E, Renan. Journal asiatique, n» de juillet 1871, p

les arguments, les objections, les digressions s'y alignent numérotés et étiquetés d'avance, et, dès l'entrée, la route à parcourir se présente jalonnée jusqu'en ses moindres détours. Bonnes et honnêtes pratiques de l'ancienne érudition française ! pour mon compte, j'avoue qu'il m'arrive souvent de les regretter, et que les productions les plus brillantes de la critique contemporaine n'ont pu me guérir d'un certain faible pour elles. Un peu pesantes, si l'on veut, et infiniment moins littéraires que celles qui ont prévalu depuis, elles étaient certainement plus consciencieuses et plus candides. Elles ne se prêtaient ni aux surprises, ni aux artifices de rédaction, et, comme elles obligeaient l'écrivain de choisir entre la réputation et la popularité, elles servaient de barrière contre l'abus du beau langage, les généralités brillantes et vaines et les hardiesses tapageuses. M. 0. y est resté fidèle jusqu'au bout; son caractère suffisait du reste à le rendre étranger à ces derniers défauts. Aussi la presse, d'ordinaire à l'affût de tout ce qui touche à certaines questions délicates soulevées par son mémoire, lui a-t-elle fait l'honneur de ne pas s'occuper de lui.

[274] L'objet du mémoire de M. 0., assez clairement indiqué par le titre, est de « démontrer que le Jéhovah du Pentateuque et l'Agni du Rig-Veda n'étaient originairement qu'un seul et même Dieu comme ayant, l'un chez les patriarches de Canaan et les Israélites du désert, et l'autre chez les Aryas du Sapta-Sindhou, même nature, mêmes caractères, mêmes attributs, mêmes symboles, mêmes fonctions en paix comme en guerre, mêmes dénominations, qualifications ou épithètes, mêmes instruments de culte, mêmes nombres consacrés, même rôle dans le gouvernement du monde ou plutôt de la société aryenne ouisraélite » (p. xxiv). Il exclut formellement l'idée d'un emprunt, soit des Sémites aux Aryas, soit des Aryas aux Sémites, soit des uns et des autres aux Khamites ou Kouchites (p. xxxiii). Il regarde, au contraire, ce culte commun «comme un legs de l'humanité primitive, recueilli religieusement par celle qui lui a succédé en Asie après la grande inondation traditionnelle que presque tous les anciens peuples placent en tête de leurs annales » (p. xxxii),et il n'hésite pas à « remonter à l'époque anté-historique où les vieilles et grandes religions de l'Asie, nées successivement les unes des autres, ne formaient encore qu'une seule et même église » (p.xi). Pour établir cette grosse proposition, M. 0. n'a à présenter en première ligne qu'un seul argument, la similitude bien singulière en effet, si elle n'était sujette à tant

d'objections, entre deux termes également obscurs, à savoir le nom même de Jéhovah et une épithète d'Agni dans le Rig-Veda, Yahu^ qui ne seraient tous deux, d'après lui, qu'un seul et même mot. On sait que le nom de Dieu que nous prononçons Jéhovah, et qui est exprimé en hébreu par le Tetra gramme ou les quatre lettres I H V H, était réputé tellement sacré chez les Juifs, que de bonne heure il fut défendu, même aux prêtres, de le proférer ; que la prononciation s'en transmettait comme un secret redoutable; que les Septante se sont bien gardés de la transcrire, et qu'elle finit même par se perdre ; qu'enfin les lectures Jéhovah et Jéhovih que portent nos bibles ponctuées proviennent probablement de l'affectation au Tétragramme des voyelles de deux autres noms du Très- Haut, par lesquels on remplaçait le nom ineffable dans la récitation publique et privée de l'Ecriture, à savoir Adonai et Elohim. Bien des opinions ont été émises sur l'origine et sur la prononciation primitive de ce nom célèbre ; la plus généralement reçue le rattache à la racine Iwh^ être, et lui assigne la forme Yahveh. M. 0. n'admet cette explication comme valable que pour une époque relativement moderne : pour les temps anciens il en propose une autre qui n'est pas tout à fait neuve, mais qu'il a su rendre sienne par la manière dont il la présente et par les conséquences qu'il en déduit. S 'appuyant sur la transcription grecque des noms propres hébreux dans lesquels entre le Tétragramme, ainsi que sur les indications fournies par la tradition rabbinique et par les anciens auteurs tant paeïns que gnostiques et chrétiens, il croit pouvoir conclure que cette prononciation mystérieuse a dû être à l'origine Yahuh ou Yaho. Mon incompétence en ce qui concerne les langues sémitiques me défend de le suivre sur ce terrain. Je dois dire cependant que toute cette discussion est menée avec soin, et que, de toutes les parties de son mémoire, [275] c'est celle qui me parait de beaucoup la plus complète et la plus sage. C'est ainsi, pour ne relever que quelques détails, qu'il me semble avoir raison contre M. Movers en rapportant, indirectement il est vrai, à Jéhovah ce «laoj, le [)lus grand de tous les dieux», de l'oracle de Glaros. C'est avec non moins de raison qu'il insiste sur l'importance de la transcription assyrienne du nom d'un roi de Hamat, lequel contient évidemment le Tétragramme, et figure sous la forme Yahubhid dans la grande inscription de Khorsabad*.

1. Les textes cunéiformes auraient encore fourni à M. Obry d'autres transcriptions plus ou moins favorables ù sa cause, telles que Yahukhazi pour Joachaz dans une

32 COMPTES RENDUS Eï NOTICES

Ce point une fois acquis, M. 0. passe au rapprochement de ce Yahuh sémitique avec le Yahu et les autres termes de la môme famille que lui fournit le Rig- Veda. C'est ici que les résultats auxquels il aboutit et bien plus encore la voie par laquelle il y arrive, deviennent bientôt tellement étranges qu'on se demande comment un homme plein d'un véritable savoir et qui pendant toute sa vie s'est occupé de philologie et d'histoire comparée des religions, a pu aller ainsi à l'encontre de toutes les idées reçues en fait de méthode.

