Oeuvres de Auguste Barth; recueillies à l'occasion de son quatre-vingtième anniversaire

Le Bhâminî-Vilâsa, texte sanscrit, publié avec une traduction- et des notes, par Abel Bergaigne. Paris, A. Franck, 1872 (9® fascicule de la Bibliothèque de l'Ecole des Hautes-Études).

) {Revue critique, 4 mai 1872.)

[273] Le Bhâminî-Vilâsa n'était connu qu'imparfaitement jusqu'ici en Europe. Galanos, Bohlen, Hœfer et Auf redit n'en avaient publié ou traduit que des fragments, et l'édition d'ensemble donnée à Calcutta en 1862 est restée peu accessible. Elle est loin du reste d'être complète et correcte. Celle que vient de nous donner M. A. B. est Pun et l'autre. Le texte, entièrement basé sur la comparaison soigneuse de 3 manuscrits, est accompagné d'un appareil complet de variantes. Le choix des leçons est excellent, et de nature à satisfaire la critique la plus exigeante. Rarement, et jamais sans nécessité évidente, l'éditeur s'est permis des remaniements de son propre chef et, dans ces cas, l'édition de Calcutta, dont il n'a eu connaissance que quand son texte était déjà imprimé, est venue presque toujours appuyer ses conjectures. L'impression est très correcte : l'errata interminable qui dépare tant de publications sanscrites se réduit ici à quelques mots et, outre ce qu'il signale, je n'ai eu à relever à la lecture que la légère incorrection de nakhâgnaiç pour nakhâgraiç (1, 83). Le texte est accompagné d'une excellente traduction, sur laquelle je reviendrai tout à l'heure, et de notes d'une élégante sobriété, témoignant d'un savoir solide et donnant le nécessaire sans étalage pédantesque.

La publication de M. A. B. est donc de toute façon un travail

Religions de l'Imoe. — 111. 1

2 compïf:s rendus et notices

achevé, et, autant que cela était possible pour une œuvre de ce genre, elle nous en donne une édition complète.

Le Bhâmini-Vilâsa n'est qu'un recueil de stances indépendantes, réunies sans ordre sous quatre rubriques générales. Celles du 1" livre se rapportent principalement à la morale et à la sagesse pratique; celles du 2« peignent les joies et les peines de l'amour; celles du 3° sont des plaintes arrachées par la mort d'une épouse; enfin celles du 4« ont pour objet la dévotion à Krishna.

Sentencieuses, erotiques, élégiaques, mystiques, elles s'inspirent donc à peu près de tous les thèmes auxquels se complaît l'imagination des Hindous, et présentent comme un abrégé de toute leur poésie gnomique. On s'aperçoit de suite combien une pareille œuvre prête aux additions, aux retranchements, aux altérations de toute sorte. La pensée ou l'image qui constituent le fond d'un grand nombre de ces stances sont depuis longtemps du domaine [274] public. L'auteur ne s'est appliqué la plupart du temps qu'à redire d'une façon neuve ce que bien d'autres avaient dit avant lui, à enchérir sur leurs subtilités, avarier les nuances et les allusions, à compliquer par quelque volte nouvelle et plus risquée la difficulté du tour de force. A son tour, quel dilettante, quel copiste lettré résistera à la tentation de placer son mot, d'ajouter un trait, de supprimer un endroit faible ou de changer ce qui lui paraîtra susceptible d'être mieux dit ? Sans compter ceux qui se contenteront de puiser dans leurs souvenirs et d'intercaler de mémoire par-ci par -là une stance pour ne rien perdre de leurs richesses. L'auteur nous dit bien que «il a réuni dans cet écrin les joyaux de ses vers afin que, de méchants plagiaires ne viennent pas les lui voler » (IV, 46). Mais l'écrinest si facile à forcer! Le 2^ livre, qui contient 182 stances dans l'édition de M. A. B., n'en a que 101 dans celle de Calcutta. Plusieurs stances sont doubles, avec des différences si légères qu'il est difficile de les attribuer à la même main. Que faire ? fallait-il soulever des questions d'authenticité ? Le style n'étant ici d'aucun secours, car il n'y a pas à proprement parler de style dans ces productions laborieuses d'un art plus que raffiné, et la personnalité de l'auteur étant ce qui nous importe le moins, M. A. B. a pris le meilleur parti, de tout donner et d'être complet... jusqu'à nouvel ordre.

Il ne faudrait pas du reste s'exagérer l'importance de ces incertitudes : l'origine du recueil est trop moderne pour qu'elles aient une bien grande portée. D'après diverses indications qui n'ont rien

ANNÉK 1872 3

<]ue de très vraisemblable, mais qu'il n'a pas été possible à M. A. li. de poursuivre plus loin, l'auteur du Bhàminî-Vilâsa, Jagannâtha, aurait vécu à la cour du grand Akbar (2« moitié du xvi® s.) ; il aurait été le conseiller de ce prince ami des lettres, et c'est de lui qu'il aurait reçu son surnom de Panditarâja ou de roi des lettrés. Bien que la modestie ne paraisse pas avoir été la première vertu de Jagannâtha, et qu'il ait daigné nous entretenir assez longuement de ses mérites, il ne nous apprend pas grand'chose sur son propre compte. Nous voyons seulement que dans sa jeunesse il a été en faveur auprès du « maître de Dehli » ou, comme il s'exprime luimême, « placé sur la paume du bourgeon de sa main )), et qu'il a composé son livre à un âge avancé, dans la retraite, à Mathurâ ou, d'après une variante fournie parle scholiaste, à Bénarès (IV, 45). Il lui arrive de se plaindre de son siècle, et il paraît ne pas avoir eu toujours à se louer de ses protecteurs (I, 76, 101 ; IV, 43). Enfin ses vers et déjà son nom témoignent qu'il appartenait à une secte vishnouite. Si quelque indication plus précise sur sa personne et son époque avait prêté au jeu de mots, le digne pandit ne nous en eût certainement pas privés, et nous aurions une œuvre de plus à ajouter au trop petit nombre de celles qui se laissent rattacher à une date certaine. Pour le moment nous n'avons à cet égard que des probabilités. Il est cependant une indication qui semble avoir échappé à M. A. B., et qui peut-être, si on la suivait, pourrait nous fixer sur ce point. Jagannâtha Panditarâja, dont M. A. B. ne connaît pas d'autre ouvrage, est compté parmi les principaux écrivains sur l'art dramatique par Wilson qui lui attribue un traité sur cette matière intitulé Rasa-Gangâdhara (Wilson, Hind. Th., 1. 1, p. xxij de la nouv. éd.).

[27o] Ce qui précède doit suffire pour donner une idée du Bhâminî- Vilâsa, et pour lui assigner sa place et sa valeur dans la littérature sanscrite. Malgré le caractère artificiel de cette poésie, il est impossible de ne pas lui reconnaître un certain charme, et de ne pas se laisser séduire à son ingénieuse subtilité. Ni la pensée ni l'image n'y sont jamais vulgaires, et si la langue en est recherchée, elle est partout pure et correcte. L'auteur n*a pas toujours cédé du reste au mauvais goût de son époque: il aime, il est vrai, les longs composés, les jeux de mots, les assonances et le cliquetis répété des syllabes semblables ; mais on rencontre aussi chez lui des vers simples, pleins de naturel et de grâce. Quant à l'étudiant indianiste, il ne saurait trouver un meilleur exercice que celui de

dénouer pour ainsi dire ces stances difficiles, et d'y suivre dans toutes ses complications le mécanisme de la composition sanscrite. Enfin sous le rapport lexicologique il y a également beaucoup à tirer du texte publié par M. A. B. On ferait une assez longue liste des mots que les meilleurs lexiques, sans excepter celui de Saint- Pétersbourg, n'appuient d'aucun exemple ou ne donnent même pas du tout. Et je ne veux pas parler seulement de ces expressions dont le nombre est illimité, comme les composés, les dénominatifs, etc., mais de mots simples et appartenant vraiment à la langue. Gomme dans d'autres œuvres modernes, le Bhâgavata-Purâna entre autres, on voit aussi quelques termes archaïques et védiques revenir au jour, peut-être après des siècles de désuétude. C'est là un fait auquel il faut toujours s'attendre de la part de ces poètes érudits et grands chasseurs de mots. Je ne me dissimule pas combien l'autorité d'un faiseur de concetti du xvi« siècle est peu sûre. Mais telle quelle, il lui reste toujours une certaine valeur, et elle pourra, le cas échéant, nous édifier sur le choix d'une leçon. Je regrette à cet égard que M. A. B. n'ait pas joint un petit glossaire à son travail. Plus un texte est moderne, plus cet excellent usage des anciens éditeurs me semble bon à garder maintenant que l'activité lexicologique se concentre toujours davantage, et avec raison sans nul doute, sur les textes védiques.

