Sarvadarçanasamgraha, chap. vi-vii

2. Il est fait parfois mention d'une Triçakti, qui est l'exacte contre-partie de la trinité mâle. Varâha-Purâna, Aufrecht, Oxford Catalogue, p. 59.

3. Lassen, Ind. Alterthumsk., 11, 826 «s. — Voir une de ces monnaies figurée ftp.

Religions de l'Inde. — I. 12

à la prédominance de la divinité femelle, elle ne s'affirme que dans quelques Purânas et dans la littérature des Tantras. Mais peut-être y a-t-il ici des raisons particulières pour ne pas donner trop de crédit à l'argument négatif. Ces cultes paraissent en effet s'être compliqués de bonne heure de rites, soit terribles, soit obscènes, qui ont dû les faire reléguer dans une littérature spéciale, plus ou moins occulte. D'ailleurs les recueils de contes, basés sur la Brihatkathâ où le culte des déesses sanguinaires joue un si grand rôle, ont des origines qui remontent bien haut, jusqu'au quatrième ou troisième siècle peut-être de notre ère, et, d'autre part, les immondices des Tantras çivaïtes ont profondément pénétré dans les Tantras bouddhiques du Népal (entre autres dans le Tathâgata-Guhyaka qui est un des neuf livres canoniques), et de là dans les traductions tibétaines, dont la plupart sont antérieures au neuvième siècle. Cette infiltration n'a pu se faire que lentement, et, comme elle implique le développement préalable des doctrines et des pratiques hindoues, il est permis de reporter celles-ci jusqu'aux origines mêmes du moyen âge. Quoi qu'il en soit, le culte des Çaktis tel qu'il est formulé dans quelques Upanishads, dans plusieurs Purânas et surtout dans les Tantras, ne saurait être confondu avec les hommages ordinaires rendus par toutes les sectes aux épouses des dieux. Il forme une religion à part, celle des Çâktas, qui se subdivise ellemême en plusieurs branches ayant leurs doctrines et leurs initiations particulières, et au sein de laquelle il s'est formé une mythologie toute spéciale. Au sommet et à la source des êtres est Mahâdevî, en qui viennent se fondre les conceptions de la Màyâ et de la Prakriti. Au-dessous d'elle prennent rang ses émanations, les Çaktis de Vishnu, de Brahmâ, de Skanda, etc. (cet ordre est naturellement changé au profit de Lakshmî ou de Râdhâ, dans le petit nombre d'écrits appartenant à la classe des Tantras qu'a produits le vishnouisme), et toute une hiérarchie très compliquée et aussi

R. Rochette, Journal des Savants, 1834, p. 392, fig. x. — D'autre part nous devons conclure que c'est bien le Çiva androgyne que nous avons dans cette statue haute de dix à douze coudées, formée d'une substance inconnue, le côté droit d'un mâle, le gauche, d'une femme, les bras étendus en croix et le corps couvert de représentations du soleil, de la lune, des anges, et de tous les êtres imaginables, que les brahmanes adoraient dans une large grotte, sur une haute montagne et que certains Hindous, envoyés en ambassade à Antonin, décrivirent à Bardesane (Stobée, Eclog. Physic, 1, 56). La description s'accorde parfaitement avec le panthéisme matérialiste qui caractérise cette branche de la religion çivaïte. — Çiva androgyne (ardhanârîça) paraît dans les bas-reliefs de Bâdàmi, Ind. Antiq., VI, p. 359. Le Matsya-Purâna parle do ses images, Aufrecht, Catalogue, p. 42. Cf. également Mâlavikâgnimitra, st. 1 et 4.

