A. Weber, Ind. Slud., II

ration des Bergers et des Mages, la Fuite en Egypte, le Massacre des Innocents, les Miracles de l'Enfance, la Tentation, la Transfiguration, et tout cela chez un dieu dont le nom même offre une certaine assonance avec Ghristos. On appela l'attention sur certaines cérémonies du krishnaïsme postérieur, sur sa fête de la Nativité, sur le culte de Krishna enfant, représenté au giron ou au sein de sa mère, dans un gokula, dans une étable, et on réunit ainsi un ensemble imposant de données tendant à établir : 1° que l'avènement dans l'Inde d'une religion de foi et d'amour est un fait d'origine purement chrétienne ; 2° que le christianisme a exercé une influence plus ou moins considérable sur le culte et sur le mythe de Krishna.

Nous croyons avoir résumé fidèlement les principaux arguments de cette théorie, qui, scientifiquement, appartient presque en entier à A. Weber, et que ce savant a développée à plusieurs reprises avec une érudition et une critique auxquelles on ne saurait assez rendre hommage1. Gomme elle est de première importance, nous demandons qu'il nous soit permis de nous y arrêter quelques instants de plus et de dire aussi brièvement que possible, pourquoi elle ne nous a pas convaincu. La bhakti nous paraît être le complément nécessaire d'une religion parvenue à un certain degré de monothéisme. Elle sera d'autant plus vive, que ce monothéisme sera un produit moins direct de la spéculatiou et qu'il aura pour objet un Dieu d'une nature plus concrète et plus humaine. Elle se traduira soit par l'amour, soit par un enthousiasme sombre, selon que le dieu lui-même sera ou aimable ou terrible. Si plusieurs religions semblables sont en présence, elle sera ardente. Gela étant, nous n avons qu'à nous demander si l'Inde a dû attendre jusqu'à l'avènement du christianisme pour, d'une part, arriver à des conceptions monothéistes, et, d'autre part, pour appliquer ces conceptions à des dieux populaires tels que Çiva et Krishna. Répondre non, et nous n'hésitons pas à le faire, c'est admettre que la bhakti peut s'expliquer comme un fait indigène, qui a pu se produire dans l'Inde comme il s'est produit ailleurs, dans les religions d'Osiris, d'Adonis, de Gybèle, de Bacchus, à son heure et indépendamment de toute influence chrétienne. Nous ne prétendons nullement faire de l'Inde ancienne un monde à part, sans commu-

1. De la façon la plus complète dans son savant mémoire Ueber die Krishnajanmâshtamî (Krishna's Geburts Fcst), Mémoires de l'Académie de Berlin, 1867, p. 217 ss.

Religions de l'Inde. — I. „ 13

nications avec le dehors, et, bien que la légende du Çvetadvîpa, l'Albion de Wilford, Alexandrie ou l'Asie Mineure d'après Weber, nous paraisse un récit de pure fantaisie, nous admettons comme parfaitement possible que des brahmanes aient visité jadis des Églises d'Orient. En tout cas, les bouddhistes allaient dans ces parages et pouvaient leur en apporter des nouvelles, car il n'y avait point alors entre bouddhistes et brahmanes de barrières absolues. D'ailleurs dans l'Inde même, il y a eu certainement des chrétiens et probablement des Églises chrétiennes dès avant la clôture définitive de la rédaction du Mahâbhârata '. Ce n'est donc pas sur la possibilité d'un emprunt, mais sur l'emprunt même, tel qu'on l'affirme, que portent nos objections. Le dogme de la Foi ne s'importe pas comme une doctrine ordinaire ou une coutume ; il ne se laisse pas détacher d'une religion et greffer à distance sur une autre ; pratiquement, il se confond avec la foi elle-même et, comme elle, il est inséparable du dieu qui l'inspire. Or, Weber n'entend nullement que dans Krishna, chez qui il n'y a pas trace du dogme de la Rédemption, ni des écrits de la Passion, la vraie source et substance de la foi chrétienne, l'Inde ait jamais adoré Jésus. Il ne prétend pas faire du krishnaïsme un christianisme défiguré, quelque chose d'analogue à ce qu'a été de nos jours à la Chine la religion desTaïping2. Le dieu hindou n'aurait jamais cessé d'être lui-même ; on aurait seulement reporté sur lui, outre le dogme de la foi, un certain nombre de données chrétiennes : en d'autres termes, on aurait pris l'âme du christianisme sans prendre le Christ. A notre avis, il y a là une sorte de contradiction. Mais, même pour ces emprunts secondaires, nous ne pouvons accepter sans réserve les conclusions de Weber. La théorie des Avatâras nous paraît être purement indienne. Elle s'est probablement formulée à propos de Krishna (et en ceci nous allons peut-être plus loin que Weber) ; mais elle est en germe dans l'ancienne fable ; elle est en harmonie avec la distinction peu nette établie par l'Inde entre Dieu et l'homme, et elle devait comme d'elle-même sortir de la conception védantique de l'immanence divine, dont elle n'est en quelque sorte que