Je n'entends certainement pas faire un reproche à M. O. d'avoir essayé des rapprochements d'Aryen à Sémite. La barrière qui sépare ces deux groupes de langues et de peuples ne parait plus aussi infranchissable que naguère, et il semble qu'elle s'abaisse tous les jours*. Mais si l'on se représente combien l'homophonie est un indice trompeur, et de quelles minutieuses précautions doit être entourée la comparaison étymologique même entre idiomes congénères, on conviendra qu'il faut être doublement sur ses gardes quand il s'agit de rapprocher entre eux des termes appartenant à deux langues aussi profondément diverses que le sanscrit et l'hébreu, où notre guide le plus sûr, les relations phonétiques, si tant est qu'elles existent, nous font jusqu'à ce jour absolument défaut. En pareil cas, plus le nombre des garanties diminue, plus il s'agit de ne pas négliger la moindre de celles qui nous restent.

Une première condition à observer, c'est de ne rapprocher entre elles que des formes parfaitement sûres : il faut de plus que l'un des termes au moins de la comparaison soit bien déterminé et quant à son origine, et quant à sa signification; enfin, il est indispensable qu'il y ait des analogies et des moyens de contrôle, et que la comparaison puisse porter sur une famille de mots. Or, le Yahuh sémitique de M. O. est hypothétique; il est isolé et en hébreu, et dans les langues congénères, et M. O. ne le rend certainement ni plus clair ni plus sûr en le rapportant à une certaine racine mixte yah^ à la fois aryenne et sémitique, et qui n'aurait laissé dans les idiomes sémitiques que ce seul rejeton. Le terrain

inscription de Tiglath Pilasar IV, et Yazakiyahu pour Hizkia sur un cylindre de Sanhérib. Il relève lui-même plus loin Yahua pour Jéhu, sur un obélisque de Salmanassar II.

1. M. le professeur J. G. MûUer, de Bàle, a récemment émis à ce sujet des vues neuves et hardies dans son ouvrage : Die Semiten in ilirem Verhaeltniss zu Chamiten und Japhetiten. Gotha, 1872.

est-il au moins plus solide du côté des langues aryennes ? Malheureusement non, et M. 0. se trouve de prime abord aux prises avec quelques-uns des termes les plus obscurs du lexique védique.

[276] Le Veda nous a conserve les formes yahvâ^ yaJwdna et yahû (je laisse de côté yàJia ou ydJias et un autre yâhva qui ne se trouvent le l*^"" que dans la liste des Nighantu, le 2® que dans celle des Unâdi, et qui n'ont pas jusqu'à présent été signalés dans les textes), auxquelles la tradition indigène assigne le sens de « grand ». Le l*^"" sert d'épithète à plusieurs divinités et désigne en particulier Agni, le dieu du feu. Le 3* se rencontre surtout dans la locution sahaso yahu, qui est une désignation du même Agni, et qui répond à peu près à « fils de la force» comme le prouvent les variantes sahasah sûnu, sahasahputra, sans que la signification propre de yahu soit par là le moins du monde déterminée. Aucun de ces mots n'a passé dans le sanscrit classique ; la racine y ah qu'ils supposent ne se retrouve pas à l'état verbal*, et la comparaison avec les langues parentes ne jette aucune lumière décisive sur ces données fragmentaires. M. 0. croit découvrir dans la racine y ah le sens de couler, répandre, engendrer. M. Benfey y voit la notion de force, de domination; M. Roth celle de rapidité, de mouvement continu. Ce sont là des conjectures plus ou moins probables, mais qui ne nous autorisent pas plus à affirmer des rapports somme toute possibles entre yah et des mots comme oixoixa- ou comme j'ugis, 'X^V» qu'elles n'auraient elles-mêmes en retour à gagner à de semblables rapprochements. Il n'est pas même sûr que le zend yazu réponde kyahu, comme lèvent M. Justi. Tout ce qu'on peut dire, c'est que la signification exacte de ce mot nous échappe, et que de tous les sens possibles, celui de « fils» est le moins probable. C'est cependant sur cette base si frêle que repose à peu près toute l'argumentation de M. 0. C'est là sa principale et presque unique raison pour voir dans Jéhovah l'idée, primitive selon lui, d'un dieu-fils et pour affirmer l'identité originelle du Jehovah Elohim de la Bible et du Sahaso yahu védique.

Si nous examinons de plus près quelques-uns des procédés d'analyse philologique à l'aide desquels M. O. cherche à appuyer ces conclusions, nous marchons réellement de surprise en surprise. Ce n'est pas seulement pour les formes selon lui primitives du Tétragramme qu'il découvre des correspondants védiques, mais

1. C'est à tort que M. 0. la signale comme figuranl parmi le» Nighantu.

Religions de l'Imde. — III. 3

encore pour les formes dialectales et même pour celles qu'il rejette comme modernes ou comme fausses. Ainsi la forme samaritaine selon lui, yahvah, répond au nominatif sanscrit yalwah (p. 31). Yehovâh et Yehovih correspondent aux pluriels de deux dérivés sanscrits qui, s'ils existaient, seraient yahavàh et yahavîh^ formés de yaha^ comme yahva etya/wi de yak, à l'aide du suffixe possessif i^a, vî (p. 104) ! Bien plus, les deux formes t^^pes auxquelles il s'arrête, Yahuh et Yaho^ sont, l'une le nominatif, l'autre le vocatif du védique3/<2AM(p. 37) ! Les Juifs portugais prononcent le mot Tétragramme Yahavah^ qui n'est autre chose que le nominatif pluriel du même yahii (p. 144) ! Autre part, c'est iV^, nom d'une divinité cypriote, qui vient du sanscrit asu^ ou plutôt de son vocatif aso : le même asu ou plutôt son équivalent zend ahuh (probablement avec désinence sanscrite) a fourni en hébreu un ancien nom de Jéhovah corrompu depuis en Ahih (p. 115). Sans même parler du formalisme puéril de pareilles dérivations, [277] comment M. O. n'a-t-il pas vu qu'elles allaient directement à rencontre de son système, qui fait remonter la communauté de ces noms divins au commun berceau des deux races ? Nous avons pu emprunter au latin des termes tout faits tels que fidéicommis, accessit; nous ne les avons pas obtenus comme le reste de la langue, par voie d'héritage. De même on concevrait à la rigueur que les Israélites eussent reçu des Hindous des mots tout fléchis au nominatif, au vocatif, au singulier, au pluriel. Mais supposer qu'ils aient possédé de pareils termes dès leur berceau, c'est admettre que l'hébreu a possédé d'abord la déclinaison sanscrite et l'a perdue depuis, opinion que M. O. ne voudrait certainement pas soutenir.

