Dans la Theologisrhe Tijdschrift, juillet

pas insisté davantage et si, après ce premier aveu, j'étais bien en droit de distinguer aussi nettement que je l'ai fait entre l'époque des Hymnes et celle des Brâhmanas.

Que j'aie été ou non en droit de le faire, ce n'est pas à moi de décider. J'ai indiqué les différences qui me paraissent devoir être admises entre les deux époques, différences qui ne semblent pas pouvoir s'expliquer simplement par la nature diverse des documents. Dans les Brâhmanas il y a une littérature sacrée et une liturgie nouvelles : le sacerdoce qui a inspiré les Hymnes est devenu une caste, et il y a une théorie légale pour cette caste aussi bien que pour les autres, théorie vraie ou imaginaire, mais qui, par elle-même, est un fait. N'eùt-ce été que pour ces raisons, j'aurais cru devoir maintenir la distinction généralement admise. Mais j'avoue que j'en ai eu, pour ne pas m'avancer davantage, une autre encore : la crainte d'être entraîné plus loin que je ne voulais aller dans un livre comme celui-ci.

Les Hymnes, comme je l'ai dit plus haut, ne me paraissent nullement empreints du cachet populaire. J'imagine plutôt qu'ils émanent de cercles restreints de prêtres et qu'ils reflètent des conditions très particulières. Non seulement je ne puis admettre la synonymie courante de védique et d'aryen, mais, pour dire toute ma pensée, je ne suis pas sûr du tout jusqu'à quel point nous sommes en droit de parler d'un peuple védique. Non pas que les communautés d'alors n'aient pas adoré les dieux du Veda; mais je doute fort qu'elles les aient adorés comme ils le sont dans les Hymnes, fort aussi que plus tard elles leur aient sacrifié communément avec les rites prescrits dans les Brâhmanas. S'il y a quelque justesse dans ces vues, il est évident qu'une pareille littérature n'embrassera qu'un horizon restreint, qu'elle ne nous renseignera avec autorité que sur un côté plus ou moins spécial des choses, et que les jugements négatifs surtout qu'on peut en tirer ne doivent être accueillis qu'avec beaucoup de réserve. Je me bornerai à un seul exemple. Supposons que certains chants du dixième livre du Rig-Veda, livre si suspect à la majorité des critiques, ne nous soient point parvenus. Qu'apprendrions-nous, par le reste du recueil, du culte des Mânes ? Nous saurions que l'Inde a adoré des Pitris, des pères ; mais pas plus que du culte postérieur des Mâtris, des mères, nous ne pourrions déduire de là ce culte des ancêtres, des esprits des morts, que l'étude comparative des croyances, des usages, des institutions de Rome et de la Grèce

b LES RELIGIONS DE L'INDE

nous montre pourtant comme ayant été dès la plus haute antiquité une des sources principales du droit privé et public, la base de la famille et de la cité. Je suis donc loin de croire que le Veda nous ait tout appris sur le vieil état social et religieux de l'Inde même aryenne, ni que toutes choses chez elle puissent être expliquées comme dérivant de là. En dehors de lui, je vois place, non seulement pour des superstitions, mais pour de véritables religions populaires plus ou moins différentes de celle qu'il expose, et, sur ce point, je pense qu'il nous viendra encore plus d'un enseignement de l'étude plus approfondie des temps qui ont suivi. Nous trouverons peut-être que, sous ce rapport aussi, le passé n'a pas autant différé du présent qu'il a pu sembler d'abord, que l'Inde a toujours eu, à côté du Veda, l'équivalent de ces grandes religions de Çiva et de Yishnu, que nous y voyons régner plus tard, et qu'en tout cas elles ont existé parallèlement à lui bien plus longtemps qu'on ne l'a cru généralement jusqu'ici.

J'ai indiqué sommairement ces vues; mais on voit combien, si j'y avais appuyé davantage, elles auraient pu modifier certaines parties de mon exposition. Je n'ai pas cru devoir heurter à ce point les opinions reçues, ni, en présence d'un public d'une compétence imparfaite, donner plus de crédit à mes doutes qu'au consentement à peu près unanime de plus savants que moi.

Si c'est un tort, je le confesse, et comme un tort voulu. Après tout, il y a tant d'incertain dans ce passé obscur, on peut si bien appliquer aux hypothèses historiques ce que M. Whitney a dit des dates, qu' « elles sont autant de quilles qu'on ne dresse que pour être aussitôt abattues », qu'une opinion nouvelle peut bien s'accorder largement le temps de mûrir.

Je crois donc que les religions néo-brahmaniques sont fort anciennes dans l'Inde. Par contre leur histoire positive est relativement moderne. Elle ne commence guère qu'au moment où elle s'éparpille et s'embrouille dans le fouillis des sectes qui dure encore de nos jours. Pour rendre compte de ces sectes, j'ai dû les classer, et je l'ai fait d'après la doctrine philosophique qui paraît avoir eu chaque fois leur préférence. Je n'ai pris cet arrangement qu'à défaut d'un autre, car la simple succession chronologique, outre qu'elle est fort incertaine pour les premiers temps, et qu'elle m'eût obligé à des redites infinies, ne signifie rien et n'est plus qu'une simple énumération quand elle n'implique pas la filiation.