1. Sur l'origine des églises dites de Saint-Thomas, cf. Lassen, Ind. Alterthumsk., II, p. 1119, 2' éd.; A. G. Burnell et R. Collins, ap. Ind. Antiq., III, 308; IV, 153, 183, 311 . V, 25.

2. M. V. Lorinser est allé jusque-là dans Die Bhagavad-Gîtâ ùbersetzt und erlàulert, 1869. 11 arrive à l'étrange conclusion que l'auteur du poème hindou était fort versé dans les Évangiles et dans les Pères.

l'application à des cas particuliers. Nous avons déjà indiqué d'ailleurs l'analogie qu'elle présente avec la théorie des apparitions successives du Buddha,et celle-ci paraît bien être antérieure à notre ère, puisqu'elle figure déjà dans les bas-reliefs de Barahout. Nous ne pouvons examiner ici une à une les autres ressemblances qu'on a signalées entre les deux légendes. Elles sont certainement curieuses. Plusieurs, telles que les prodiges de l'enfance et la transfiguration, s'expliquent peut-être d'elles-mêmes dans la biographie d'un homme-dieu. Mais le reste est d'un caractère si particulier, qu'on est bien forcé d'admettre qu'il y a là en effet de part et d'autre un ensemble de récits communs. Seulement nous ferons observer que ces récits répondent aux éléments les plus manifestement légendaires de la vie de Jésus [ ; qu'ils se retrouvent plus ou moins ailleurs, dans d'autres biographies divines chez les Hindous, par exemple, dans celle du Buddha; que les traditions relatives à Kamsa, FHérode indien, sont certainement antérieures à notre ère2; que les scènes pastorales de l'enfance de Krishna et l'idée de lui donner pour berceau une étable se rattachent par mille liens aux représentations les plus anciennes du Veda. En présence de ces rencontres multiples, on sent qu'on touche à un vieux fonds mythique devant lequel la question d'un emprunt direct se complique ou ne porte plus que sur d'insignifiants détails. Peut-être la trace la plus manifeste d'un emprunt semblable se trouve-t-elle dans certaines particularités signalées par Weber pour la fête de la nativité de Krishna, notamment dans les images où Devakî est figurée allaitant son fils, et qui semblent imitées en effet des représentations analogues de l'iconographie chrétienne. Mais ici encore le mythe est ancien et, d'autre part, l'idée de célébrer la naissance du divin enfant et d'associer en cette occasion à son culte le culte de sa mère a dû se présenter si naturellement, que la probabilité de l'emprunt ne va pas au delà de la mise en scène. Devakî n'occupe pas une place bien marquante dans la religion de son fils (c'est ailleurs, dans la religion çivaïte de Skanda, que s'est développé surtout le rôle de la déesse mère) ; sa plus proche parente est la Maya Devî, la mère du Buddha, et rien n'autorise à considé-

1. Les ressemblances deviennent particulièrement frappantes quand nous nous reportons aux Évangiles apocryphes, particulièrement à l'Évangile de l'Enfance très répandu dans toute l'Asie. Cf. E. Renan, VEglise chrétienne, p. 515.

2. Cf. Bhandarkar, Allusions to Krishna in Patanjalïs Mahâbhâshya, ap. Ind. Antiq., III, p. 14.

rer les modestes et rares hommages qu'on lui rend, comme une reproduction hindoue du culte de la Vierge.