variable que compliquée, de puissances femelles, les Mahâmâtris «les Grandes Mères », personnifications des forces productrices et nourricières de la nature1, les Yoginîs « les Magiciennes », dont l'intervention est violente et capricieuse, les Nâyikâs, les Dakinîs, les Çâkinis, bien d'autres classes encore, sans attributions uniformément définies, mais presque toutes malfaisantes, et dont la faveur ne s'obtient qu'au prix des plus répugnantes pratiques2. Tout cela, réuni aux divinités mâles, forme le panthéon le plus monstrueux que l'homme ait jamais imaginé. Inconcevable elle-même en son essence suprême, la Mahâmâyâ, « la Grande Illusion », est adorée sous mille noms et revêt une infinité de formes. Mais en même temps on distingue entre ces formes comme entre des êtres différents, et chacune d'elles a son cercle spécial de dévots. Elles répondent la plupart à l'un des aspects de sa double nature, blanche ou noire, bienveillante ou cruelle, et elles constituent ainsi deux séries de manifestations de la Force infinie, en quelque sorte deux séries de déesses suprêmes, les unes présidant plus particulièrement aux énergies créatrices de la vie, les autres représentant plutôt celles de la destruction. Aux unes et aux autres s'adresse un double culte : le culte avoué, public, le dakshinâcâra ou « culte de la main droite » qui, à l'exception d'un seul point, la persistance du sacrifice animal en l'honneur de Durgâ, de Kâli et des autres formes terribles de la Grande Déesse, ne diffère pas essentiellement des usages généraux de l'hindouisme, et le vâmâtara « le culte de la main gauche », dont les pratiques ont toujours

1. Le culte des mères, grandes mères ou mères du monde (Màtaras, Mahâmàtaras, Lokamàtaras) s'est étendu bien au delà du çaktisme et même du çivaïsme proprement dit. L'idée dont il part est évidente : c'est celle du principe féminin adoré dans ses diverses manifestations; mais son histoire est obscure, parce que chaque système religieux l'a appropriée de façon à l'harmoniser avec sa théologie particulière. A. Weber (Zwi'i vedische Texte iïber Omina und Portenta, p. 349 ss.) a essayé d'en suivre la trace jusqu'au Veda où nous trouvons, en fait, un culte très approchant dans celui des Tisro Devis « les trois déesses ». Dans le Mahâbhàrata (III, 14467 ss.) elles sont les mères de Skanda, le dieu de la guerre, et à ce titre elles apparaissent fréquemment dans les inscriptions du moyen âge ; par exemple, dans les inscriptions des Câlukyas et des Kadambas du Dékhan. Varâha Mihira mentionne leurs images (Briliat-Samhitâ, VIII, 56, éd. Kern). Ordinairement 7 ou 8, on en compte par ailleurs, 13, 16 (cf. les différentes énumérations dans le Dictionnaire de Saint-Pétersbourg, s. v. Mâtar). Le Pancadandachattraprabandha (p. 24, éd. Weber) en mentionne 64. Dans le Gujaràt, on en adore 120 (Ind. Antiq., VIII, 211). Elles sont toujours invoquées en troupe ou en cercle (gana, mandala) ; et même quand on les croit propices, il y a en elles une part de mystère et de terreur.