J'en aurais pour longtemps, si je voulais relever tous les péchés philologiques de M. 0. C'est ainsi que le dieu Baal est le sanscrit bala^ (p. 62), et que le Liber Pater des Latins est transformé en un mystique «Fils-Père», dans lequel les campagnards Sabins auraient eu sans doute quelque peine à reconnaître leur rustique Libasius (p. 47). Ailleurs (p. 46) nous apprenons que les deux formes védiques yahu QiyaJwa étaient, l'une sacerdotale et l'autre populaire, et qu'elles désignaient, la 1*"^ le fils naissant, et la 2« le fils adulte. Au besoin M. O. irait chercher son Yahuh jusque chez

1. Je suis bien tenté de ranger dans la même classe "HtpatoToç dérivé d'un prétendu védique Sabheyishtha (p. 81). M. O. donne comme tout à fait certaine cette étymologie que MM. Kuhn et A. Pictet ne présentent qu'à titre de conjecture.

les Chinois (p. 63) : en attendant, il le retronve chez les Basques (p. 144) ; en même temps qu'il découvre un homonyme à Zeus rOlympien dans le djou-djou des nègres d'Afrique (p. 142). Evidemment, en fait de philologie M. 0., fort au courant des résultats, est resté complètement étranger à la méthode.

Mais admettons que les rapprochements de M. O. soient philologiquement réguliers et solides. En pareil cas la linguistique à elle seule est insuffisante : elle exige le contrôle des données historiques, et cela d'autant plus impérieusement que ses propres instruments d'analyse la servent plus mal, ou, en d'autres termes, que la comparaison porte sur des idiomes plus dissemblables. M. O. l'a parfaitement senti, et une bonne partie de son mémoire est consacrée à l'examen de cette autre face de la question.

Une première série d'objections qui, de ce côté, s'élevaient contre son système provenait des rapports nombreux, prolongés et souvent étroits entre les Israélites et l'Egypte. Presque tout l'appareil du culte de Jéhovah leur était venu de là : pourquoi le nom n'en serait-il pas aussi bien venu ? Et la Bible n'affirme-t-elle pas elle-même que ce nom ne date que de Moïse, lequel avait été «nourri dans la sagesse des Egyptiens»? M. 0. a longuement discuté cette difficulté. Pour maintenir l'origine anté-mosaïque du Jehovisme, il croit devoir toucher au texte d'Exode m, 14-15 et VI, 3. Quant à la provenance égyptienne du Tétragramme, nonseulement il la rejette, mais il est assez disposé à retourner l'objection, et à reporter en Syrie l'origine de certaines dénominations et de certaines idées religieuses en usage panni les Egyptiens. Il arrive ainsi à reconnaître « dans Agni, Jéhovah et Phtah trois noms différents d'un seul et môme Dieu adoré en Orient depuis les rives de l'Indus jusqu'à celles du Nil, et cela [278] dès l'aurore du monde civil, parles trois grandes races de Japhet, de Sem et de Cham » (p. vij).

L'Egypte une fois annexée ou du moins mise hors de question, M. 0., en se retournant vers l'Orient, trouvait un terrain tout autre : il pouvait s'y mouvoir à son aise, et, selon son expression favorite, « pousser jusqu'au Sapta-Sindhou » sans craindre d'être arrêté en route. De ce côté, en effet, c'était le vide : ni l'Assyrie, ni la Perse ne lui permettaient en cette occasion de faire étape chex elles, et c'est d'un trait qu'il lui fallait cheminer jusqu'à l'Indus. La distance ne l'a pas effrayé : « Je transporte hardiment le problème des vallées du Nil et du Jourdain à celles de l'Indus et de

rOxus, puis je le ramène des deux premiers fleuves aux deux derniers, le tout en traversant le Tigre et l'Euphrate, conformément à la marche que les peuples de Sem, de Kham et de Japhet, mentionnés dans la Genèse, me paraissent avoir suivie dans leur grande émigration» (p. xli). En remontant si haut, il s'élevait du coup, il est vrai, au-dessus des données de l'histoire positive ; mais il lui restait toujours à compter avec le fait très inquiétant, à coup sûr, que le problème en question se retrouve précisément aux deux extrémités de la route sans avoir laissé la moindre trace sur tout le reste du parcours.

A vrai dire, une seule espèce de données pouvait autoriser M. O. à s'aventurer si loin : lemythe. A-t-ileuau moins ce fil conducteur ? Ici encore il nous paraît avoir eu la main on ne peut plus malheureuse. De tous les dieux, celui des Juifs est certainement le moins mythique. Non pas qu'il l'ait toujours été, qu'Israël ait été de tout temps monothéiste, ni que la fable n'ait jamais fleuri sur le sol aride de la Judée. Trop d'indices dans les documents, même tels qu'ils nous sont parvenus, tendent à faire admettre le contraire. Il y a là des traces non équivoques d'anciens cultes du soleil et des astres, des éléments et des forces cosmiques ; Jéhovah en particulier pourrait bien avoir été une divinité du feu, qu'il semble avoir eu pour symbole. Mais tout cela est si effacé, que c'est à peine s'il est possible de restituer par-ci par-là une attribution, d'entrevoir une physionomie. A plus forte raison serait-il téméraire de vouloir s'en servir pour reconstituer des mythes, qui, à vrai dire, ne se reconstituent pas. Quant au petit nombre de ceux que les documents nous fournissent, ils sont tous de telle nature, qu'ils conviennent d'une façon générale à la divinité conçue comme le dieu soit unique, soit national.