La discussion de la thèse inverse qui a longtemps régné sans partage, celle d'une influence profonde de l'Inde sur les doctrines et sur les religions de l'Occident, est en dehors des limites de ce travail. Il est bon toutefois de remarquer que là aussi il a fallu rabattre des premières suppositions. On ne fait plus venir indistinctement des bords du Gange les opinions des néo-platoniciens, des gnostiques, des manichéens, l'esprit d'ascétisme, les institutions monastiques. Malgré les aveux multipliés que le monde hellénistique nous a laissés de sa curiosité pour les mystères de l'Extrême-Orient, il paraît y avoir cherché surtout la confirmation de ses propres tendances. L'Eglise a probablement emprunté à l'Inde, par l'intermédiaire des bouddhistes, un petit nombre de légendes et d'usages extérieurs, tels que ceux de la cloche aux offices et du chapelet (ces deux usages, communs à la plupart des religions et sectes hindoues, paraissent être d'origine, l'un bouddhique, l'autre çivaite, peut-être brahmanique); elle ne lui a été redevable ni des spéculations sur le Logos, ni du dogme de la Trinité, ni en général d'aucune de ces doctrines dont l'emprunt équivaudrait à une sorte de conversion. A plus forte raison pensonsnous qu'il a dû en être de même pour l'Inde, qui, en religion, ne s'est jamais avouée débitrice de l'Occident, et dont la profession d'ignorance à l'égard des choses étrangères, quelque suspecte qu'elle soit à bon droit, ne saurait être mise entièrement au compte de la dissimulation. En résumé, nous croyons que les traces d'une influence chrétienne sur le mythe et sur le culte de Krishna sont très problématiques, qu'elles n'apparaissent avec quelque clarté que beaucoup plus tard, dans quelques détails du culte, et qu'en tout cas cette influence a porté sur des points tellement secondaires, que l'origine chrétienne de la doctrine et du sentiment de la foi tels qu'ils se sont développés dans les religions sectaires, doit être écartée comme absolument improbable1.

La bhakti, à laquelle nous revenons après cette longue digres-

1. Pour toute la question des anciennes influences du christianisme sur les religions de l'Inde, le lecteur consultera avec fruit le résumé impartial et très complet -donné par J. Muir, dans l'introduction à ses Metrical Translations from Sanskrit Writers, 1879 (comparer Revue Critique, 30 octobre 1875, p. 275) ; et C. P. Tiele, Christus •en Krishna dans Theolog. Tijdschr, 1877, n° 1, p. 6H. A l'opinion de Weber se rallie F. Nève, Des éléments étrangers da mythe et du culte de Krishna, 1876.

sion, a toujours pour objet immédiat le dieu conçu ou plutôt imaginé sous la forme la plus précise, avec les attributs les plus particuliers. Elle s'adresse moins à Vishnu qu'à Krishna ou à Rama, moins à Çiva qu'à Bhairava ou à telle autre de ses manifestations. Elle a été ainsi une des causes les plus actives du fractionnement des sectes. Déjà dans le Mahâbhârata il y a des allusions obscures à un faux Vâsudeva (Vâsudeva signifie fils de Vasudeva, c'est-àdire Krishna- Vishnu) appelé le Vâsudeva des Pundras, un peuple du Bengale1. D'autre part, malgré ses visées spiritualistes, elle a poussé à l'idolâtrie. A force de préciser le dieu, elle le confond parfois avec son image et, de même qu'elle distingue entre les diverses formes de la même divinité, il lui arrive de distinguer entre les diverses images de la même forme. Elle a des préférences locales. Dans les chants populaires, par exemple, on a souvent soin de préciser, en ajoutant le nom du sanctuaire, de quel Hari ou de quel Hara on se reconnaît le bhakta, le fidèle 2, et il est difficile de dire en ce cas si c'est le dieu ou bien l'idole qui est l'objet de la dévotion. Considérée d'abord comme un fait simple et qu'il suffit d'affirmer sans autre explication, on ne tarda pas à l'analyser. On y découvrit des degrés et des nuances. On distingua entre la çânti, la quiétude, la piété calme et contemplative, et le dâsatva, l'état d'esclave, l'abandon fait à Dieu de toute volonté, et entre celui-ci et les divers degrés du sentiment actif de l'amour, le sâkhya, l'amitié, le vâtsalya, l'affection filiale, et le mâd/iurya^a. tendresse extatique3 ; ces dernières nuances plutôt propres aux vishnouites, mais apparaissant aussi chez quelques sectes çivaïtes particulièrement spiritualistes, telles que les Sittars tamouls,qui disent dans un de leurs recueils : « Les méchants pensent que Dieu et l'amour sont différents, et nul ne voit qu'ils sont un. Si tous les hommes savaient que Dieu et l'amour sont un, ils vivraient entre eux en paix, considérant l'amour comme Dieu même4. » Dans son sens le plus élevé elle est synonyme de yoga, l'union mystique où l'âme sent que « elle est en Dieu et que Dieu est en elle5 ». En même temps

1. Mahâbhârata, I, 6992 ; II, 583, 1096, 1270. L'Agni-Purâna (XII, 29) l'identifie avec le roi Jarâsandha.