HISTOIRE ET DOCTRINES DES SECTES

Obscurité de la partie ancienne et la plus intéressante de cette histoire. Absence de chronologie et, malgré l'abondance des documents, défaut de renseignements précis ; Mahâbhârata, Râmâyana, Purânas. L'histoire positive des sectes ne commence qu'au neuvième et au douzième siècle, quand elles ne font plus que se répéter. L'ancien vishnouisme : idéalisme de la Bhagavad-Gîtâ et son influence sur tout le développement ultérieur. Idéalisme mitigé des Pâficarâtras ou Bhâgavatas. Écoles et sectes de Çamkara, de Râmânuja, d'Anandatîrtha. L'ancien çivaïsme : sa préférence pour la métaphysique Sâmkhya. Pàçupatas et Mâheçvaras. La doctrine de la grâce cher. les çaivas. La Çakti ou le principe femelle. Les Çâktas et leur double rite, de la main droite et de la main gauche : sacrifices humains, magie, rites obscènes. Çivaïsme idéaliste : Tridandins et Smârtas : école cachemirienne de la Pratyabhijfîâ. Grandes religions çivaïtes du Dékhan : Basava et les Lingâyits. Les Sittars et les alchimistes : influences arabes. Sectes çivaïtes du Nord : les divers ordres des Yogins : excès de l'ascétisme, dépravation morale. Le çivaïsme semble être en décroissance. Doctrine du salut et de ses moyens : le jîïâna ou la gnose; au-dessus d'elle la bhakti ou la foi. La bhakti telle qu'elle apparaît d'abord dans le vishnouisme : est-elle un emprunt fait au christianisme? Jésus et Krishna : les influences réciproques certaines des deux religions se réduisent à peu de chose. Conséquences de la bhakti : fonctionnement des sectes et idolâtrie. Raffinements quiétistes et mystiques. La doctrine de la grâce chez les Vaishnavas. A force de s'exalter, la bhakti aboutit au fanatisme. Elle s'applique au guru, qui est déifié et devient l'unique autorité de la secte. C'est là une nouvelle cause de schisme. Le vishnouisme devient une religion erotique : sectes de Caitanya, de Vallabhâcârya et autres. Communautés mystiques et piétistes.

D'après ce qui précède, il est aisé de voir que les différentes manières d'associer ou de combiner les personnes divines, qui tiennent une si grande place dans la littérature et dont une au moins, la triade, a eu une certaine célébrité parmi nous, ne constituent en réalité qu'un point secondaire de la théologie des sectes et dont elles ont laissé plus ou moins la décision aux préférences

individuelles. Leur œuvre propre est ailleurs, dans la doctrine qu'elles se sont faite chacune de son dieu principal et dans les conséquences pratiques qu'elles en ont chaque fois tirées. Ce sont là les véritables données de leur histoire et, partant, de celle des religions de l'Inde depuis passé deux mille ans. Malheureusement toute une moitié, et la plus intéressante, de cette histoire est enveloppée d'une profonde obscurité. Sur quelques points, les détails abondent; mais la chronologie manque absolument. Sur d'autres points, les faits eux-mêmes font défaut. Le grand poème épique, le Mahâbhârata, qui est en somme la source la plus ancienne pour la connaissance de ces religions, n'est pas daté même d'une façon approximative : il s'est lentement accru à travers les âges et il est d'ailleurs d'un caractère essentiellement encyclopédique1. Le Râmâyana, qui est avant tout une œuvre d'art dans laquelle une haute inspiration religieuse et morale s'allie à beaucoup d'arbitraire poétique, prête à des incertitudes semblables 2. Il en est de même des dix-huit Purânas principaux, dont pas un n'est daté, qui se citent presque tous les uns les autres et dont la période de rédaction embrasse peut-être une douzaine de siècles3. On n'est

1. Pour le Mahâbhârata et ses diverses rédactions, cf. surtout Lassen, Ind. Alterthumsk., I, 1004; II, 494, 2e éd. Les éditions les plus répandues sont celles de Calcutta, 4 vol. in-4% 1834-1839, et celle de Bombay, in-f% 1863. Une soi-disant traduction française par H. Fauche, qui comprend les huit premiers chants, a paru en 10 vol., 1863-1870.