Si maintenant nous passons à Agni, la difficulté change de nature sans devenir moindre. Tout à l'heure elle consistait dans l'effrayante simplicité de Jéhovah; ici c'est la complexité qui va nous embarrasser. Agni n'est pas seulement en sanscrit le nom du dieu du feu ; il est resté dans la langue comme la désignation usuelle et courante du feu lui-même : c'est à la fois Vulcaûus et ignis. Ce fait seul devait empêcher les mythes, non pas de se former autour de lui, mais d'acquérir cette consistance qui les fixe, et qui leur permet ensuite d'accomplir les pérégrinations les plus étonnantes, sans subir d'altérations essentielles. Pour revivre ainsi pleinement dans le mythe, il faut qu'un terme soit mort dans la

langue. Ce n'est qu'à cette condition qu'il peut servir de noyau à quelqu'une de ces cristallisations singulières qui ont le privilège de pétrifier pour ainsi dire et [279J de conserver à l'état fossile les mots qui ont vécu. De combien de fables n'aurions-nous pas été privés, si Zeus avait encore signifié le ciel à l'oreille des Grecs ? Aussi voyons-nous que dans la plupart des fables relatives à Agni, ce n'est pas lui, mais quelqu'autre qui en constitue le centre et l'élément mythique, et n'est-ce pas sous son nom, mais sous quelque synonyme tombé en désuétude, qu'il nous faut chercher plusieurs des légendes les plus concrètes dont il ait fourni le motif. Pour lui, quelque hardie que fût une image, quelque singulière qu'en fût l'expression, dès qu'il y était nommé, elle ne cessait pas de garder une certaine transparence ; elle ne constituait pas une de ces énigmes à empreinte indélébile, auxquelles on ne touche plus parce qu'on ne les comprend plus. Parlait-on de sa naissance? personne n'ignorait qu'il s'agissait de sa production ; de ses parents ? on avait sous les yeux les deux pièces de bois d'où il venait d'être tiré ; de son pontificat ? la flamme était là qui brillait sur l'autel ; de sa royauté domestique ? il était l'âme du foyer et le centre de la maison.

Mais si Agni prétait peu au mythe proprement dit, il prêtait par contre singulièrement à la spéculation. Qu'on se représente en effet quel mystère devait être pour ses adorateurs cet élément qui inspirait encore à Voltaire ce curieux « Essai sur la nature du feu » et qui lui faisait dire en un langage qui pourrait passer pour la paraphrase de quelque passage védique :

Ignis ubique latet, naturam amplectitur omnem, Cuncta parit, rénovât, dividit, unit, alit.

« Comment, ô dieu, as-tu pu naître, toi vivant, d'un bois sec et mort?» demande un de ses poètes (RV. ï, 68, 2). « A peine né, s'écrie un autre, voici que le petit dévore ses parents ! En vérité, je ne conçois rien, moi mortel, à cet être divin» (x, 79, 4). N'estce pas lui encore qui, dans la foudre, jaillit du nuage humide ? Et ce qui dans le soleil nous éclaire, nous réchauffe, nous ranime ou nous consume, ne serait-ce pas toujours lui? Qu'on se représente tous ces aspects divers ramenés plus ou moins à un être unique, et l'on ne s'étonnera pas qu'Agni ait été conçu de bonne heure comme une espèce d'âme du monde. Je n'ai pas besoin d'insister

pour faire voir quel dissolvant énergique de pareilles spéculations devaient être pour le mythe proprement dit ; combien elles tendent au syncrétisme, et avec quelle promptitude elles devaient aboutir à une notion tout à fait impersonnelle. iVussi n'est-il guère difficile de signaler des rapports entre Agni et telle ou telle divinité étrangère, mais bien d'en trouver une seule qui par quelque côté ne lui ressemblât pas.

11 est du reste une circonstance plus générale dont il importe de tenir compte ici : je veux dire l'esprit dont est pénétré une bonne partie du Veda. Cette poésie qu'on se plaît si souvent à nous représenter comme absolument naïve et spontanée, est au contraire, dans un grand nombre d'hymnes, singulièrement réfléchie. En général, elle ne se plaît ni à narrer ni à peindre ; elle raisonne souvent, elle s'interroge et se préoccupe beaucoup du pourquoi des choses. Ce fait qu'explique d'une part la merveilleuse transparence de la langue dont elle se sert (le cas d'Agni en est un exemple), et d'autre part le caractère évidemment sacerdotal de ses auteurs, a influé souvent d'une façon fâcheuse sur l'intégrité et la parfaite authenticité des mythes qu'elle nous transmet. Ce n'est pas que je [280] veuille avec plusieurs faire du mythe , aussi peu que du langage, une production absolument spontanée et irréfléchie : ce sont là des caractères qui n'appartiennent à rien de ce qui vient de l'homme. Mais le mythe ne s'accommode pas de toute espèce de réflexion; il en est une en particulier qu'il redoute : la réflexion théosophique. Or le Veda est plein de théosophie, de cette sapientia recondita dont on a fait de tout temps honneur à l'Orient. L'audace d'interprétation et le syncrétisme des Brâhmanas atteint et même dépasse tout ce que les écoles alexandrines ont osé en ce genre, et on y trouverait plus d'un pendant au chapitre des Saturnales où Macrobe ramène au soleil toutes les divinités grecques et latines. Les auteurs des hymnes, sans aller aussi loin, se permettent eux aussi les plus étranges libertés avec les croyances vulgaires, et ce n'est pas le moindre des embarras qui s'opposent à l'interprétation du Veda, que la facilité avec laquelle ils y substituent leurs idées particulières. L'antiquité incontestable des parties même les plus modernes du recueil ne suffit pas en pareil cas pour nous rassurer. Avec quelles précautions ne convient-il pas, sur le terrain de la mythologie hellénique, de faire usage de certaines données de Pindare ou d'Eschyle ? Et tel trait noté en passant par un scholiaste de la décadence n'a-t-il pas quelquefois plus d'autorité que le

témoignage de ces poètes si profondément religieux, si sincèrement attachés aux anciennes croyances, mais qui, aux yeux du mythologue critique, ont le tort d'être des spéculatifs ? Des scrupules semblables nous arrêtent à chaque pas dans le Yeda, et cela, par suite des raisons indiquées plus haut, nulle part autant que dans les textes relatifs à Agni, de toutes les divinités védiques de beaucoup la plus difficile, la plus insaisissable, et celle aussi dont on aie plus abusé.