M. A. B. a mis autant de soin à la traduction qu'à l'établissement du texte. Presque partout il a réussi à la rendre dans une égale mesure fidèle, élégante et complète. Ce n'était pourtant pas chose aisée. En présence de ces strophes compactes où la composition usurpe pour ainsi dire les fonctions de la structure syntactique, et où chaque mot doit quelquefois se résoudre en plusieurs propositions subordonnées les unes aux autres, que d'hésitations n'éprouve-t-on pas, quand il s'agit de les faire passer dans notre langue sobre, précise et analytique ! Que d'essais et de retouches avant de se résoudre à sacrifier les nuances ou à les forcer ! Gomment se flatter de choisir toujours juste parmi ces allusions multiples, où il faut également craindre de ne pas assez ou de trop deviner ? A chaque pas il se présente ainsi des questions de mesure où l'on n'est pas toujours sûr d'être de son propre avis. M. A. B. ne s'étonnera donc pas de ne pas me trouver sur toutes choses du sien, et il me permettra de lui soumettre quelques-uns de mes doutes. Youv çirodhârya (I, 26) je préférerais la traduction littérale donnée en note à celle du contexte, et pour madândhekshana

ANNKi: 1872 »

(I, 51) celle [276] de « aveuglé par le mada» à « aveuglé par l'orgueil ». — L'opposition entre dâridrya^ pauvreté et nidhi^ trésor (II, 70) a tout à fait disparu, et celle entre samije et devatâ (III, 12) ne se fait plus assez sentir. Pourquoi ne pas conserver l'image que renferme udgâra (IV, 14), et la nuance d'amertume qu'il y a dans kalevarapush (I, 101) ? Cette nuance est même si forte qu'on se demande si ce n'est pas là une épithète à kaleh^ « cet âge Kali qui ne songe qu'à se remplir la panse ». — « Superfétation » pour punarukti (II, 156) est sans doute plus élégant que « tautologie » ; mais il y a dans l'emploi de ce terme technique comme un trait de mœurs poétiques qui méritait d'être cueilli du moins en note. — Kâpi racanâ vacanâvaltnâm (I, ÇfS) me parait signifier simplement « le tour de leurs moindres discours ». Jivana (I, 36) a bien aussi le sens de « eau », et c'est d'eau qu'il s'agit en effet; mais ce n'est qu'en lui laissant sa signification ordinaire de « vie » qu'on rend l'opposition que l'auteur entend établir entre la nuée orageuse et le lion : l'un et l'autre ils rugissent ; mais le nuage donne sa « vie » pour entretenir celle d'autrui ; le lion fait tout le contraire. — Au rugissement du lion les éléphants ne se sauvent pas « au bout du monde » (I, 1), mais « au bout de l'horizon », digante ; c'est bien assez. — L'omission d'Mc^^m (II, 127) est sans importance ; il n'en est pas tout à fait de même de celle de sudriç (II, 138) qui me parait avoir ici la valeur d'une épithète : il n'est pas indifférent pour la jeune femme que sa rivale soit belle. Quant à vadana omis (II, 125), il est absolument nécessaire pour l'exactitude de l'image. — Parinata (II, 115) prête à un double sens: la femme est pour les jeunes gens la pénitence « incarnée». — VoMT jârajanman (IV, 46) j'aurais voulu voir indiqué, du moins en note, son autre signification de « plagiaire » ; les plagiaires usurpent la gloire des poètes comme les bâtards le bien des enfants légitimes. La métaphore n'appartient pas à l'auteur; elle est reçue dans la langue. — Nisargâd suivi de ârâme (I, 53), ne peut guère dépendre de kriti. Si on le rapporte à nidadhe il faudra le prendre dans le sens de « permission, faveur » : Le jardinier daigne « par grâce » assigner un coin même au bakula. Mais il vaut mieux le faire dépendre du composé qui termine le pada et, en décomposant samâropa en sama âropa (cf. I, 32, qui n'est qu'une variante de la même idée), traduire : « le jardinier qui par bienveillance naturelle donne les mêmes soins à la plantation de tous les arbres du jardin. » — Pânditya (I, 76) est plutôt « le talent » que « la

science ». Or sans le talent que vaut la louange ? ïl semble donc qu'il faille traduire ici parihri par « prodiguer » plutôt que par « renoncer à »; l'opposition quIyh pariJiritya &\> âlambita subsisterait tout de même ; seulement elle ne serait plus que verbale. — De même la signification ordinaire de samkship (I, 97) « jeter en froissant, en brisant » me conduirait à suppléer à la concision du texte d'une façon un peu différente que ne le fait M. A. B., sans doute d'après le scholiaste : le singe lèche le collier, le flaire, le jette (à terre) et lève le nez (sans plus s'en soucier). — « Chasser ses soucis dans les arbres » (II, 143) peut sembler étrange ; nous comprenons mieux qu'un amant en voyage leur confie ses peines ou se repose à leur ombre de ses fatigues. La difficulté est ici dans le mot kleça, dont nous ne pouvons guère rendre qu'une moitié à la fois ; quant au verbe [2in\gamay dans le sens de « se débarrasser de quelque chose », c'est une expression courante qui n'exigeait aucune hardiesse de style. — II, 44, se précise, si on le rapproche de II, 141 ; c'est un compliment un peu ironique (avec jeu de mots évident sur laghiman) à l'adresse des amants qui pour prix de leurs hommages se voient en butte aux caprices et aux dédains de leurs belles. Le premier pada de II, 24 ne peut que signifier « étant sorti (d'auprès de ma maîtresse) dans un accès de colère et, après une couple d'heures, étant revenu à la porte ». — karenupariçeshita (I, 52) signifie précisément le contraire de « vide d'éléphants femelles» ; la terre ne portera plus que des femelles, car celles-là seules le jeune lion les épargnera (cf. I, 1). — Enfin II, 4, II, 76, M. A. B. a certainement tort de croire qu'il soit fait allusion aux yeux de la lavandière ou bergeronnette. Ce n'est pas aux yeux de cette petite bête, qui n'ont rien de particulier que je sache, mais à toute sa mignonne et frétillante personne que les poètes hindous se plaisent à comparer les yeux des coquettes. La figure n'est pas plus étrange que quand ailleurs ils les comparent à des poissons, ou qu'ils appellent les poissons les yeux des rivières (cf. II, 93, 109 et la charmante image de Kàlidâsa, Meghad. 41). Une fois cette méprise faite, il était difficile de tirer quelque chose de satisfaisant de II, 131, et le composé angabhafigabhâgya devenait en effet singulièrement « énigmatique ». Le sens est évidemment: que les yeux des belles présentent le naturel des bergeronnettes toujours en mouvement.

Dans les notes je relèverai aussi quelques points qui pourraient embarrasser un commençant. I, 59, M. A. B. a certainement raison

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de ne pas vouloir de mada comme adjectif, et non moins raison de faire suivre d'un ? la proposition de séparer ce mot de dantâvala: madadantcwala ne peut être qu'un composé de dépendance comme madadvipa un peu plus loin (1, 107), comme madakarin et d'autres. Mais je ne vois pas comment l'explication du commentaire a pu conduire M. B. à ces deux suppositions également inadmissibles. Rien dans les paroles du scoliaste (du moins dans ce que M. A. B. en cite) ne nous oblige à faire retomber maita sur huddhyâ : il explique simplement madadant avala par matta matangay c'est-à-dire « éléphant en fureur » par« éléphant furieux» ; et en cela il n'a d'autre tort que d'enfoncer une porte ouverte. — L'explication du scoliaste « étalait son humiliation » (III, 11) me paraît suffisante et conforme à l'usage de la langue. L'emploi de vyatânît n'a rien d'étrange, kavisha signifiant à la fois « aux yeux » et « à la pensée des poètes » . En français nous sommes obligés de choisir. — Je n'ai pas d'objection contre le mot lâsana que donne le scoliaste (I, 83); je me défierais plutôt du sens de « tapis » qu'il lui prête: étymologiquement ce serait plutôt « balançoire ». Mais je remarque que le composé rnridulâsana d'où il tire lâsana se laisse tout aussi bien ramener à mridula âsana « des sièges moelleux ». — Enfin dans le composé drâkshâdîkshâguru (I, 13) dikshâ doit être rattaché à drâkshâ et non à guru.

On voit que ces divergences, sauf un très petit nombre, se réduisent à peu de chose. Même aux endroits où j'ai raison contre M. A. B., ce que je ne prétends nullement être partout le cas, la tache est si légère, qu'il n'eût pas valu la peine de la relever dans un travail moins consciencieux et moins achevé. Mais la publication[278]deM. A. B. est de celles qu'on ne saurait mieux louer qu'en essayant d'en dire un peu de mal. Non seulement elle fait le plus grand honneur à son auteur ainsi qu'à l'Ecole des Hautes- Études d'où elle est sortie, mais elle ne peut qu'encourager ceux qui n'ont jamais désespéré des études sanscrites en France ; et il est à souhaiter qu'en dehors aussi du cercle étroit des indianistes il lui soit fait l'accueil qu'elle mérite. Ceci me conduit à présenter une dernière observation. Les notes critiques de M. A. B. s'adressent aux spécialistes ; mais tel n'est pas le cas des renvois au bas des pages : aussi voudrais-je y voir par-ci par-là un peu moins de réserve. Tous les lecteurs ne sont pas tenus desavoir par exemple quelle place le Yrindàvana tient dans la légende de Krishna, et l'indication que ce mot signifie « forêt de basilic sacré » pourrait

bien être insuffisante. Or il semble que toute traduction d'une œuvre orientale littéraire doive plus que jamais s'adresser à tout le public lettré.

Die Taittirîya Samhitâ, herausgegeben von Albrecht Weber, 1. ïheil, Kândal-IV (Vol. XI des Indische Studien).

{Revue critique^ 29 juin 1872.)