2. Cf. A. Weber, Ueber das Râmâyana, 1870 (Mémoires de l'Académie de Berlin). — Le Râmâyana a été édité et traduit en italien par G. Gorresio, 11 vol., 1843-1867. Une traduction française par H. Fauche a paru en 9 vol., 1854-1858. L'édition de Schlegel avec traduction latine, 1829-1830, n'a pas été achevée. Il y a plusieurs éditions indigènes du Râmâyana, entre autres celle de Calcutta, 1859, et celle de Bombay, 1859.

3. Pour les Purânas en général, cf. H. H. Wilson, Analysis of the Purânas, ap. Journ. of the Roy. As. Soc, t. V (1838), reproduit dans les Select Works, t. III; ne comprend que six de ces ouvrages : Brâhma, Padma, Agni, Brahmavaivartta, Vishnu et Vâyu. — Du même, Préface de la traduction du Vishnu-Purâna (1840), ainsi que les nombreuses notes comparatives jointes à la traduction. Ces notes ont été complétées par F. E. Hall dans la nouvelle édition (1864-1877). — A. Weber, Verzeichniss der Sanskrit- Handschr ij 'ten der K. Bibliothek zu Berlin, 1853, pp. 127-148.— Surtout Th. Aufrecht, Catalogus codicum MSS. sanscriticorun bibliothecse Bodleianse, 1859, pp. 7-87. — L'ouvrage de Vans Kennedy, Researches into the Nature and Affinities of Ancient Ilindu Mythology, 1831, repose principalement sur les Purânas.

Les deux Purânas les plus célèbres, le Vishnu-P. et le Bhâgavata-P., sont bien connus, l'un par la traduction de H. H. Wilson, 1840; 2' éd., 1864-1877; l'autre par l'édition et la traduction de E. Burnouf (ne comprend que les livres I-IX) (M. Hauvette- Besnault est en ce moment occupé à publier les trois derniers), 3 vol., 1840-1847. De tous deux il existe plusieurs éditions indigènes. — La collection de la Bibliotheca Indien comprend : le Màrkandeya-P., publié par K. M. Banerjea, 1862; l'Agni-P., publié p.tr

pas arrivé davantage à fixer l'âge des Upanishads sectaires, dont quelques-unes ont d'autant plus de valeur qu'elles ne sont pas éclectiques comme la plupart des écrits précédents, ni celui des Hhalal-Sâtras et du Nârada-Pancarâtrax, si importants l'un et l'autre pour le développement du vishnouisme et de la doctrine de la foi. Une obscurité plus grande encore pèse sur les Sutras, les Àgamas, les Tantras qui contiennent les dogmes et le rituel des Çaivas, notamment tout ce qui est relatif au culte des Çaktis, des divinités femelles : de toute cette volumineuse et compliquée littérature, dont les œuvres datées ne remontent pas plus haut que le huitième siècle, on ne connaît jusqu'ici que des titres et quelques extraits2, auxquels il faut joindre le résumé de la métaphysique çivaïte, résumé théorique, nullement historique, que Sâyana (quatorzième siècle), a inséré dans son Abrégé général des systèmes*. Arrivera-t-on jamais à établir pour cette première période des religions sectaires, un réseau chronologique quelque peu précis ? Il est permis d'en douter, car la difficulté semble inhérente à la nature même des documents, qui sont la plupart des œuvres impersonnelles où l'apocryphe et la fraude tiennent parfois une place énorme. Dans ces conditions les points de repère, si précieux d'ailleurs, qui sont fournis par les sources étrangères, grecques chinoises et arabes4, par quelques ouvrages profanes à peu près datés, par l'épigraphie surtout, pourraient eux-mêmes devenir illu-