Mais le danger de s'égarer devient bien plus grand encore et presque inévitable, si, au lieu de recourir au Veda lui-même, on s'en tient, comme on fait communément en France, et comme a fait M. 0., à la traduction insuffisante et en bien des points systématiquement fausse de Langlois. M. O. en plusieurs endroits de son mémoire promet un parallèle complet de Jéhovah et d'Agni. Nous pensons qu'en ce qui concerne ce dernier du moins, son travail n'a rien perdu à rester incomplet. Ce qu'il en dit suffit, en effet, pour faire voir qu'à suivre plus longtemps le même guide, il n'eût fait que s'égarer davantage. C'est dans la traduction de Langlois et plus encore dans ses notes, qu'il a puisé l'opinion insoutenable qu'Agni a été le dieu par excellence, le primus inter pares pour les tribus aryennes. Qu'il l'ait été pour quelques rishis méditatifs, et que Langlois ait bâti là-dessus tout un système, cela ne fait pas question. Il n'en est pas moins vrai que dans la grande majorité des hymnes, ce qui domine chez Agni, ce qui fait le fond de son être, c'est moins la majesté de la toute-puissance, que le côté moral, bienfaisant, familier et quelquefois presque humble : il est avant tout l'ami, le bon et pieux serviteur des hommes et des dieux. Dans le Veda, c'est à Indra qu'appartient le rôle suprême ; c'est lui qui est le dieu national, qui lance la foudre et pour qui le ciel et la terre sont à peine une poignée (RV. m, 30, 5). C'est encore à Langlois que M. O. a emprunté sa façon d'entendre la vieille assertion de Yâska qu'il y a trois dieux, Agni, Vâyu et Sùrya, assertion très juste en un certain sens, mais très fausse si on en fait, comme M. G., un [281] dogme officiel et courant des religions védiques. Enfin c'est aux exagérations du même interprète qu'il doit sa tendance fâcheuse à identifier les personnalités divines et à ne voir que des distinctions de noms là où toute l'antiquité indienne a certainement cru à des êtres différents. M. Maury corapare-t-il Indra à Jéhovah, M. O. accepte le parallèle et s'en empare sous prétexte qu'Indra et Agni ne sont au fond qu'un seul et même

dieu. Le fait que certaines parties du rôle de l'un sont quelquefois remplies par l'autre, n'autorisait certainement pas cette conclusion. Un hymne (x, 121) célèbre-t-il en termes magnifiques le créateur ou le démiurge, c'est d'Agni-Viçvakarman que le poète a entendu parler. Autre part c'est Agni-Sûrya qui doit l'existence au même procédé. A ces conditions, toute critique mythologique serait impossible. En vérité M. 0. ne pensait pas dire si vrai, quand il avoue que «les documents ont besoin d'être rapprochés, réunis et même sollicités (les italiques sont de lui), pour motiver les conclusions que j'en tire » (p. xxix).

Il est une dernière série de questions dans l'examen desquelles M. O. a fait preuve de beaucoup de savoir, et où je ne le suivrai pas. Il s'agit des rapports cabalistiques et astrologiques établis entre les voyelles et les sept planètes, théories connues sous le nom d'Heptaphthongue et appliquées, parait-il, d'assez bonne heure aux lettres vraies ou fausses du nom de Jéhovah. M. 0. nous avertit lui-même que « cette matière est vaste et compliquée, puisqu'elle se rattache au calendrier, à la physique, au sabéisme, à Tastrologie, à la théurgie, au monothéisme panthéistique, et surtout à la transmigration des âmes à travers le zodiaque (p. 83) ». Pour moi elle a le tort premièrement de ne pas se rattacher au fond du problème en question, à savoir le rapport préhistorique des noms et des cultes de Jéhovah et d'Agni, la pauvreté bien établie des deux peuples hindou et hébreu en connaissances astronomiques ne permettant pas de leur prêter de semblables spéculations à une époque tant soit peu ancienne ; et puis de conduire en plein dans cette fausse antiquité helléno-chaldéenne, où tout est suspect, et qui a déjà fait tant de mal dans l'école de Greuzer. Je doute que M. 0. ait été plus heureux que ceux qui s'y sont aventurés avant lui, et que les rapports lointains qu'il croit aussi découvrir ici avec l'Agni aux sept rayons du Veda rencontrent beaucoup de partisans.

On trouvera peut-être que j'ai été sévère pour M. 0. Je dirai que j'ai cru devoir l'être malgré moi, malgré la sympathie et le respect que m'inspirent sa candeur, sa modestie, son amour ardent de la vérité, la noble et sage indépendance de son esprit et l'étendue rare de son savoir. J'avouerai aussi qu'en m'étendant si longuement sur son mémoire, ce n'est pas lui seul que j'ai eu en vue. Il y a vraiment quelque chose de triste et de décourageant à voir de si belles et de si fortes qualités se condamner d'avance à abou-

tir à un si mince résultat, et des hommes qui ont fait d'une science l'affaire de toute leur vie, en méconnaître à ce point les préceptes les plus élémentaires et les méthodes qu'on devait croire le mieux assises. Malheureusement si notre pavs n'est pas le seul où ces choses arrivent, il n'en est pas, il faut bien l'avouer, où elles se reproduisent aussi souvent.

H. Grassmann. Wœrterbuch zum Rig-Veda. 1. Lieferung. Leipzig, F. A. Brockhaus, 1873. In-8% viii-144 p.

{Revue critique^ 15 février 1873.)

[97] Il y a trente ans à peine, les études védiques, après une première aurore, avaient pour unique foyer un petit cercle d'hommes groupés autour de la chaire de Burnouf. Aujourd'hui on s'en occupe partout, dans l'Inde, en Europe, en Amérique, et à cette propagation prodigieuse correspond une égale diversité. Le travail s'est divisé et, à l'heure qu'il est, la question est entamée sur toutes ses faces. Recherches d'étymologie, de grammaire, de métrique, essais de critique et de restitution des textes, investigations mythologiques et archéologiques, calculs astronomiques même, tout a été mis en œuvre à la fois pour arracher au vieux sphinx quelques-uns de ses secrets. L'ensemble de ces travaux est déjà considérable, et leur dispersion est telle, que le spécialiste lui-môme a de la peine à se tenir au courant. Aussi la nécessité de condenser et de coordonner les résultats acquis se faisait-elle impérieusement sentir, et comme un pareil travail ne pouvait guère être tenté dans l'état présent des études que sous la forme d'un lexique, nulle entreprise ne pouvait venir plus à propos que celle d'un dictionnaire du Rig-Veda.