[401] Des 4 corpus d'écrits védiques, Rig, Yajus, Sâman et Atharva-Veda, on sait qu'il en est 2, le Rig etl'Atharvan, dont les recueils fondamentaux ou Samhitâs n'ont pas été formés directement en vue du culte. Ce sont des collections de très vieux chants, tous religieux, il est vrai, ou ayant fini à la longue par être réputés tels, mais arrangés dans un ordre tout à fait indépendant de la marche des cérémonies, et dont l'emploi rituel est enseigné, pour le Rig du moins, dans les Brâhmanas et autres écrits qui en dépendent. Pour la Samhitâ de l'Atharvaveda, qui se rattache au culte officiel d'une façon bien moins étroite encore, ce travail de répartition et pour ainsi dire de reprise en sous-œuvre paraît même, à en juger par ce qui a été publié jusqu'ici du Gopathabrâhmana ^ et par ce que nous savons en général de sa littérature, n'avoir jamais été entrepris d'une façon régulière.

Il en est autrement du Sâman et du Yajurveda : ceux-ci n'ont pas d'existence indépendante, et, d'un bouta l'autre, c'est bien en vue du culte qu'ils ont été recueillis. Mais la Samhitâ du Sâmaveda, bien qu'essentiellement liturgique, ne s'étend qu'à un certain nombre de cérémonies ; les principes d'ailleurs qui ont été suivis dans la composition du recueil, ainsi que ses rapports avec l'ensemble du rituel, sont encore obscurs, et comptent parmi les questions les moins explorées de la critique védique. L'objet du Yajurveda au contraire est parfaitement évident et il est facile de se rendre compte en somme de la manière dont ce recueil s'est formé. C'est un véritable manuel encyclopédique du sacrifice, dans lequel

1. Dans la Bibliotheca Indica, par Haracandra Vidyâbhûshana, le 1" fascicule.

on s'est évidemment proposé d'embrasser toutes les parties de ce vaste ensemble. Si à la longue, par des remaniements inévitables, il en est venu, tout en s'accroissant en même temps que le cérémonial, à se spécialiser davantage, à faire par exemple la place de plus en plus petite au culte domestique, à négliger les fonctions de certains prêtres qui, tels que le hotri, Tudgâtri et leurs acolytes ont dû se faire de bonne heure des traités spéciaux à leur usage, s'il a fini enfin par devenir le Yeda de ceux d'entre les officiants sur qui retombait la plus grosse part de la besogne du sacrifice, l'adhvaryu et ses acolytes, ce sont là autant de modifications dont les traces sont restées en partie visibles, et qui n'altèrent pas essentiellement le dessein général. Le Yajurveda n'en est pas moins [402j resté le Veda rituel par excellence, ou, comme disent les commentateurs indigènes, « le Veda de l'adhvaryu est la paroi, le Rig et le Sâman sont la peinture » (Mâdhava ad T. S. I, p. 9. Cf. SâyanaadRV. I, p. 2).

Ce caractère du Yajurveda explique le nombre relativement considérable des rédactions qui nous en sont parvenues. 11 ne s'agissait pas, en effet, comme pour les autres Vedas, de quelques vers de plus ou de moins reçus dans le canon de certaines écoles, mais de différences souvent importantes dans le cérémonial, et si l'on se rappelle l'acharnement minutieux avec lequel les moindres divergences en cette matière sont débattues dans les colloques des anciens docteurs, on ne trouvera pas étonnant qu'elles se soient maintenues jusqu'à nous. Aussi, tandis que pour les autres Samhitàs une seule rédaction ou « branche (çâkhâ) » a fini généralement par faire oublier le texte et souvent jusqu'au nom des autres, le Yajurveda, malgré les concessions et les emprunts réciproques auxquels lui aussi a dû se prêter à la longue, nous a-t-il été conservé sous plusieurs formes très différentes.

Une V^ division très ancienne est celle en Yajus Blanc et Yajus Noir. Dans le l*^"", qui à son tour nous est parvenu dans une double rédaction^, les niantras ou formules d'invocation, de prière, de louange, etc., ont été séparés des brâhmanas, c'est-à-dire des préceptes qui en déterminent l'emploi, et des explications grammaticales^ légendaires ou théologiques qui les éclairent, les développent

\. Éditée l'une et l'autre par M. A. Weber. The Vâjasaneyi Samhitâ of tho VVhito \ajur Veda in the Mâdhyandina and tho Kânva-Çâkhâ. A la suite do la SamliitiV se trouvent le Çatapatha-hrrihrniri;» et les Çrauta-sûtras de Kâtyâyana. Berlin, 1849-59, 3 vol. gr. in-4"».

et es motivent. La séparation n'est pas tout à fait rigoureuse, en ce sens que bien des solemnia verba^ par exemple les injonctions qu'un prêtre adresse à un autre (praishamantras) , n'ont pas été reçus dans la V^ partie, et qu'il s'y trouve, par contre, surtout dans les derniers livres, des morceaux qui seraient mieux à leur place dans la 2«; mais elle est suffisante, et nous avons ici, comme pour les autres Vedas, une portion liturgique qui forme la Samhitâ et une portion exégétique qui constitue le Brâhmana^.

Dans le Yajus Noir au contraire ce classement n'est pas encore fait : tout au plus y voit-on dans certaines parties comme une première tentative de réunir les mantras et les brâhmanas dans des chapitres distincts. Un syncrétisme analogue s'observe dans ce qui est relatif aux fonctions du hotri : Le Yajus Blanc, sauf dans les derniers livres, l'exclut ; le Noir tend simplement à l'abréger et à le réunir à part. Ce caractère mixte, qui n'est que l'expression d'une systématisation moins avancée, et qui suffirait à lui seul pour établir d'une façon toute générale, bien entendu, l'antériorité du Yajus Noir, est commun à toutes les rédactions ou Çâkhâs de ce Veda qu'on a pu examiner jusqu'ici. Il se trouve aussi bien dans celles des Kathas et des Maitrâyanas, que dans celle des Taittirîyas^.

[403] Le Taittirîya Yajus, auquel il est temps enfin d'arriver, n'en présente pas moins la division habituelle en Samhitâ et Brâhmana. Mais il est évident, d'après ce qui précède, qu'il ne saurait s'agir, comme c'est le cas pour les autres Vedas, de deux ouvrages de nature différente. La distinction, en effet, n'est ici qu'affaire de titre : l'un et l'autre recueil renferment un mélange de mantras et de brâhmanas et, à vrai dire, ils sont tous deux, d'un bout à l'autre, à la fois Samhitâ et Brâhmana. Que faut-il donc penser de cette

1. J'écris Brâhmana quand il s'agit du titre d'un ouvrage, par opposition avec Samhitâ, et brâhmana pour désigner un morceau exégétique, quelle que soit d'ailleurs U place qu'il occupe.

2. Le Kâthaka est, après le Taittirîya Yajus, celle de ces rédactions que nous connaissons le mieux, grâce aux nombreux renseignements que M. A. Weber a donnés à plusieurs reprises sur cet ouvrage, particulièrement dans les Indische Studien. Tout ce que nous savons de la Maitrâyanî Samhitâ se réduit à quelques indications sommaires de M, Haug, qui en possède 2 exemplaires. — Je note en passant que le passage « brahma vai parnah » dont M. Haug fait un usage si risqué pour l'étymologie du mot brahman, n'est pas comme il le croit, particulier à cette Çâkhâ : il se trouve dans le morceau correspondant du Taittirîya Brâhmana, III, 2, 1, 1, et autre part encore. De pareilles identifications sont sans aucune valeur étymologique (vid. Haug, Brahma u. die Brahmanen, p. 6 et 31 du tirage à part). '

division si peu réelle que les commentateurs, qui savent pourtant découvrir des arguments en faveur des pires causes, trouvent plus commode de l'ignorer que de la défendre * ?

L'explication la plus simple est celle qu'a donnée depuis longtemps M. Weber (Indische Literaturgesch., p. 89), et d'après laquelle le Brâhmana serait un supplément ajouté postérieurement à la Samhitâ. Cette opinion a beaucoup pour elle et, entendue dans un sens très large, je ne doute pas qu'elle ne soit juste. Elle est surtout corroborée par les résultats que fournit la comparaison avec les textes de la Yâjasaneyi-Samhitâ, où les additions se reconnaissent bien plus facilement, en raison même de la composition plus systématique de cet ouvrage. Il est impossible, par exemple, de ne pas reconnaître une grande importance au fait que certaines matières, propres au Taittirîya Brâhmana, se trouvent dans la Yâjasaneyi-Samhitâ également reléguées dans les derniers livres, qui sont évidemment d'origine plus récente. Mais il suffit d'un examen un peu détaillé pour s'apercevoir que cette opinion ne peut être juste qu'à condition de s'entourer de réserves et de restrictions qui étaient sans doute dans la pensée de M. Weber, mais qu'il eût bien fait de formuler.

Les deux ouvrages, en effet, se pénètrent de telle sorte que le décompte n'en saurait être si simple. Si le Brâhmana ne fait souvent que développer et commenter la Samhitâ, le cas inverse n'est pas moins fréquent. Quelquefois ces développements se présentent en double dans les deux ouvrages : dans ces cas mêmes la priorité ne paraît pas toujours être du côté de la Samhitâ. Ainsi T. Br. I, 6-8 n'est qu'un brâhmana supplémentaire (ou anubrâhmana comme l'appelle le commentaire) à T. S. I, 8, 1-20, où les mantras du sacre royal sont déjà accompagnés d'un l'^'" brâhmana. Mais quand certains brâhmanas de T. Br. III, 2 se trouvent reproduits sous une autre forme T. S. II, 6, 3-5, c'est au [404] Brâhmana que semble cette fois appartenir l'avantage, et ce sont les explications de la Samhitâ qu'on est tenté de regarder comme additionnelles. Autant que nous pouvons en juger, ce n'est pas non plus dans la Samhitâ que nous trouvons toujours l'essentiel, ni dans le

1. Il est juste (le dire que la critique indigène, qui part de l'idée du Veda unique et éternel, ne peut y voir que des distinctions formelles. A ce point de vue elle insiste sur la division en mantras et brâhmanas, mais ne s'occupe guère du celle en Samhitîi et BrAlimana. Il en est tout autrement de nous qui voyons là une question historique et des différences d'origine.