Kàjendralâla Mitra, 1873-1879, 3 vol. ; et le Vâyu-P., commencé par le même. — Il y a en outre des éditions indigènes du Matsya-P., du Linga-P., du Brahmavaivartta-P., du Kûrma-P., et de fragments (principalement des Mâhâtmyas) de plusieurs autres. Outre les 18 Purânas principaux, on compte 18 Upapurânas ou Purânas secondaires, dont on peut voir renumération ap. Wilson, préface de la traduction du Vishnu-P.,p. lxxxvii, nouv. éd. Les listes officielles des Purânas et des Upapurânas ne comprennent pas, tant s'en faut, tous les ouvrages qui prétendent à ce titre, et pour le moment, il est encore impossible de présenter une bibliographie critique de cette littérature.

1. Publiés dans la Bibliotheca Indica, les premiers par R. Bailantyne, 1861 ; le second par K. M. Banerjea, 1865. Les Bhakti-Sûtras sont postérieurs à la Bhagavad- Gîtâ, qu'ils citent sûtra 83.

2. Les renseignements les plus détaillés que nous ayons sur les Tantras se trouvent chez Th. Aufrecht, Catalogue des MSS. de la Bodleienne, pp. 88-110.

3. Le Sarvadarçanasamgraha, publié plusieurs fois dans l'Inde, entre autres dans la Bibliotheca Indica.

4. Cf. Reinaud, Fragments arabes et persans relatifs à VInde antérieurement au XI" siècle, 1845, et Mémoire géographique, historique et scientifique sur VInde antérieurement au XIe siècle d'après les écrivains arabes, persans et chinois, 1849 ; Lassen, Geschichte des chinesischen und arabischen Wissens von Indien, à la fin du vol. IV de l'indische Alterthumskunde ; E. Rehatsek, Early Moslem accounts of thc Hindu Religions, dans le Journ. of the Roy. As. Soc. Bombay, XIV.

soires, si on s'en servait sans précautions. Rien n'autorise par exemple à reporter sur les Pâncarâtras mentionnés au septième siècle par Bâna et par Kumârila,les doctrines exposées dans notre Pancarâtra, ni à identifier les Bhâgavatas, qui figurent dans les inscriptions dès la fin du deuxième siècle, d'une part avec ceux du M ahâbhârata et d'autre part avec ceux contre qui polémise Çamkara. Même des écrits de ce dernier maître, il n'y a pas grand profit à tirer pour l'histoire des sectes, parce qu'il se borne dans ses discussions à l'examen de quelques points de métaphysique dont il est à peu près impossible de rétablir soit la filiation historique, soit la forme religieuse. Il est un ouvrage, il est vrai, sur lequel on a parfois fait fonds et qui, en effet, si on osait s'en servir, donnerait pour l'époque de cet homme célèbre plus que de simples indices et quelque chose comme une statistique des opinions sectaires : nous voulons parler du Çamharavijaya « les triomphes de Çamkara », dans lequel Ânandagiri, le disciple de Çamkara, est censé relater au long les polémiques soutenues par le maître contre quarante-huit sectes différentes. Mais, depuis que l'ouvrage est publié *, il suffit de le comparer à la polémique authentique de Çamkara, notamment à son commentaire sur le deuxième livre des Vedânta-Sûtras, pour se convaincre que ce n'est là qu'un roman apocryphe, sans valeur pour le huitième siècle. Quelques autres compositions sur le même sujet, dont on a signalé l'existence, sont tout aussi suspectes2. Jusqu'à nouvel ordre il faut donc s'y résigner : pendant une période de mille ans et plus, il n'y a, pour les religions sectaires, qu'une sorte de chronologie interne, extrêmement vague et plus ou moins conjecturale. Leur histoire positive ne commence guère qu'avec l'apparition des chefs d'écoles du douzième siècle (pour le çivaïsme cachemirien un peu plus tôt, au neuvième3), c'est-à-dire à une époque où, en fait de doctrines essentielles, chacune de ces croyances avait dit plus d'une fois déjà son dernier mot.