A toute tentative de ce genre, les beaux travaux de M. Roth

consignés dans le Dictionnaire de Saint-Pétersbourg servaient naturellement de modèle et jusqu'à un certain point de base. Mais malgré ce puissant secours, l'entreprise n'en restait pas moins pleine de labeur et de difficultés. Un simple glossaire, quelque complet qu'on le suppose, ne pouvait suffire. Le travail étymologique était, à lui seul, impuissant à saisir la question sous toutes ses faces. Enfin, pour être vraiment utile et pour répondre aux exigences actuelles, un pareil livre ne pouvait pas être une œuvre purement personnelle : résumé non d'une science qui s'achève, mais d'une science qui s'ébauche, ce devait être avant tout un inventaire largement ouvert à la discussion.

Il y a un an environ, M. Aufreclit avait fait espérer qu'il nous donnerait sous peu un Dictionnaire du Rig-Veda. Je n'ai aucune connaissance du plan de M. iVufrecht. Mais par ses travaux antérieurs et par l'abondance des ressources qui sont à sa portée, ce savant était mieux à même que tout autre de s'acquitter dignement de cette tâche et de l'embrasser dans toute son étendue. Malheureusement [98] ce projet semble être indéfiniment ajourné par son auteur. Il faut donc savoir gré à M. Grassmann de s'être décidé à publier ses propres recherches qui, bien qu'entreprises au point de vue de la linguistique générale plutôt qu'à celui de l'archéologie védique, et ne répondant par conséquent pas tout à fait à ce qu'on est en droit d'attendre d'un Dictionnaire du Rig-Veda, n'en constituent pas moins un travail très distingué et très méritoire.

La P^ livraison du Dictionnaire de M. G. va de la lettre A à la lettre Ri, et correspond par conséquent avec ses 288 colonnes à presque tout le l^^i" volume du Dictionnaire de Saint-Pétersbourg. L'ouvrage entier se composera environ de 6 livraisons, et doit être achevé dans le courant de Fannée. Une disposition ingénieuse a permis à l'auteur de donner beaucoup en peu d'espace. Le mot sanscrit est suivi de son étymologie et de ses différentes acceptions marquées chacune d'un chiffre ; puis vient, distribuée selon l'ordre des cas et des formes grammaticales, l'énumération des passages où le mot se trouve employé, les acceptions étant indiquées par un simple renvoi aux chiffres de la rubrique. L'énumération est complète excepté pour les particules et les mots d'un usage par trop fréquent ; les citations correspondent à l'édition d'Aufrecht, en y comptant les hymnes en une seule série, sans distinction des mandalas. La place est ainsi singulièrement ménagée, mais un peu, il faut Favouer, aux dépens de la clarté. L'inconvénient est moindre

pour les noms et les adjectifs ; mais pour les verbes, il aboutit à une confusion réelle. Ici, en effet, la rubrique se trouve grossie de toute l'énumération des prépositions que s'adjoint la racine verbale, et les citations suivent distribuées uniquement par thèmes et rangées selon l'ordre des formes personnelles, avec renvois chiffrés aux indications du paragraphe initial. Tout cela fait un ensemble hérissé de chiffres et peu commode pour celui qui cherche autre chose que des formes. M. G. ajoute encore, sans grande utilité, à cette complication, en rangeant chaque fois dans une série à part les cas où le verbe est accentué parce qu'il fait partie d'une proposition subordonnée ou qu'il se trouve placé au commencement d'un pada.

Pour les thèmes nominaux et les racines verbales, M. G. est à peu près revenu à l'usage antérieur : il donne les uns tels qu'ils se présentent en composition, et les autres sous la forme qu'elles affectent à l'état de noms verbaux (en faisant abstraction, bien entendu, du suffixe t que s'adjoignent dans ces cas les racines terminées par une voyelle brève). Il écrit donc hotr, pitr-, brhat^ non hotar^ pitar, brhant ; kr^ hhr, çrdh, non kaî\ hliar^ vardh. Et en effet, des raisons tirées de la linguistique générale et qui n'ont pas même le mérite de conduire à une application uniforme, ne doivent point être déterminantes dans un Dictionnaire purement sanscrit.

Les éléments des mots composés directs sont séparés par un — dans les cas où le sandhi ne s'y opposait pas. Cette disposition n'est cependant pas observée d'une façon bien conséquente. M. G. sépare û-^rw', d-ghnya^ adhi-vâktr^ adhi-shavana : pourquoi ne pas séparer aussi àgru^ aghnyà^ adhwâka^ adhivikartana ? Quelquefois la séparation indiquée n'est pas exacte : ainsi anavadyd-rupa est bien [99] formé de anavadyà et de râpa ; par contre, àdrogha-vâc n'est pas composé de adroghà et de vâc^ mais de a et de droghavâ'c : c'est un karmadhàraya et non un bahuvrthi.

Dans les cas infiniment nombreux où il faut compter une semivoyelle comme une voyelle, introduire une voyelle ou du moiiis une espèce de shewa entre deux consonnes, dédoubler une syllabe longue, suspendre les lois du sandhi, etc., M. G. a pris le parti de figurer directement par l'écriture ces nuances de la prononciation. Il écrit donc martia, açua^ indara^ agntnaam. Quant aux hardiesses plus grandes auxquelles d'autres critiques se sont laissé entraîner par les^théories prosodiques, il s'en est généralement abstenu.

L'avantage de cette innovation sous le rapport de la brièveté est visible, et comme d'ailleurs l'orthographe reçue est chaque fois placée en tête des articles et sert de base à l'ordre des mots, on ne saurait y voir une atteinte au respect que commandent dos textes aussi anciennement et minutieusement fixés que ceux du Rig-Veda. Tout au plus peut-on se demander si, même dans ces cas, M. G. n'eût pas mieux fait de se conformer de plus près à l'analogie de l'orthographe sanscrite et d'écrire martiya^ açuva, comme on écrit mitriya (à côté de mitryci)^ açviya (à côté à'açvyd)^ siwar (à côté de si>ar)^ etc. Mais à tout prendre, l'orthographe qu'il a adoptée est peut-être mieux faite, en raison de son étrangeté même, pour prévenir à cet égard toute méprise.