12 comptp:s rendus et notices

Bràhmana constamment Taccessoire : pourquoi la cérémonie du renouvellement du feu sacré se trouve-t-elle T. S. 1,5, tandis qu'il nous faut chercher au début du Bràhmana ce qui est relatif au premier établissement de ce même feu? Le commentaire (t. I, p. 771) note l'inversion et se contente de dire que cela a été arrangé ainsi en vue de l'étude. Il y a plus, la Samhitâ elle-même est pleine d'appendices et de pièces rapportées. Le 3^ livre presque entier n'est qu'un supplément à T. S. I, 1-4; et toutes les Kâmyeshtiyâjyâs ou prières à réciter lors de certaines oblations votives non obligatoires, qui se trouvent si singulièrement réparties à la fin de tous les chapitres des livres I-IV, se distinguent à première vue comme des additions faites après coup. Enfin dans les endroits où le Bràhmana suit la Samhitâ pas à pas, il nous avertit lui-même par des omissions ou par de brusques écarts, que le texte qu'il commente n'est pas tout à fait celui qui nous est parvenu. Ainsi certains mantras de T. S. I, 1, 10 ne sont pas expliqués T. Br. III, 3, 3, comme leur rang l'exigerait, mais renvoyés plus loin, T. B. III, 3, 10. S'il est donc plus que probable que les Taittiriyas après avoir formé un 1^^ recueil de mantras et de brâhmanas, en ont formé plus tard un 2® pour compléter le l^"*, il faut admettre que les deux recueils une fois commencés, ont continué, dans une large mesure à se développer de front. Quelles sont dans l'un et dans l'autre les parties primitives, pourquoi telle addition a-t-elle trouvé sa place dans celui-ci plutôt que dans celui-là, ce sont là des questions auxquelles dans la plupart des cas nous n'avons rien à répondre. Certaines exigences de l'enseignement, bien des raisons auxquelles nous ne songerons jamais, parce qu'à nos yeux elles seraient insignifiantes, ont pu être décisives à cet égard. Toujours est-il qu'on risquerait de se tromper gravement en concluant que tel morceau est plus vieux ou plus jeune, selon qu'il se trouve dans la Samhitâ ou dans le Bràhmana; et que, si les deux ouvrages nous étaient parvenus réunis, nous y aurions aisément découvert, il est vrai, des additions successives, mais l'idée ne nous serait certainement pas venue de les séparer.

La publication de tous les textes du Taittirîya Yajus se poursuit depuis plusieurs années dans la Bibliotheca Indica de Calcutta. Des sept livres ou Kândas de la Samhitâ, les deux premiers et une partie du 3« ont paru avec le commentaire de Mâdhava (ou de Sâyana, l'attribution varie), par les soins successifs de Roer et Cowell pour le l^»" volume, de Cowell seul pour le 2% de Râma

Nârâyana Vidyâratna et, après lui, de Maheçacandra Nyâyaratna pour le 3«. Le Brâhmana en trois Kândas, ainsi que l'Âranyaka (dont les dix chapitres ou prapâthakas forment un supplément, et cela dans toute la force du terme, aux deux ouvrages précédents), ont paru en entier avec le commentaire de Sâyana, par les soins de Râjendralâla Mitra. Le commentaire a soin de donner la concordance entre les trois ouvrages, qui s'éclairent ainsi et se complètent entre eux : il reproduit en outre tout ce qui dans les préceptes rituels ou Çrauta-sûtras de deux anciens chefs [405] d'écoles du Yajus Noir, Bodhâyana et Âpastamba, est immédiatement relatif à ces textes. L'ensemble de ce qui a paru jusqu'ici de cette belle publication, qui a malheureusement le défaut de marcher trop lentement, ne comprend pas moins de 57 fascicules de 96 pages in-8° chacun. A ces moyens d'étude vient enfin s'ajouter la nouvelle édition de la Samhitâ que nous devons à M. Weber. La l''** partie qui forme le 11® volume des Indische Studien, comprend les Kândas I-IV, ou environ les 2/3 de l'ouvrage. M. W. a donc déjà notablement dépassé ses devanciers de Calcutta, et avec l'activité vraiment prodigieuse qu'on lui connaît, on peut compter que les trois derniers livres suivront sous peu, et que dans le courant de l'année nous posséderons la Taittiriya- Samhitâ complète sous une forme commode et peu coûteuse.

Cette édition de la Taittiriya- Samhitâ se relie du reste étroitement aux études favorites de M. W., à celles qu'il peut à bon droit réclamer comme son domaine propre. Le premier, en effet, que nous sachions, l'éditeur du Yajus Blanc a attiré l'attention sur les diverses rédactions du 2« Veda, et a eu le courage de s'enfoncer dans l'étude pénible et aride des textes rituels. Depuis la publication de son Vajasaneya-samhitae spécimen, en 1847, il n'a cessé de revenir sur ces questions, soit dans les Indische Studien, soit dans ses communications à l'Académie de Berlin ou à la Société orientale allemande, soit dans sa part de collaboration au Dictionnaire de. Saint-Pétersbourg. Personne, sans en excepter M. Haug, l'éditeur de l'Aitareya-Brâhmana, ne nous a fait pénétrer aussi avant dans le détail de certaines parties du cérémonial. Malheureusement il est assez difficile de dégager de tout cela une vue d'ensemble. Aux difficultés inhérentes à la matière même, à son étrangeté, à son infinie variété, s'enjoignent d'autres qui tiennent aux habitudes de travail de ce savant, à sa manière par trop fragmentaire de présenter les résultats de ses études, à son exposition improvisée,

14 COMPTES RENDUS Eï NOTICES

encombrée et confuse, à son style enfin dont le sans-façon dépasse toutes les limites permises même entre Germains, et que Bunsen ne qualifiait pas trop sévèrement en l'appelant « un argot brahmanique ».

Outre les parties publiées de l'édition de Calcutta, M. W. s'est servi pour établir son texte de deux manuscrits samliitâ, de deux manuscrits pada, d'un fragment samhitâ, et d'un manuscrit complet du commentaire. Deux de ces manuscrits, provenant d'Eug. Burnouf, ont été mis gracieusement à la disposition de Téditeur par la Bibliothèque de Paris; un 3*^ lui a été communiqué par M. Whitney ; les autres ont été envoyés de l'Inde et donnés à la Bibliothèque de Berlin par M. G. Bûhleri. M. W. a également tenu compte des citations de la Taittirîya-Samhitâ répandues dans le Dictionnaire de Saint-Pétersbourg, et qui proviennent d'une autre source manuscrite. Enumérer ces ressources, c'est dire que M. W. nous a donné un texte excellent. Les particularités orthographiques du Taittirîya Yajus ont été l'objet de soins attentifs. La correction typographique, [406] si difficile à obtenir pour les textes accentués, est, comme pour tout ce qui se publie dans les Indische Studien, à peu près irréprochable. Aussi, quand M. W., tout en présentant ses excuses éventuelles à cet égard, fait remarquer qu'un éditeur allemand n'est pas, comme ses collègues de l'Inde, en état de profiter pour la revue des épreuves du concours de quelques jeunes pandits, est-il permis de lui supposer quelque intention malicieuse à l'adresse de ses devanciers de Calcutta. Le travail de ceux-ci, tout méritoire qu'il est, laisse en effet à désirer, surtout dans le l^»" volume. Ce n'est pas seulement le commentaire (on sait que les manuscrits de cette sorte d'ouvrages sont d'ordinaire dans un état d'incorrection désespérant) qui est émaillé de fautes : le texte lui-même n'est pas à l'abri de tout reproche. Il lui arrive même d'escamoter des phrases entières, comme T. S, 1,2,5, 2 le mantra « tve râyah » que donnent cependant le Brâhmanaetles sûtras reproduits trois pages plus loin par le commentaire. Même remarque pour «Vishnoh prishtham asi », I, 2, 13, 3. M. W. se contente d'ordinaire de corriger ces fautes sans les relever. Une remarque ne serait pourtant pas de trop dans les cas où il s'agit

1. M. Bûhler appartient à cette phalange déjà nombreuse de jeunes savants allemands appelés petit à petit par les Anglais eux-mêmes à la tcte de la plupart de leurs grands établissements d'instruction publique dans l'Inde. Ce sont les vedettes scientifiques de l'Allemagne.

moins d'une incorrection que d'une leçon vicieuse. Ainsi T. S. I, 3, 9, M. W- donne sans observation la vraie leçon « çam ahobhyâm; » « çam malîobhyâm » que porte l'édition de Calcutta ne parait pas être pourtant une simple erreur typographique; car si le passage correspondant du Brâhmana rejette cette leçon, elle a par contre déjà passé dans les sûtras de Bodhâyana. Pour toutes les particularités grammaticales de son texte, M. W. a pu d'ailleurs renvoyer aux règles du Prâtiçâkhya aujourd'hui édité, mais alors inédit, et dont l'éditeur, M. Whitney, avait mis par avance les épreuves à sa disposition.