En effet, ces mêmes sectes qui ont vécu d'une vie si intense et si variée et qui, jusqu'à nos jours, ont su modifier et renouveler

1. Dans la Bibliotheca Indica par Jayanârâyana Tarkapancânana, 1868.

2. Cf. F. E. Hall, A Contribution towards an Index to the Bibliography of the lndian philosophical Systems, 1859, pp. 167, 168.

3. Grâce surtout aux renseignements rapportés récemment du Cachemîr par G. Bûhler, et consignés par lui dans le t. XII, Extra number du Journ. of the Roy. As. Soc. Bombay.

sans cesse leur organisation, leurs pratiques et leur esprit, ont été réduites de bonne heure à se répéter pour ce qui est des principes mêmes de leur théologie. Ceux-ci leur étaient fournis par l'ancienne spéculation brahmanique. Elles s'approprièrent ces formules abstraites, tantôt les appliquant telles quelles, tantôt les modifiant de façon à les rendre plus conformes à des sentiments religieux bien autrement déterminés que ceux qui avaient inspiré les auteurs des vieilles Upanishads et les rédacteurs des Darçanas. Car évidemment ni le brahman impersonnel et substance unique du Yedânta, ni la Nature féconde mais aveugle, la première cause du Sâmkhya, ne répondaient aux nouveaux objets de dévotion. Le Vedânta eut à reconnaître plus ou moins explicitement un Dieu distinct du monde, et pour cela il lui fallut ou nier la réalité du monde en développant jusqu'au bout la théorie de l'illusion, de la Maya, ou renoncer à son dogme fondamental de Yadvaita, de la non dualité, de l'ev xai uav. Quant au Sâmkhya, il eut à se transformer en un système déiste. Ces solutions, dont il a été déjà plusieurs fois question, mais dont la véritable origine paraît devoir être cherchée, ici, dans les religions sectaires, ont reçu une double expression: l'une technique, dans des écrits qui, pour la plupart, ne sont encore connus que de seconde main et où, comme dans presque toutes les productions de la scolastique hindoue, la précision des formules est souvent en raison directe du vague des doctrines ; l'autre littéraire et poétique, dans des œuvres où régnent d'ordinaire une confusion et une incohérence dogmatique sans bornes, mais aussi où le mysticisme s'affirme parfois avec une incomparable grandeur.

Nulle part ce dernier caractère n'apparaît mieux que dans l'œuvre célèbre qui contient l'exposé dogmatique probablement le plus ancien que nous ayons, non seulement du vishnouisme, mais d'une religion sectaire en général, la Bhagavad-Gîtâ « le chant du Très-Haut ». Dans ce poème intercalé comme épisode dans le Mahâbhârata1, Krishna, identique à l'Etre suprême, révèle luimême le mystère de sa nature transcendante. La doctrine, comme c'est en général le cas pour le vishnouisme, est essentiellement unitaire, c'est-à-dire védantique, bien qu'on y fasse largement usage de la nomenclature et des conceptions du Sâmkhya. Krishna

1. VI, 830-1532. Depuis la traduction qu'en a faite Ch. Wilkins en 1785, ce livre a été publié bien des fois, et il en existe aujourd'hui des traductions dans toutes le» langues de l'Europe.