2. Cf. le cinquième acte du Mâlatî-Mâdhava de Bhavabhûti et Kathâsaritsâgara, chap. ivm.

été tenues plus ou moins secrètes. Les conjurations, les maléfices, la magie et la sorcellerie vulgaire tiennent une grande place dans ce dernier, et beaucoup de ces rites étranges n'ont pas d'autre objet que l'acquisition des diverses siddhis ou facultés surnaturelles. Ce sont là des pratiques bien vieilles dans l'Inde, puisqu'elles ont de profondes racines dans le Veda1, et qu'un système spécial de philosophie, le Yoga, leur a été consacré ; mais nulle part elles n'ont trouvé un sol aussi bien approprié que dans le çivaïsme et dans le culte des Çaktis. On ne saurait douter non plus que le sang de victimes humaines n'ait coulé fréquemment sur les autels de ces sombres déesses, devant les horribles images de Durgâ, de Kâli, de Câmundà. Des témoignages formels viennent confirmer les nombreuses allusions que font à cet usage les contes et les drames 2. Au seizième siècle, les Musulmans le trouvent établi dans le Bengale septentrional 3 ; au dix-septième, les Sikhs avouent que leur grand réformateur Guru Govind se prépara à sa mission en immolant un de ses disciples à Durgâ4; l'évêque Heber (1824) a encore connu des personnes qui avaient vu sacrifier de jeunes garçons aux portes mêmes de Calcutta5, et, presque de nos jours, les Thugs prétendaient assassiner leurs victimes en l'honneur de Kâli. Peut-être faut-il voir dans ces pratiques une contagion ou un héritage des cultes sanglants des tribus aborigènes. Il est incontestable que beaucoup

1. Rig-Veda, X, 136, 3. Le Sâmavidhâna Brâhmana est, en fait, un manuel de sor" cellerie. On peut dire la même chose du Kauçika Sûtra de l'Atharva-Veda. Cf. l'analyse que donne Shankar Pandurang Pandit, suivant Sâyana, dans Academy, 5 juin 1880. Nous rencontrons souvent la même caractéristique dans les sections du Taittirîya Yajus se rapportant aux kâmyeshtis, ou offrandes présentées pour l'accomplissement d'un vœu particulier.

2. Par exemple Mâlatî-Mâdhava, acte 5°; H. H. Wilson, Hindu Théâtre, II, pp. 391, 397 ; Hitopadeça, III, fable 8 (Histoire de Vîravara) ; Kathâsaritsâgara, chap. x, xviii, xx, xxu, xxxvi, etc. ; Vîracaritra, dans Ind. Stud., XIV, pp. 120, 123; Daçaku mâracarita, ucchv. VII, p. 169, éd. H. H. Wilson; Pancadandachattraprabandha, p. 25 (éd. Weber, dans Mémoires de l'Académie de Berlin, 1877). A défaut d'autres victimes» le sacrificateur est sa propre victime : A. Weber, Die Simhâsanadvâtrimçikâ, Ind. Stud., XV, pp. 314, 315, et ibid., XIV, 149; Kathâsaritsâgara, chap. vi, xxu, etc. Le Kâlikâ- Purâna (un Upapurâna) décrit ces rites en détail : H. H. Wilson, préface du Vishnu Purâna, p. xc, éd. Hall. Cette section du Kâlikâ Puràna est traduite dans le vol. V, des Asiatic Besearches.

3. H. Blochmann, Contributions to the Geography and History of Bengal, ap. Journ. of the As. Soc. of Bengal, t. XLII. Shahrastâni (douzième siècle) mentionne les sacrifices humains des Çâktas, mais ajoute que le peuple, communément, les rejette ; traduction de Haarbrùcker, t. II, p. 370. Cf. Dabistân, 11, p. 155, traduit par Shea et Troyer.

4. T. Trumpp, The Âdi-Granth, translated ; Introduction, p. xc.

5. Lettre du 10 janvier 1824 à Mrs. Douglas, dans la Correspondance imprimée à la suite du Narrative of a Journey through the Upper Provinces of India.