La ponctuation, dont les manuscrits ne tiennent pas compte, ainsi que la séparation des mantras ont été partout établies. Les divisions adoptées ne concordent pas toujours avec celles que reconnaissent les sùtras, et cela même aux endroits où Bodhâyana et Apastamba sont d'accord. Bien que dans la plupart des cas la chose soit sans importance, il en est d'autres pourtant où elle présente quelque intérêt pour la critique du texte. Ainsi dans l'avant- dernier mantra de T. S. I, 3, 9 le mot «svâhâ » est rattaché par M. Wà « Vâyo vihi stokànâm » ; les sûtras et le Brâhmana le joignent cependant tous deux au mantra suivant. Je ne doute pas que la ponctuation de M. W. ne reproduise ici la division primitive, quand le mantra était encore compris dans son vrai sens de «Vâyu, repais-toi des gouttes (de la libation) ». Mais quand plus tard, ainsi que le brâhmana et l'accentuation actuelle de « vîhi » en font loi, on l'interpréta dans le sens de « Vâyu, pénètre à travers les gouttes (de la libation) » , on cessa du même coup de le regarder comme la formule accompagnant directement la libation, et le mot « svâhâ », caractéristique de l'offrande, dut passer dans la phrase suivante, devenue, elle, désormais la formule libatoire : « (gouttes), allez vers celui qui fait monter les vapeurs, vers le fils de Marut ».

M. W. a fait suivre chaque paragraphe d'une concordance qui renvoie aux passages correspondants de la Samhitâ, du Brâhmana, de la Vâjasaneyi-Samhitâ, du Çatapatha-brâhmana, du Kâthaka et des sûtras de Kâtyâyana. Malheureusement il ne paraît pas avoir eu à sa disposition les sûtras propres du Yajus Noir. [40 7 J La concordance avec l'Atharvaveda et le Rig, n'est pas non plus indiquée, excepté dans les paragraphes consacrés aux Kâmyeshtiyâjyâs. Cette lacune est vraiment regrettable, et il est à désirer que M. W. veuille bien utiliser pour la combler la place qui lui

i6 COMPTES RENDUS ET NOTICES

restera probablement à la fin du 2*^ volume. Enfin M. W- a eu soin de donner tout ce qui est nécessaire des indications du pada, d'ajouter à chaque paragraphe un titre qui en spécifie au moins sommairement la destination rituelle, et d'imprimer en caractères espacés les principaux noms propres, ainsi que les mantras quand les brâhmanas ne les citent que par leur pratîka ou partie initiale. Si l'on veut bien tenir compte de toutes ces dispositions, on avouera que M. W. n'a rien négligé dans le cadre étroit qu'il s'était tracé pour rendre son édition aussi pratique que possible.

Il me reste à présenter une dernière espèce d'observations sur les services que la publication de M. W. pourra rendre aux études védiques. Mais avant de m'y engager, je me vois obligé d'essayer, au moins d'une façon sommaire, de donner un aperçu du contenu et de la disposition de la partie publiée de la Samhitâ. Les cérémonies n'y sont pas traitées une à une, dans leur succession réelle et chronologique : elles y sont pour ainsi dire démembrées, puis les différentes parties en sont ramenées à un ordre logique, qui n'est pas maintenu d'une manière bien conséquente, il est vrai, mais dont le dessein général est pourtant visible à travers la confusion de l'ensemble et des détails. Les principes de cet ordre, que le commentaire compare lui-même à la méthode des grammairiens (vid. Mâdhava ad T. S. t. II, p. 245), et qu'on pourrait proprement appeler l'ordre indien, tant ce peuple l'a appliqué de préférence aux matières les plus diverses, même à celles qui le comportent le moins, peuvent se ramener à deux points : ne voir les choses que du côté formel, et procéder du général au particulier. Ainsi pour les sacrifices on ne s'occupe ni de leur objet, ni de leur enchaînement, ni de leurs affinités internes ou originelles ; mais simplement de la forme même de l'acte : parmi ces formes, celle qui, sans rien omettre d'essentiel, paraît la plus simple, est placée en tête comme forme normale^ et il ne reste plus qu'à indiquer les différences pour en déduire les autres considérées comme autant de variétés. Tout le cérémonial se trouve ainsi ramené à trois normes ou prakritis : Vagnihotra du matin et du soir, Vishti de la nouvelle et de la pleine lune, et le Somayâga simple ou agnisJitoma. Chacune de ces prakritis est censée absolument indépendante des autres, et de plus complète, c'est-à-dire offrant la série entière des parties essentielles qui peuvent figurer dans ses variétés ou vikritis (cf. Mâdhava ad T. S. t. I, p. 8; t. II, p. 245). C'est là du moins l'idéal du système, tel que le commentaire

s'efforce de l'établir, et il est à peine besoin d'ajouter que, présenté avec cette rigueur, il dépasse de beaucoup la conception des auteurs mêmes de la Samhitâ. En réalité, il est trop artificiel pour ne pas être en défaut dès qu'on ' veut le pousser à bout. Malgré toutes les éliminations, les trois prakritis rentrent à chaque instant l'une dans l'autre. Ainsi point de Somayâga sans paçu^ ou immolation d'une victime ; en d'autres termes le paçu est une partie constitutive, ou anga, du Soma ; mais par sa forme il est une variété de rishti. D'autre part, point de sacrifice sans feu sacré : les cérémonies avec lesquelles le feu s'allume ou se réveille, l'édification du foyer et d'autres encore [408] appartiennent donc également aux trois prakritis ; s'il y a par conséquent déjà un peu d'arbitraire à les rapporter à Tune d'elles, à l'agnihotra par exemple, ce sera bien pis, si la plupart de ces cérémonies doivent en même temps, pour quelques particularités de forme, être considérées comme des modifications de l'ishti. Les auteurs de la Samhitâ ne paraissent pas s'être arrêtés à tous ces scrupules. On ne s'étonnera donc pas, si l'on veut bien se rappeler en outre ce qui a été dit plus haut des additions successives que parait avoir subies le recueil, d'y trouver une confusion passablement embarrassante.

Le l^f Kânda comprend 8 prapâthakas : le l*"- donne les mantras relatifs à l'ishti de la nouvelle et de la pleine lune, qui est considérée comme la norme de toutes les ishtis. Les brâhmanas de ces mantras, sans lesquels ceux-ci sont inintelligibles, se trouvent T. Br. III, 2-3. De plus, il n'y a d'enregistrés ici que les mantras murmurés par l'adhvaryu : tous ceux qui appartiennent soit au hotri , soit au maître de maison qui fait célébrer le sacrifice (yajamâna), et qui accompagnent les actes les plus importants et comme le corps même de l'ishti, sont renvoyés plus loin : il faut les chercher, ceux du hotyi T. Br. III, 5 (et leurs brâhmanas T. S. II, 5-6), ceux du yajamâna T. S. I, 6. Les prapâthakas 2-4 renferment les mantras d'une autre prakriti, de celle des sacrifices du Soma. Les brâhmanas absolument nécessaires à leur intelligence se trouvent T. S. VI, 1-6. Parmi les angas, ou cérémonies constitutives du Soma se place le sacrifice d'un animal (paçu), qui est une modification de la prakriti précédente, de l'ishti. Or la plupart des formalités qui lui sont communes avec cette dernière et qui lui donnent ce caractère, sont précisément celles que le chapitre précédent exclut ; elles sont également supprimées ici, mais d'une façon moins rigoureuse. Les prapâthakas 5, 6 et la moitié du 7' ren-

RbLIGIONS de L'I.'fDE. -~ III. 2

ferment des mantras et des brâhmanas relatifs 1« au renouvellement et à l'adoration du feu sacré, qui strictement seraient mieux à leur place dans les chapitres consacrés à l'agnihotra ; 2« au rôle du yaj amâna pendant l'ishti. Le reste du 1'^ prapâthaka nous ramène au Somayâga ; il donne les mantras que l'adhvaryu doit réciter à une des vikritis du Soma, le Vâjapeya : les brâhmanas s'en trouvent T. Br. I, 3; mais tous les mantras n'y sont pas reproduits. Le 8" prapâthaka contient des mantras et des brâhmanas relatifs à une variété du Somayâga, le Râjasûya ou sacre royal. Un brâhmana supplémentaire ou anubrâhmana relatif aux mêmes mantras se trouve T. Br. I, Q-S. A la suite du Râjasûya vient un paragraphe qui donne les mantras de la Sautrâmanî, cérémonie qui est en réalité une variété de l'ishti, mais qui trouve sa place ici parce qu'elle ne se célèbre qu'à la suite d'un Somayâga ; le brâhmana s'en trouve T. Br. I, 8. Le dernier paragraphe de chacun de ces huit prapâthakas, ainsi que de ceux des trois Kândas suivants, n'a aucun rapport ni avec ce qui précède, ni avec ce qui suit. Ces paragraphes forment entre eux un tout à part, qui a été réparti après coup sur les fins de chapitres. Ils contiennent des mantras à réciter par le hotri et un de ses acolytes aux Kâmyeshti, variétés non obligatoires de l'ishti, et qui se célèbrent pour obtenir l'accomplissement de certains vœux déterminés. Les brâhmanas de la plupart de ces mantras se trouvent au livre suivant.