Il n'en est plus tout à fait de même quand il se permet de changer le svarita en accent aigu et même de le transposer, comme il le fait pour le trisyllabe neutre asurya (\u.^i\ écrit asuryà. Il est vrai qu'un i accentué ne se réduit que rarement en sa semi-voyelle; mais enfin le cas se présente (pour le mot en question pas moins d'une douzaine de fois), et les théories que nous pouvons nous former à cet égard ne sont pas tellement bien assises, qu'elles nous permettent de porter la main sur les textes dans des cas où il est impossible d'admettre une erreur accidentelle. Il suffisait d'une note pour faire remarquer l'anomalie. Les modifications que M. G. apporte à la transcription d'Aufrecht ne me paraissent pas non plus heureuses. Je ne vois pas ce qu'il y gagne, et cela nous fait un système de plus.

Sous le rapport de la nomenclature on ne trouvera probablement que peu de choses à glaner après M. G. En plusieurs endroits il rectifie ou complète celle du Dictionnaire de Saint-Pétersbourg. C'est ainsi qu'il corrige ayopâshthi ; qu'il rétablit à leur rang asmatsakhi^ asmadruh^ ânjanagandhi ^ cwirrjtka et en général tous les noms de divinités associés au duel ; qu'il donne ayâman^ ahinâman^ ud^ upanàya^ upâmçu omis dans le Thésaurus ou n'y figurant pas comme employés dans le Rig-Yeda. Par contre il biffe usha et uhan qui s'y sont glissés par suite de fausses lectures. Peut-être a-il eu raison de ne pas en faire autant du composé ahiçushmasatvan ; mais il fallait noter que c'est une conjecture qu'on introduit dans le texte. Aram ishe (VIII, 46, 17) forme deux mots non seulement dans l'édition d'Aufrecht, mais aussi dans celle de Max Mûller : c'est ainsi que le donne le pada et que Sâyana l'explique. M. G. a en outre inséré àleur rang [100] les mots

dont le Rig-Veda ne présente que des dérivés, ainsi que ceux qui n'y figurent qu'en composition. Je remarque cependant l'absence de abdin et de apâshti contenu dans svabdin et ayopâsJiti. — L'exécution matérielle est très soignée et la correction typographique, si difficile à obtenir dans les ouvrages de ce genre, ne laisse à peu près rien à désirer. Il faut cependant corriger a-jâvi pour ajâvi ; au mot addhâ, katida pour katidhâ ; au mot abdày â ^o\iv dâ et ajâ pour ai/ a ; dm mot c le thème y pour y. M. G. garantit l'exactitude absolue de tous ses chiffres de renvoi.

L'interprétation de M. G. est en général conforme à celle du Dictionnaire de Saint-Pétersbourg, et, s'il me fallait définir en deux mots son travail sous ce rapport, je dirais que c'est une édition de l'œuvre de M. Roth revue et corrigée par un linguiste de grand mérite. C'est en effet dans la partie étymologique que M. G. se montre le plus indépendant de son devancier. Dans les cas mêmes où il adopte sa solution, il y arrive souvent d'une façon neuve et originale, et les notices qu'il a placées entête d'un grand nombre d'articles sont toujours intéressantes et dignes du plus sérieux examen. Ce n'est pas qu'elles soient toutes également convaincantes. Ainsi M. G. aura peut-être quelque peine à faire admettre l'explication à'udârathi par udanrathi^ « voiture sur des ondes» pour dire « ondoyant », et cela d'autant plus qu'il s'agit d'une galette ou d'un plat de gruau. — Abhipa, dans abhîpataSy parait en effet être une formation analogue à anûpa^ dvtpa^ pratipa^ samîpa ; mais la signification concrète que lui donne M. G. « l'espace au-dessus des eaux » et la traduction « du haut des nues » qu'il en tire pour abhipatas, n'en semblent pas moins tombées du ciel. — Anîka pourrait fort bien n'avoir rien de commun avec la racine an, respirer, mais provenir d'un ancien adverbe parent de anu et du thème pronominal ana ; la formation serait analogue à celle à'abhtka, pratika, samika, apâka, upâka^ anûka, etc. (Voy. Bréal, dans les Mémoires de la Société de Linguistique, I, p. 405.) — Dhrja dans adhrja ne paraît pas non plus formé de dhf à l'aide du verbal y<2, dont la signification ne paraît pas être aussi effacée dans le Véda, mais plutôt à l'aide d'un suffixe ij\j\ par l'intermédiaire d'une forme dhrj\ avec laquelle il serait dans le même rapport que vanija par exemple avec vanij. Un des grands mérites de M. GL. est d'être très conséquent avec lui-même. Il ne l'est cependant pas toujours. Ainsi au mot rta il donne fort bien la véritable signification de ce terme, « ce qui est

adapté, établi» ; ce qui ne l'empêche pas au mot adhvara de se prévaloir du sens de «marche, développement» qu'y attribue Benfey. — C'est à ce môme mot rta que M. G. rattache la préposition rte « à l'exception de » , tout en avouant que la relation est obscure. Ne serait-il pas plus simple de rattacher rte à la racine ar « endommager, léser » et de le rapprocher ainsi de rna ? La notion de défaut, de privation aboutirait dans le premier mot à celle d'exception, comme dans le deuxième elle aboutit (par une transition analogue mais non identique à celles qui s'observent dans les langues latines et germaniques) à l'idée de culpabilité et de dette. — L'explication de « marche, cursus» que M. G. donne de adhvara , rapproché de adJwan est excellente [ 1 01 ] : cf. svadlwara^ rapide, en parlant d'un char, IV, 46, 4. Seulement il ne dit pas que ce mot est très souvent adjectif, comme l'est du reste itvara auquel il le compare.