de formes de la Grande Déesse (et on peut en dire autant pour Çiva et pour Vishnu) sont de vieilles divinités locales adoptées par l'hindouisme: plusieurs, et des plus cruelles, paraissent être originaires de l'Inde centrale et, pour l'une d'elles au moins, son nom môme de Vindhyavâsinî « l'habitante du Vindhya», indique qu'elle a régné sur ces montagnes où le sacrifice humain faisait encore partie, il y a moins d'un demi-siècle, du culte national des Gonds, des Kols, des Uraons1. De nos jours la police anglaise a mis fin à ces rites qui, dans les parties civilisées de l'Inde, ont toujours été du reste des faits plus ou moins exceptionnels. Il n'en est pas de môme des pratiques grossièrement sensuelles et obscènes qui forment l'autre face de ces cultes secrets, et dont les Tantras exposent minutieusement les immondes prescriptions. L'usage de la viande et celui des boissons spiritueuses poussé jusqu'à l'ivresse sont de règle dans ces étranges cérémonies, où la Çakti est adorée en la personne d'une femme nue, et qui se terminent par l'accouplement charnel des initiés, chaque couple représentant Bhairava et Bhairavî (Çiva et Devî), et devenant ainsi momentanément identique avec eux. C'est là le Çricakra « le saint cercle », ou le Pûrnâbhisheka « la pleine consécration », l'acte essentiel ou plutôt l'anticipation du salut, le rite suprême de ce mysticisme en délire. Car il n'y a pas que du libertinage dans ces aberrations. Les livres qui prescrivent ces pratiques sont, non moins que d'autres, remplis de hautes visées spéculatives et morales, voire même de théories ascétiques ; autant qu'ailleurs on y professe l'horreur du péché et une religiosité pleine de scrupules : c'est pieusement, la pensée absorbée dans la prière, que le fidèle doit participer à ces mystères, et ce serait les profaner que d'y chercher la satisfaction des sens. De fait, un Çâkta de la main gauche est presque toujours un hypocrite et superstitieux débauché ; mais on ne saurait douter que parmi les auteurs de ces abjects catéchismes, plus d'un n'ait cru sincèrement faire œuvre de sainteté. La statistique a naturellement peu de prise sur des pratiques pareilles. Aucun Hindou qui se respecte n'avouera qu'il est affilié aux Vâmâcârins. Mais ils passent pour être nombreux, beaucoup de sectateurs qui se disent de la main droite appartenant en secret à l'autre rite. Ils forment

1. W. Hunter, Statistical account of Bengal,t. XVI, p. 291; 313; XVII, 281; 283; XIX, 218. Pour un cas récent (1872) chez des Tamouls de Geylan, vid. Ind. Antiq., II, 125. Des pratiques semblables ont été en usage jusqu'à nos jours chez les Banjârîs et chez les Kois du pays Telugu; ibid., VIII, pp. 219, 220.

de petites confréries qui admettent des gens de toute condition, mais qui, notamment au Bengale, se recrutent, dit-on, dans une forte proportion parmi les brahmanes et les classes riches. Il convient d'ajouter, toutefois, que ceux qui ne font pas mystère de leur initiation nient que leur secte doive être jugée d'après ses livres, et il est probable en effet qu'il y a des degrés dans ces turpitudes et que, parmi des gens raffinés et de peu de foi, une sorte d'épicurisme superstitieux a succédé aux orgies de l'ancien rituel. Quant aux Çâktas Dakshinâcârins ou sectateurs de la main droite, ils sont répandus en grand nombre dans toutes les contrées de l'Inde. Dans l'Iiindoustan ils forment la grosse masse des çivaïtes, et au Bengale la population entière prend part à la grande fête de leur déesse, la Durgâpûjâ,bien que les Hindous rigides réprouvent les indécences publiques qui se commettent à cette occasion et qu'ils flétrissent cette coutume comme appartenant aux pratiques de la main gauche *. A côté du çivaïsme que nous venons de parcourir et qui relève plus ou moins directement des doctrines Sâmkhya, il y en a un autre qui s'inspire de l'idéalisme du Vedânta et maintient par conséquent l'unité essentielle du monde, de l'âme et de Dieu. Les sectes les plus anciennes qui le professent de nos jours, les tridandins (au propre « les porteurs du triple bâton », au figuré « ceux qui exercent la triple souveraineté sur leurs paroles, sur leurs pensées et sur leurs actes » ; comme symbole de cette souveraineté, ils portent un bâton à trois nœuds), et la plupart des Smârtas (sectateurs de la Smriti, de la tradition orthodoxe), prétendent se rattacher à Çamkara. Les premiers, qui se divisent en dix tribus, selon les contrées d'où ils sont originaires et qui pour cela sont aussi appelés daçanâmis « ceux des dix surnoms », sont ascètes et ont leur centre à Bénarès. Les seconds, nombreux surtout dans le Dékhan, vivent en partie dans le monde, en partie dans des couvents2. Beaucoup d'entre eux sont de purs vedântins et appartiennent au çivaïsme. Les uns et les autres n'admettent dans leur ordre que des brahmanes, et eux-mêmes ne font pas remonter leur tradition directe plus haut que le huitième siècle. Mais ici encore il convient de rappeler l'observation déjà faite à propos des systèmes