Le 2^ Kânda ne poursuit pas plus loin l'exposition des différentes vikritis du [409] Soma, commencée dans le livre précédent, bien que la liste n'en soit pas épuisée. Il se divise en six prapâthakas et il ne renferme à peu près que des brâhmanas : 1-4 traitent de ces sacrifices votifs dont il vient d'être question, d'abord de ceux où l'on immole une victime (Kâmyapaçu), puis de ceux où l'on ne présente qu'une oblation (Kâmyeshti). Bien que les premiers ne soient que la modification d'une modification (du paçu proprement dit), tandis que les deuxièmes sont des modifications d'une prakriti (de l'ishti) le commentaire, qui a réponse atout, dit que les Kâmyapaçus viennent en tête, parce que leur exposition prend moins de place ; et en effet ils ne remplissent qu'un chapitre sur quatre. Les mantras des Kâmyeshtis sont répartis, comme il vient d'être dit, à la fin des chapitres des Kândas I-IV. Les prapâthakas 5-6 nous ramènent à l'ishti proprement dite. Ce sont des brâhmanas relatifs soit au rôle de d'adhvaryu aux sacrifices de la nouvelle et de la pleine lune, et en ce sens ils font quelquefois double emploi avec

T. Br. III, 2 ; soit à celui du hotri dans les parties de ces mêmes sacrifices que nous avons vues supprimées T. S. I, 1. Lesmantras de ces derniers se trouvent T. Br. III, 5.

Le 3^ Kânda en 5 prapâthakas renferme les mantras, accompagnés de leurs brâhmanas, relatifs soit au Soma, soit à l'ishti. Gomme l'indique le titre d'Aupânuvâkya Kânda que lui donne déjà l'Anukramanî, il forme un véritable supplément à T. S. I, 1-4. Le 4« Kânda enfin renferme en sept prapâthakas les mantras relatifs à l'établissement du feu sacré, à l'édification du foyer. Le 5® prapâthaka est consacré tout entier aux litanies en l'honneur de Rudra qui se récitent à cette occasion : les brâhmanas de ces mantras se trouvent au livre suivant. Le 6« prapâthaka est tout à fait hors de place : ce sont des mantras relatifs à l'açvamedha, ou sacrifice du cheval, sans aucun lien ni avec ce qui précède, ni avec ce qui suit : le commentaire se contente de dire qu'on les a mis là en vue de l'étude.

Cette maigre analyse paraîtra bien insuffisante ; je crois cependant qu'il en ressort cette conclusion, que la publication de M. W-, si elle doit se réduire à la Samhitâ, restera forcément une œuvre incomplète et en partie inintelligible ; qu'elle réclame la publication du Brâhmana comme un complément nécessaire, comme une partie inséparable d'un seul et même tout ; et qu'alors même la matière restera encore assez confuse et assez difficile pour nécessiter des explications courantes, qu'on pourra rendre aussi brèves que possible, mais qui devront donner, au moins en substance, les indications fournies par les Sùtras et par les commentaires indigènes. Que faire d'une suite d'invocations comme celles-ci : « Pour la vigueur, toi! pour le suc, toi ! Vous êtes allant ; vous êtes venant. » « Que le divin Savitri vous mène à la meilleure des œuvres ! » sans l'aide d'un guide, qui, pour chaque mot, nous dise de quoi il s'agit au juste ? Les excellents services que rend tous les jours le petit Rig- Yeda d'Aufrecht ne sauraient être invoqués comme un précédent. Nous nous trouvons ici sur un tout autre terrain. L'interprétation philologique n'y est pas maîtresse comme elle l'est pour le Rig. Pour le Yajus nous sommes sous la dépendance de l'exégèse indigène et obligés de nous en remettre à elle pour une infinité de realia que les vieux textes indiquent à peine. Cela est si vrai, que M. W. qui n'est pas, tant s'en faut, un admirateur [410] de ces commentaires, a cru lui-même devoir les donner soit en entier, soit en extraits, dans son édition du Yajus Blanc. Sans doute ce sera un

service notable que nous aura rendu M. W. en nous donnant dès maintenant des textes qui, au train dont marche l'édition de Calcutta, se seraient fait attendre encore bien des années. Nous devons également lui savoir gré de nous les présenter sous une forme si correcte, si commode et si peu coûteuse ; et il semble qu'il y ait vraiment mauvaise grâce à importuner de nouvelles demandes qui n'a pas fini de donner. Mais M. W. sait mieux que personne que, même pour celui qui à son édition de la Samhitâ joindrait le Brâhmana commenté de Calcutta, celle-ci serait encore insuffisante à plusieurs égards, parce que les commentaires de la Samhitâ et du Brâhmana sont inséparables comme les deux ouvrages euxmêmes, parce qu'ils se supposent et se répondent constamment, et qu'être privé de l'un, c'est presque être condamné à ne pas se servir de l'autre. J'irai même plus loin, puisque j'en suis à faire des réserves, et j'avouerai à M. W- que, dans mon humble opinion, il aurait rendu infiniment meilleur service aux études védiques, en donnant, au lieu d'une édition du Taittirîya Yajus, condamnée de toute façon à faire double emploi, une édition (eût-elle dû être entreprise avec de moindres ressources) duKâthaka, lequel, malgré toutes les concordances et tous les extraits possibles, n'en reste pas moins une lettre close pour ceux qui n'ont pas la bonne fortune de vivre auprès d'un grand dépôt de manuscrits.

Rig-Veda Sanhita, the Sacred Hymns of the Brahmans ; together with the commentary of Sayanacharya. Edited by F. Max MiJL- LER. Vol. V. London, 1872.

{Reçue critique, 27 juillet 1872.)

[49] Après un intervalle de dix années, M. Max Millier vient de reprendre la suite si impatiemment attendue de la publication du texte et du commentaire du Rig-Veda. Le 5« volume qui vient de paraître, contient le IX'' mandala et les 45 premiers hymnes du X^ La préparation du 6« et dernier volume doit se poursuivre sans interruption; de sorte que nous pouvons enfin espérer en toute

confiance de voir bientôt achevée cette magnifique editio princeps destinée à marquer pour longtemps une date importante dans l'histoire des lettres.

Le dessein de M. M. M., dès l'origine, était de donner une véritable édition critique non seulement du texte duRig-Veda, cela va sans dire, mais aussi du commentaire. A ce dessein il est resté invariablement fidèle, sans se laisser décourager ni par certaines contradictions aigres-douces qu'on ne lui a pas ménagées de divers côtés, ni par les difficultés chaque jour grandissantes de sa tâche. Du commentaire de Sâyana on parait en effet avoir étudié de préférence dans les écoles de l'Inde, les parties les plus riches et les plus substantielles, c'est-à-dire les premiers livres. Aussi les manuscrits deviennent-ils de plus en plus fautifs et incomplets à mesure qu'on avance vers la fin. Les différentes classes si soigneusement établies à l'origine par M. M. M. ne se contrôlent plus aussi exactement les unes les autres : elles tendent à se confondre et à présenter uniformément les mêmes corruptions et les mêmes lacunes. L'éditeur perdait ainsi en ressources matérielles ce qu'il gagnait chaque jour^en expérience. Vainement M. M. M. fit-il fouiller par ses amis et correspondants diverses provinces de l'Inde : comme cela était à prévoir d'après la communication faite par lui en 186G à la Société Asiatique de Londres^, l'acquisition de nouveaux manuscrits ne lui a pas fourni de données nouvelles. Il ne lui restait donc plus qu'à faire le meilleur usage des matéliaux incomparables, malgré certaines imperfections, qu'il avait sous la main. Il est à peine besoin de dire que M. M. M. n'a point failli à cette tâche. Le nouveau volume est en tous points digne de figurer à côté de ses aînés. Il suffit de parcourir les 32 pages gr. in-4<> de la Varietas lectionis^ pour voir comment M. M. M. [oO] comprend les devoirs d'un éditeur en présence d'un texte pareil, et combien son édition diffère de celles qu'on a publiées d'autres Yedas accompagnés de leurs commentaires soit en Europe, soit dans l'Inde.

400 pages du volume sont en outre consacrées à la !'• partie de V Index Verborum : la 2« partie en est réservée pour le 6*^ volume. C'est un relevé de tous les mots, ou plutôt de toutes les formes de mots, l'accent compris, telles que les donne le pada, avec l'indication de tous les passages où elles se trouvent employées. Il suffit

1. The Hymns of thc Gaupâyanas and Iho logend of kinjç Asam&ti.

d'avoir été soi-même dans le cas de faire la chasse à une concordance soupçonnée quelque part dans le corps du vers, pour apprécier l'utilité de ce secours, et pour savoir gré à l'éditeur de la libéralité avec laquelle il l'a mis à notre disposition.