Mais j'avoue qu'il ne me satisfait guère. Les formules métaphy-

siques ont pénétré si profondément dans la manière de penser et de sentir de l'Inde qu'elles peuvent être traitées la plupart du temps comme ces quantités communes qu'on élimine, et qu'il est toujours dangereux de juger d'après elles de mouvements religieux aussi intenses. Mon unique excuse en ceci est la nécessité d'avoir un principe de classification quelconque et l'impossibilité où je me suis vu d'en trouver un autre.

Il me reste, avant de finir, à dire quelques mots de deux questions que j'ai écartées à dessein comme n'étant pas susceptibles d'une solution satisfaisante. La première est celle de la caste, de son origine et de ses développements successifs. Je ne m'y suis pas engagé, d'abord parce qu'elle est fort obscure. Nous avons en effet de la caste une théorie brahmanique de laquelle il faudrait savoir jusqu'à quel point elle a jamais répondu à la réalité des choses, avant de chercher à en donner des explications qui pourraient fort bien n'être qu'un roman. C'est, en second lieu, parce que, pour les temps anciens, le problème, pris dans son ensemble, me parait plutôt social que religieux. A présent, dans l'Inde sectaire et depuis l'apparition de religions étrangères à prosélytisme, la caste est le signe même de l'Hindouisme. L'homme membre d'une caste est Hindou; celui qui n'en a pas n'est pas Hindou. Et elle n'en est pas seulement le signe, mais, de l'aveu de tous ceux qui ont pu l'observer de près, elle en est la forteresse. C'est elle, bien plus que les croyances, qui attache les masses à ces religions mal définies et qui en fait l'étonnante ténacité. Elle est donc un facteur religieux de premier ordre et, à ce titre, j'ai dû en indiquer le rôle et l'état actuel. Mais rien ne nous autorise à supposer qu'il en a été de même dans la période ancienne où l'on place d'ordinaire l'origine de l'institution et où a pris naissance en tout cas la théorie qui est censée la régir. Bien moins encore est-il probable que, à l'exception d'une seule, celle des brahmanes, les castes actuelles soient les héritières et la continuation directe de l'ancien câtarvarnya. J'ai donc pu me dispenser d'examiner l'origine et les transformations probables de celui-ci, et il a suffi d'indiquer à partir de quelle période les textes nous montrent la caste sacerdotale comme définitivement constituée, c'est-à-dire où une formule précise est venue donner une sanction religieuse à un état de choses qui, selon toute probabilité, existait de fait de temps immémorial.

La seconde question dans laquelle j'ai évité de m'engager est

celle des rapports qui ont pu survenir entre les religions aryennes de l'Inde et les croyances professées soit par des peuples du dehors, soit par des races ethnographiquement distinctes fixées dans le pays même. Cet examen s'imposait pour le christianisme et pour l'islamisme, et je n'aurais pas demandé mieux non plus (jue d'en faire autant pour d'autres relations historiques du même genre, si j'avais cru pouvoir le faire avec quelque fruit. Il y a pour l'Inde de vagues et faibles indices d'un ancien échange d'idées possible avec Babylone, et la légende du déluge pourrait bien lui être venue de là. Mais tout ce qu'on peut faire, c'est poser la question. A plus forte raison ai-je redouté de m'engager, à la suite du baron d'Eckstein, dans l'examen des rapports infiniment plus hypothétiques avec l'Egypte et l'Asie antérieure. Dans une appréciation trop élogieuse de ce travail1, M. E. Renan a bien voulu exprimer quelque regret à cet égard et je suis loin de prétendre que le temps ne viendra pas où il faudra reprendre les recherches dans cette direction. Mais pour le moment ce serait s'avancer en pleines ténèbres. La question est différente pour les religions de races aborigènes de l'Inde. Ici les influences et les emprunts sont évidents d'un côté, de celui des aborigènes, et a priori infiniment vraisemblables de l'autre, du côté des Hindous, un échange de ce genre étant toujours plus ou moins réciproque. Seulement il est très difficile de préciser ce que la race victorieuse aurait ainsi emprunté aux races autochtones. Les religions de ces peuples ont survécu en effet sous deux formes différentes : à l'état de superstitions populaires qui ressemblent alors à ce qu'elles sont ailleurs, ou, chez des peuplades restées plus ou moins sauvages, à l'état de religions nationales, plus ou moins pénétrées de vocables et d'éléments hindous. Ces religions à leur tour, si on les analyse, se résolvent d'un côté en ces croyances et ces pratiques basses, fétichistes ou animistes, communes à toutes les sociétés incultes, de l'autre en cultes de divinités naturalistes élémentaires, du soleil, du ciel, de la terre, des montagnes, c'est-à-dire en des cultes qui radicalement ne diffèrent pas de ceux qu'on retrouve à l'origine chez les Hindous. Dans ces conditions il est visible que, dans des études spéciales, on pourra bien indiquer des emprunts de détail de la race plus civilisée à celle qui l'est moins, mais qu'il ne saurait guère être question de déterminer des emprunts d'une