1. Le Dabistân (II, 148-164, traduit par Shea et Troyer) contient une curieuse notice *ur les Çâktas (dix-septième siècle). A partir de cette période, ils constituèrent, dans FHindoustan, la majorité des çivaïtes.

2. Leur guru suprême réside au couvent de Çringeri dans le Maïsour. Cf. A. G. Burnell, Vamçabrâhmana, Préf., p. un.

vishnouites, qu'en fait de doctrine, les sectes historiques ont peu inventé. Bien avant le huitième siècle on trouve en effet, dans la littérature non technique, le çivaïsme associé à des idées qui relèvent d'une tout autre doctrine que le Sâmkhya. Le Çiva, par exemple, qu'on invoque au début du drame de Çakuntalâ, qui est à la fois le dieu, le prêtre et l'offrande, et dont l'univers est le corps, est une conception védantique1. On semble parfois oublier ces témoignages quand on fait commencer tout le védantisme sectaire après Çamkara.

Du neuvième au onzième siècle, cette branche de la théosophie çivaïte reçut sa forme définitive au Gachemir, dans les écrits de l'école de Somânanda et d'Abhinavagupta 2. Ce sont les traités techniques les plus anciens sur la matière qui nous soient parvenus, les plus anciens aussi auxquels Sâyanase réfère dans l'exposé qu'il a fait du système. Ce système est le pur idéalisme : Dieu est l'unique substance; les objets sont ses concepts et, comme il est nous-mêmes, les objets sont en réalité en nous : ce que nous croyons voir au dehors, c'est en dedans que nous le voyons; le moi individuel perçoit ou plutôt reperçoit en soi-même, comme en un miroir, les concepts du moi transcendant, et la connaissance n'est qu'une récognition. De là le nom du système, qui est celui de la PratyabJiijhâ ou de la Récognition. Guidée par la vraie méthode de la contemplation intérieure, éclairée par la grâce qu'elle aura méritée par sa foi en Çiva, l'âme individuelle triomphe de la Mâyâ de qui procède toute diversité, et finit par se reconnaître elle-même en Dieu3.

Des hauteurs du Timée, nous retombons au niveau des plus grossières superstitions, en passant de cette doctrine que nous ne connaissons que sous sa forme savante, à la secte des liiïgâyits qui ne nous est connue que comme religion populaire. En somme les Lingàyits paraissent se rattacher au çivaïsme idéaliste, puisque les jangamas « les vagabonds », qui forment parmi eux l'ordre religieux et ascétique, reconnaissent pour principale autorité un commentaire çivaïte des Yedânta-Sûtras. Mais il est difficile de dégager un credo quelconque de l'amas confus de légendes qui,

1. Cf. encore le début de Vikramorvaçî. La Çvetâçvatara-Up., qui est certainement antérieure à Çamkara, est une sorte de Bhagavad-Gitâ çivaïte ; voir surtout les sections III et IV.

2. G. Bùhler, qui a retrouvé récemment au Gachemir une bonne partie des écrits de cette école, a fourni sur elle des renseignements précieux dans le Journ. of the Roy. As. Soc. Bombay, XII, extra-number, p. 77 ss.