ce qui est encore bien plus contraire à l'esprit de la loi brahmanique, que la vie religieuse errante était embrassée même par des femmes2. Par contre les exagérations de l'ascétisme tiennent peu de place dans ces traités. Ils prescrivent le renoncement et la contemplation ; mais les mortifications, les jeûnes prolongés, la nudité, toutes choses dès lors fort en honneur, sont en quelque sorte des pratiques serviles que leur théosophie dédaigne. Leur point de vue à l'égard de ces pratiques paraît être celui du bouddhisme, qui les condamne. Il n'est pas question davantage de ces pénitences insensées et cruelles que nous voyons glorifiées par exemple dans la poésie épique et dont la plupart des sectes hindoues ont étalé jusqu'à nos jours le hideux spectacle. Et pourtant il est probable que ces aberrations avaient dès lors leurs adeptes. Au quatrième siècle les compagnons d'Alexandre purent les observer chez des sannyâsins du Penjâb3, et nous savons par le récit de la mort de Galanos, que nous a conservé Plutarque, que la coutume du suicide religieux remonte au moins aussi haut 4.

Quant au culte traditionnel, il est visible que la doctrine des Upanishads tend à le détruire. On ne l'attaque pas, aussi peu qu'on attaque la morale positive ; mais pas plus que de l'accomplissement des devoirs ordinaires de la vie, on n'en attend le souverain bien. Le sacrifice n'est qu'une œuvre préparatoire; c'est le meilleur des actes, mais c'est un acte, et le fruit par conséquent en est périssable. Aussi, bien que des sections entières de ces traités soient consa-