Dans sa Préface, M. M. M. se refuse, et avec raison, à discuter derechef la question si souvent agitée de la valeur du commentaire de Sâyana, et à défendre sa propre œuvre contre ceux qui, à plusieurs reprises, lui ont reproché, non sans aigreur, de perdre son temps à une entreprise qui n'en valait pas la peine. Il est facile, en effet, de faire la critique de Sâyana, de mettre à nu tout ce que son interprétation a de conjectural, de relever ses contradictions sans nombre et souvent si peu motivées dans l'explication soit de passages différents du même Veda, soit du même passage dans des Vedas différents. Il est plus difficile de faire le compte exact de tout ce que nous lui devons, de tout ce que lui doivent ceux-là mêmes qui le dédaignent le plus. Quelque opinion qu'on se fasse du reste touchant l'autorité de ce vaste ensemble d'écrits exégétiques qui se rattachent aux noms de Sâyana et deMâdhava, il n'en est pas moins vrai que c'est là un témoignage non sams grandeur de la science indigène, et comme le résumé de tout ce que l'Inde a fait pour ses plus vieux monuments. Ne serait-ce qu'à ce titre, la publication de M. M. M. devait être faite, et, par conséquent, bien faite, et une fois pour toutes. Sans doute une entreprise de ce genre ne pouvait être l'œuvre d'un petit nombre d'années : un plan si vaste entraînait forcément des retards regrettables, qui ont fini par provoquer l'édition d'Aufrecht. Mais du moment qu'un écrivain comme M. M. M. consentait à mettre à ce rude labeur la meilleure partie de sa vie, qui donc était en droit de lui faire un reproche d'avoir surtout en vue l'avenir, et de ne pas se laisser troubler par les impatiences du présent ?

M. M. M. a cru devoir défendre plus explicitement contre certaines critiques de MM. Roth et Spiegel, ses idées sur la manière dont il convient de traduire le Rig-Veda. On sait que M. M. M. demande de l'interprète de ces textes difficiles ce que Burnouf appelait une traduction raisonnée^ c'est-à-dire une traduction entourée de tout l'appareil critique, et fournissant, par une discussion minutieuse de tous les passages parallèles, la démonstration complète du sens adopté pour chaque expression embarrassante. M. Roth n'est point de cet avis. M. M. M. est, en effet, peut-être allé un peu loin sous ce rapport dans sa traduction : ses démons-

trations, sans être moins complètes, auraient pu être condensées davantage. Il semble quelquefois que M. M. M. n^écrive que pour des pairs d'Angleterre, et qu'il oublie un peu trop ce qu'il en coûte au modeste scholar au. continent |oi] pour se procurer ses précieux volumes. Mais, la forme ainsi réservée, il nous semble que pour le fond il a raison. Malgré les progrès rapides qu'ont faits les études védiques dans ces vingt-cinq dernières années, il importe, en effet, de ne point se faire d'illusions : on n'en a pas encore fini avec le déchiffrement. Il n'est qu'un très petit nombre d'hymnes du Rig- Veda dont l'interprétation verbale soit d'un bout à l'autre certaine. Pour plusieurs on n'est pas même en état de faire le mot à mot sans recourir à des corrections conjecturales, que rien n'autorise dans l'état actuel des études et en présence de textes fixés jusque dans leurs moindres syllabes au moins depuis l'époque du Pràtiçâkhya. S'il en est ainsi de l'interprétation verbale, l'incertitude et la tentation de céder à l'esprit de système deviennent bien autrement grandes, dès qu'il s'agit d'aller au delà et de saisir, pour ainsi dire, l'âme même de cette antique poésie. Certes personne n'a plus fait pour la saine entente du Veda que M. Roth. Mais il faut bien l'avouer, lui aussi, il n'est pas exempt de tout péché en ce point. A force d'insister de préférence sur certains caractères de la poésie védique, il est bien un peu cause de tout ce qu'on nous a si souvent répété depuis d'un Veda vivante image d'une société patriarcale, expression enthousiaste et toute spontanée d'une religion simple et naïve, sans sacerdoce constitué ni théologie, quelque chose comme le premier cri de la conscience humaine à son réveil, comme un lointain reflet de l'aurore de notre race, etc. Or ce Veda, pour être plus savamment imaginé, n'est guère moins chimérique que celui de Langlois^, pour qui M. Roth s'est montré si sévère, et nous a valu tout autant de tableaux de fantaisie, hauts en couleur et hardiment brossés.

Il semble donc que M. M. M. ait raison de ne vouloir marcher que pas à pas et toutes ses preuves en main. Au fond, comme il Ta très bien vu, il ne s'agit pas entre M. Roth et lui d'une différence de principes, mais d'une simple question de mesure. Il en

1. La nouvelle édition de la traduction de Langlois, dans la Bibliothèque Orientale j est un véritable service rendu aux études védiques, h condition toutefois qu'on veuille en faire un bon usage. Malheureusement tout, dans la singulière préface mise en ti^te du volume, invite à en faire un mauvais. Que doit-on penser do nous à l'étranger à U vue de tout ce bric à brac ?

est îi peu près de même de son différend avec M. Spiegel, sur le point de savoir si Burnouf, dans ses travaux sur le Yaçna, suivait ou non la tradition. En réalité, depuis Anquetil, qui ne pouvait pas faire autrement, personne ne se tient plus pour lié par la tradition au sujet de l'Avesta ; et, énoncés d'une façon aussi générale, des jugements de ce genre risquent toujours d'aboutir à des querelles de mots. A plus forte raison cela ne manque-t-il pas d'arriver, pour peu qu'on y mette, comme cela semble avoir été le cas ici, une certaine dose de bonne volonté. Au fond des critiques adressées à M. M. M., il n'y a que l'écho d'une polémique vieille déjà de plusieurs années, et peut-être aussi l'expression de certaines susceptibilités ombrageuses qui s'agitent autour du Dictionnaire de Saint-Pétersbourg. Les occasions d'y répondre ne manquaient pas à M. M. M., et pour notre compte nous regrettons qu'il ne Taitpasfait autre [52] part. L'édition du Rigveda et de son grand commentaire ne nous semble pas l'arène la mieux choisie pour vider ces petites querelles. Elle les dépasse de bien haut, à nos yeux du moins, et nous aurions voulu que ce monument arrivât aux générations futures sans porter la moindre trace des rivalités qui ont pu s'agiter autour de ses fondements.

Venîsamhâra, die Ehrenrettung der Kœnigin, ein Drama in 6 Akten von Bhatta Nârâyana. Kritisch mit Einleitung und Noten herausgegeben von Jul. Grill. Leipzig, 1871. In-4<^.

Zur Textkritik und Erkleerung von Kâlidâsa's Mâlavikâgnimitra. 1. ïheil. Von D. Fr. Haag. Frauenfeld, 1872. In-4«.

{Reçue critique ^ 10 août 1872.)

[81] Les publications relatives à la littérature dramatique des Hindous se succèdent en assez grand nombre depuis quelque temps. On ferait toute une petite bibliothèque en réunissant ce qui s'est imprimé à ce sujet dans l'espace de ces deux dernières années. Ainsi l'Inde anglaise nous offre, outre une série d'éditions indi-

gènes, la traduction du Mahâvîracarita par M. J. Pickford. En Angleterre on réimprime le Théâtre of tlie Hindus de Wilson, et M. P. Boyd traduit le drame bouddhiste JSâgânanda (avec préface de E. Gowell). En Italie nous trouvons le Teatro di Calidasa de M. A. Marazzi,et la traduction de la Mricchakatikâ de M. M. Kerbaker (Rivista Europea, Aprile 1872). Enfin en Allemagne on affecte le prix de la fondation Bopp à l'étude des manuscrits de Kâlidàsa ; M. R. Pischel reprend contre Bœhtlingk la question de la valeur respective des recensions de Çakuntalà ; M. J. Grill édite le VentsaTnhâra, et M. Fr. Haag, après M. G. Gappeller, soumet à une étude critique le texte du Mâlavikâgniniitra.

Toutes ces publications n'ont pas une égale valeur scientifique : il y a cependant dans le fait de leur rencontre comme l'indice d'un retour en faveur d'études un peu trop délaissées peut-être durant plusieurs années. En effet, si, par rapport au drame hindou, le point de vue s'est sensiblement déplacé depuis un demi-siècle, s'il ne s'agit plus comme alors de ressusciter des chefs-d'œuvre et d'aller à la découverte d'un théâtre qu'on se représentait comme comparable à celui d'Athènes, l'intérêt qui doit s'attacher pour nous à cette branche de la littérature sanscrite n'a pas diminué» Pour être plus rapproché de nous, ce petit monde des poètes du moyen-âge hindou, des Kâlidâsâdayah^ ne nous apas légué moins de problèmes et de contradictions embarrassantes que les siècles précédents. Il y a là presque toute une histoire à faire ou à refaire, et, dès maintenant, il est à espérer qu'on y parviendra. Pour cela il est indispensable de se procurer des éditions critiques assises sur des bases plus larges, et des documents nouveaux. Dans l'état présent des choses il est à prévoir que c'est de l'Inde même, où il [82] reste encore bien des découvertes à faire, et où les méthodes de la science européenne se répandent de plus en plus, que nous viendront les unes et les autres. La préface si riche en faits nouveaux mise par M. F. Hall en tête de son édition de la Vâsavadattâ, est un brillant spécimen des résultats qu'il est permis d'attendre de ce côté.

L'édition critique du Venîsamhâra^ que nous devons à un jeune pasteur wiirtembergeois, M. J. Grill, est un travail très estimable. Le texte en est établi avec beaucoup de soin, et les incorrections typographiques, autant que j'en puis juger après un examen rapide, y sont très rares. Malheureusement M. G., en négligeant de joindre une traduction à son texte, s'est soustrait, aux dépens de son livre,

à la moitié de sa tâche. Il est absolument inadmissible qu'un édi teur nous prive ainsi des expériences qu'il a dû faire dans le cours de son travail, et impose à chacun de ses lecteurs le soin de les refaire pour son compte. Une œuvre du genre du Yenîsamhâra, d'un style si pénible et qui, par elle-même, n'a qu'une valeur si discutable, est du reste destinée, même entre les mains des spécialistes, à des usages très variés : quelques-uns en feront l'objet d'une étude minutieuse; la plupart se contenteront d'une simple lecture, ou même n'y auront recours qu'occasionnellement. Une pareille œuvre n'est donc réellement éditée que quand elle est traduite, et qu'à propos de chaque difficulté, l'éditeur s'est donné la peine de nous dire nettement son avis.