est, sous l'apparence humaine, l'Être absolu, immuable, unique ; le monde et lui-même sous sa forme mortelle sont le produit de sa Maya, de sa magie décevante; lui seul est réel, et ceux qui se savent un avec lui, ont la paix et le salut. La même doctrine, mais moins pure, moins élevée tant sous le rapport de la conception qu<; sous celui de la forme, reparaît dans plusieurs Upanishads krishnaites. Elle est appliquée à la religion de Nrisimha, de Vishnu conçu comme homme-lion, une secte dont il n'est plus guère question ailleurs, dans la Nrisimhatâpaniya-Upanishad, et à celle do Vishnu- Rama dans la Râmatâpaniya-Upanishad. Si Çamkara, le grand champion de l'Advaita orthodoxe, a professé une doctrine sectaire, c'a été celle-là. C'est d'elle en somme que s'inspirent le Rural de Tiruvalluvar et les chants de sa sœur Auvaiyâr, ces joyaux de l'ancienne littérature tamoule. Nous la retrouverons dans le çivaïsme. Elle domine dans les Purânas vishnouites, notamment dans le Bhâgavata-Purâna, qui a mis à son service une ampleur et une richesse de style qui rappellent parfois le langage inspiré de la Bhagavad-Gitâ. Enfin la grande influence exercée par ces deux ouvrages, l'a rendue familière à toutes les sectes modernes, du moins dans PHindoustan et dans le Dékhan septentrional. Elle a profondément pénétré dans la poésie populaire, et on en rencontre les formules aussi bien au Bengale dans les Kirtans des sectateurs de Gaitanya, que chez les Marhattes dans les chants deTukarâma, ou qu'au Penjâb dans YAdigranth des Sikhs.

Mais il est clair aussi qu'un pareil credo ne doit pas être serré de trop près quand il s'agit de la foi du grand nombre. La pensée même des spéculatifs a de la peine à s'y fixer, et souvent elle est trahie par le langage, jusque dans les traités qui affectent la rigueur scolastique. A plus forte raison en est-il ainsi dans les effusions mystiques d'une poésie qui ne redoute nullement de se contredire et qui vise moins à convaincre les esprits qu'à les dompter en leur infligeant une sorte de vertige. Aussi est-il souvent difficile de distinguer cette doctrine d'une autre, de tradition également ancienne, mais dont on ne trouve l'exposé systématique que dans des documents plus jeunes, celle des Pâncarâtras ou, comme on les appelle parfois d'un nom plus général, des Bhâgavatas1. Ceuxci considéraient, dit-on, le monde et les âmes individuelles, les

1. 11 en est traité dans la 4e section du Sarvadarçanasamgraha. Colebrooke leur a consacré un chapitre de ses Mémoires sur la philosophie des Hindous, Miscellaneous Essays, t. I, p. 437, éd. Gowell.

jtvas, comme des émanations de l'Etre suprême, destinées à s'absorber de nouveau en lui, mais constituant dans l'intervalle des êtres à la fois réels et distincts de Dieu. Çamkara, à qui on doit les premiers renseignements sur cette doctrine, dit qu'elle fut imaginée en contradiction avec le Veda, par Çândilya1 et, en effet, il y est fait très nettement allusion dans les B/taktisûtras2, qui nous sont parvenus sous le nom d'un Çândilya. D'un bout à l'autre de la littérature vishnouite il y a une infinité de passages qui sont en parfaite conformité avec elle, mais aucun des anciens livres (on ne saurait considérer comme tel le Nârada-Pahcarâtra 3), où elle était exposée d'une façon spéciale, ne nous a été conservé. Historiquement on n'en sait pas grand'chose. Déjà le Mahâbhârata suppose un étroit rapport entre les Pâncarâtras et les Bhâgavatas 4 dont il vante la foi parfaite en un seul Dieu, foi qui leur aurait été apportée du dehors, du Çvetadvîpa, « l'Ile Blanche », sorte d'Atlantide située dans l'extrême Nord, par delà la mer de lait5. Plus tard, au septième siècle, le poète Bâna en parle comme de deux sectes distinctes 6. Dans les inscriptions les Bhâgavatas sont mentionnés fréquemment, dans les provinces gangétiques dès le quatrième siècle, sur la côte de Goromandel au cinquième, dans le Gujarât au cinquième et au sixième7. Mais il n'est nullement certain que dans ces différents textes les mêmes mots désignent toujours les mêmes choses, il est même probable que, dans les documents épigraphiques, le terme de Bhâgavata a simplement le sens d'adorateur de Yishnu 8.

1. Çamkara ad Vedânta-sûtra, II, 2, 42-45, p. 600, éd. de la Biblioth. Ind.