Le Venîsamhâra qui n'était connu jusqu'ici que par des éditions indigènes, et par la courte analyse qu'en a donnée Wilson dans son Théâtre of the Hindus ^Qsi l'amplification, sous une forme à peu près dramatique, d'un épisode du Mahâbhârata, la vengeance que Bhîmasena tire de l'outrage infligé par Duhçàsana à Draupadi. Le prologue de la pièce l'attribue à Bhatta Nârâyana surnommé Mrigarâja ou Simha, personnage que la tradition identifie avec Nâ?'âyanaà&\di race de Çândilya^Qi le chef d'une des cinq familles de brahmanes appelées de Kanyâkubja au Bengal par le roi Adisûra. M. G. adopte cette identification, et c'est en effet ce qu'il y a de mieux à faire tant qu'on n'aura pas de données nouvelles. M. G. n'en produit pas : il essaie simplement d'appuyer les anciennes de quelques arguments qui paraîtront peut-être plus ingénieux que convaincants. Ainsi il n'est pas certain du tout que l'auteur du drame ait appartenu à la secte des Pâhcarâtras^ et, d'autre part, le fait qu'un Çândilya parait en effet avoir été un des auteurs de cette secte, ne prouve nullement qu'il faille y rattacher Nârâyana Çândilya, Déjà Wilson avait fait remarquer à propos du nom de l'auteur, tel que le donne le prologue, l'association bizarre du surnom de Sirnha et du titre de Bhatta, dont l'un semblerait désigner un guerrier, et l'autre un brahmane. M. G. rapproche cette singularité de l'appareil martial qui, d'après la description donnée dans le Kshitiçava/nçâi^alicarita, Rurdiit entouré les cinq familles lors de leur arrivée au Bengal. Mais l'auteur de la chronique susdite n'a pas du tout l'air de considérer cet appareil comme quelque chose d'insolite, et M. G., qui y attache tant d'importance, ne se fait peut-être pas une idée bien juste de ce que pouvait être une tribu brahmanique au moyen-âge. On n'est que

trop enclin, en général, à transporter sur le terrain réel des faits l'organisation théorique de la caste, et à faire [83] ainsi de l'Inde un pays qui n'aurait ressemblé à aucun autre. Toute cette argumentation de M. G. n'ajoute donc pas beaucoup de force à la tradition courante, et la meilleure raison pour accepter celle-ci, c'est toujours encore qu'elle existe, et que nous n'avons pas de motif sérieux pour la rejeter. Le septième ou huitième siècle (car la date calculée pour Âdisùra d'après les listes d'Aboulfazl par Lassen, n'est pas aussi sûre qu'il le croyait) convient parfaitement pour le Venîsarnhâra, et le style passablement amphigourique de cette pièce s'accorderait très bien avec une origine bengalaise, s'il faut ajouter foi à la remarque faite dans le Kâvyâdarça, que le style Gaiida recherche outre mesure les longs composés.

M. Fr. Haag s'est proposé de relever et de discuter tous les passages du Mâlcwikâgnimitra où l'édition de TuUberg (1840) diffère de celle donnée par Shankar Pandit en 1869 dans les Bombay sanscrit séries. L'édition de Tullberg est basée sur 3 manuscrits ; mais dans les cas où ces manuscrits diffèrent, l'éditeur a presque toujours écarté le meilleur.

Ce fait, déjà signalé par M. A. Weber dans sa traduction du Mâlavikâgnimitra (1856), est pleinement confirmé par l'édition de Bombay, qui s'appuie sur 6 et même 7 manuscrits, et qui donne presque toujours raison au codex négligé par Tullberg. Après l'examen que vient d'entreprendre M. H., c'est là désormais un résultat acquis, et dont l'importance n'est pas à méconnaître pour la critique générale des œuvres attribuées à Kâlidàsa. Un grand nombre de passages sont ainsi rétablis sous une forme meilleure et souvent définitive. Ainsi, pour ne citer qu'un exemple, le nom de Dhâvaka disparaît définitivement du fameux vers du prologue où il est fait mention de poètes antérieurs à Kâlidàsa , et, quelle que soit l'opinion qu'on se fasse de ce prologue, qu'on le regarde comme authentique ou comme apocryphe, on n'aura plus à se préoccuper de cette mention embarrassante d'un poète du septième siècle comme ayant précédé l'auteur de Çakuntalà.

M. II. élucide heureusement plusieurs passages difficiles, et rectifie en quelques endroits la traduction de M. Weber. Il relève en outre les locutions semblables qui se rencontrent dans les autres ouvrages de Kâlidàsa. Les indications de cette dernière espèce auraient pu être plus nombreuses : elles auraient certainement

remplricé avec avantage une bonne partie des discussions de M. H. qui sont en général trop longues. 50 p. in-4° pour la moitié d'une pièce (car M. H. ne va pas plus loin pour le moment), c'est beaucoup trop. Dans un travail de ce genre qui ne s'adresse qu'aux spécialistes, il est certaines choses qu'il suffit d'indiquer. Dans la plupart des cas il n'y avait qu'à mettre les leçons en présence ; d'autres fois, comme pour dattaprayogo' smi (p. 21), il valait autant renvoyer simplement au dictionnaire de Saint-Pétersbourg. En plusieurs endroits enfin M. H. ne paraît pas saisir le vif de la

question. Ainsi pour stimita dans sandhistimitavalayam has-

tam (p. 37), il ne sert de rien de montrer que le sens de «humide » emprunté par Wilson et par Bopp à l'Amarakosha, convient plus ou moins bien : il fallait produire un exemple où stimita fût réellement employé dans cette acception. Kâlidâsa s'en sert souvent, mais toujours dans le sens de [84] « immobile », particulièrement dans la .locution stimitanayana « dont l'œil est fixe, hagard» par suite de l'effroi, de la surprise, etc. Quant à la signification de «tremblant» que M. Weber a empruntée non sans hésitation à Wilson, M. H. a raison de la rejeter : c'est évidemment le résultat d'une inadvertance de Wilson, qui aura négligé un a privatif.

Le Mâlavikâgnimitra est-il bien réellement de Kâlidâsa ? La question, comme on sait, est controversée : Wilson le nie ; MM. Weber, Benfey, Gappeller l'affirment ; M. Pischel ne croit pas devoir se prononcer. Le prologue attribue formellement la pièce à Kâlidâsa, et il faut avouer que le style et le langage militent en faveur de l'authenticité. Mais jusqu'à production de preifves nouvelles, il se rencontrera toujours des personnes chez qui les raisons littéraires l'emporteront en ce point sur les arguments grammaticaux. Où trouver dans notre drame la haute fantaisie qu'on admire dans Vihramoivaçî^ ou le pathétique et la grâce pénétrante de Çakimtalà ? Les raisons historiques et morales qui peuvent nous rendre sceptiques ne sont pas moins fortes : l'auteur des deux dernières pièces paraît avoir vécu dans une tout autre société que celui du Mâlavikâgnimitra. Il y a là des différences qu'une simple diversité de genre ne suffit pas, semble-t-il, à expliquer. La vie des cours et l'idéal de la royauté, par exemple, sont tout autres. Autant vaudrait rapporter à la même date une de nos premières gestes carlovingiennes et un de nos romans du treizième siècle. M. H. ne touche à cette question qu'en passant, et il se

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prononce pour l'affirmative. A cela il n'y a rien à dire. Mais quand, après avoir rappelé les diverses opinions de ses prédécesseurs, et sans produire un seul argument nouveau, il déclare que « les trois drames ont eu nécessairement le même auteur » , nous ne pouvons voir là que l'abus de ce ton tranchant auquel se complaisent depuis quelque temps les critiques allemands, et par lequel ils semblent vouloir continuer l'antique pédantisme.

Jehovah et Agni. Études biblico- védiques" sur les religions des Aryas et des Hébreux dans la haute antiquité, par J.-B.- F. Obry, juge honoraire et membre de l'Académie d'Amiens. 1«^ et 2e fascicules (1869-1870). Paris, A. Durand et Pedone- Lauriel, 1870. In-8% lxxv-153 p.

{Revue critique^ 2 novembre 1872.)

[273] Le présent mémoire est l'œuvre posthume et demeurée incomplète d'un homme aussi modeste que savant, qui, dans tout le cours d'une longue et laborieuse carrière, « donna l'exemple rare d'un magistrat de province se tenant au courant des études les plus avancées^ ». Composé en partie dans les années 1831-36, considérablement accru depuis et remanié à diverses époques, il s'offre à nous comme le résumé d'une vie entière consacrée au travail et aux recherches les plus élevées, et nous donne le dernier mot de l'auteur sur plusieurs questions importantes de l'histoire des religions. La rédaction définitive se ressent peut-être un peu de ce travail de reprises ; moins toutefois qu'on ne serait tenté de le croire d'abord. M. Obry appartenait à l'ancienne école, et il en- a gardé religieusement les habitudes d'exposition, qui se prêtaient mieux que les nôtres aux retouches et aux additions. On retrouve en effet chez lui cette abondance d'indications, de divisions, de précautions de toute sorte, qu'on a remplacées depuis par des procédés plus élégants et plus expéditifs. Rien n'y est déguisé : les points à établir,