M. G. est ainsi conduit pour un certain nombre de mots à une interprétation différente de celle de M. Roth. Quelques-unes de ces explications sont simplement ingénieuses ; plusieurs sont décidément préférables, comme celles à'asutrp, ahanya, àpitva^ avyatî (de a et de vî^ non appetens). D'autres sont moins heureuses. Ainsi admasadvan est un synonyme et non un dérivé iïadmasad et doit se décomposer comme chez M. Roth en adma et sadvan. Pour abhirâshtra, abhwira, ahhisatvan^ la traduction du dictionnaire de Saint-Pétersbourg parait aussi préférable à celle de M. G. «qui conquiert des royaumes, etc. » Ce sont de simples équivalents de sarâshtra^ etc. Mais dans la grande majorité des cas, il y a accord parfait entre les deux auteurs. Il est même tel endroit où M. Roth pourra trouver que M. G. abonde par trop en son sens. Ainsi M. Roth traduit adahdhavratapramati par «qui veille au maintien de l'ordre immuable ». L'interprétation peut paraître prétentieuse : elle se conçoit cependant, parce qu'on y peut supposer adabdhavrata au pluriel. Mais «l'ordre infaillible» est absolument inadmissible pour adabdhavrata présenté, comme chez M. G. isolément et au singulier. De même quand M. Roth traduit abdayâ (qu'il considère comme un instrumental adverbial) par « pour le plaisir de répandre l'eau, » sa version se justifie par la notion de finalité exprimée par l'instrumental ; mais il est plus difficile de comprendre pourquoi abdâ au nominatif devrait signifier « lust zur wasserspende » .

La position que les deux auteurs prennent vis-à-vis de la tradi-

tion iadigène donne lieu à une observation semblable. Ici encore M. G. a cru devoir enchérir sur son prédécesseur. On a souvent reproché à M. Roth de ne pas donner plus fréquemment les explications des commentaires. Mais enfin il les donne quelquefois, et le dépouillement complet des Nighantu et du Nirukta, qu'il a fait passer dans son lexique, le dispensait jusqu'à un certain point d'en faire davantage dans une œuvre destinée à embrasser l'ensemble de la littérature sanscrite. Rien de tout cela ne se retrouve chez M. G. Le pada et le Nirukta sont mentionnés une fois ou deux dans ce dictionnaire du Rig-Yeda, où se rencontrent bien les noms de quelques philologues allemands, mais où l'on chercherait en vain celui de Sâyana. M. Roth s'affranchit de la tradition, et il fait bien : M. G. la dédaigne absolument, et il a tort. A-t-il seulement consulté le commentaire et ouvert l'édition de Max Millier ? Plusieurs indices permettent d'en douter et de croire que, s'il lui arrive de s'éloigner de M. Roth pour en revenir à Sâyana, comme par exemple dans l'explication de asu-trp^ la rencontre est purement fortuite. Gomment admettre que, dans un ouvrage spécial comme celui-ci, on supprime entièrement les résultats de l'exégèse indigène quand il s'agit de passages difficiles, de locutions rares, ou même de termes qui ne se rencontrent qu'une fois ; quand d'ailleurs la fausseté de ces résultats n'est pas toujours démontrable, et qu'on n'a soi-même que des hypothèses à offrir en place ? Du [102J moins fallait-il dans ces cas respecter les ? dont M. Roth a eu souvent soin de faire suivre les siennes. Il est tels mots, p. ex. ahhipatas^ asûra^ udârathi^ upaçâka pour lesquels M. Roth est d'accord ou à peu près avec Sâyana, et que M. G., sans le moindre avertissement, interprète d'une manière différente et, pour les trois premiers du moins, singulièrement risquée. Il en est d'autres, comme atharvî^ armaka^ asurta, âçuheshas pour lesquels nous sommes, ou plutôt nous devrions être placés en face de trois solutions, et que M. G. traite sans plus de façons que s'il s'agissait du premier terme venu. La réponse que c'est au lecteur à se renseigner et à confronter, ne saurait me satisfaire. Le dictionnaire de M. G. est l'œuvre d'un linguiste plutôt que celle d'un védiste, et, d'après toute sa disposition, il est à prévoir que ce sera aux linguistes qu'il servira le plus. D'ailleurs le commentaire de Sâyana n'est pas un livre répandu, tant s'en faut, et l'usage d'interpréter le Rig-Veda avec l'édition romanisée d'Aufrecht et un lexique pour tout bagage ne tend que trop à se généraliser.

Mais le Rig-Veda n'est pas seulement un livre entouré d'un vieil appareil exégétique. Il constitue la première couche compacte d'une vaste littérature qui dans son ensemble, il est vrai, en est séparée par une faille puissante, mais dont certaines portions sont peut-être aussi anciennes que lui, et qui certainement a conservé certains usages et le reflet de certaines idées déjà courantes à l'époque des rishis. C'est assez dire que dans l'interprétation d'un pareil livre la linguistique doit s'appuyer constamment sur l'archéologie. Or tout ce côté de l'investigation védique manque absolument dans le Dictionnaire. M. G. n'a demandé aux autres textes védiques que des compléments pour sa nomenclature ; il ne s'en est point servi pour élucider le Rig-Veda. Les noms propres, par exemple, ne sont accompagnés d'aucun renseignement traditionnel. Les termes techniques, qui se rencontrent déjà en si grand nombre dans les hymnes, sont simplement réduits, la plupart du moins, à leur signification étymologique. L'insuffisance d'un pareil procédé est visible à première vue. Ainsi uktha n'est pas simplement « une formule, un hymne, » mais désigne certaines prières récitées à haute voix dans certaines occasions par le hotri, par opposition à d'autres prières chantées ou murmurées par d'autres prêtres dans d'autres occasions. Avayâj est bien « la part qui revient de l'oblation», mais avec une nuance : c'est une part déprécatoire, si je puis m'exprimer ainsi, qu'on offre soit pour apaiser une divinité, soit pour écarter un mal ; l'emploi constant du verbe avayaj en fait foi. Avabhrtha est traduit par M. G. « Faction d'emporter ; bain de purification pour ceux qui offrent un sacrifice». Gomment passer de l'une de ces idées à l'autre, si on ne dit pas qu'à la fin d'un sacrifice tous ceux qui y ont pris part emportent les ustensiles sacrés pour les laver dans un cours d'eau et s'y laver eux-mêmes au propre et au figuré ? Upâmçu ne se trouve qu'une fois dans le Rig-Veda : M. G. le prend pour un adverbe et le traduit « quand coule le Soma, quand on verse le Sonia». D'après la teneur même du vers (X, 83, 7) et de tout l'hymne où le mot se trouve, il semblerait cependant qu'il s'agit de la libation appelée plus tard upâmçu au masculin, laquelle passait pour la première des libations, et [103] s'offrait immédiatement après une autre libation propitiatoire appelée amçu. Anushtuhh n'a nulle part le sens vague de « chant de louange », pas plus X, 124, 9 qu'ailleurs, mais désigne partout le mètre de ce nom. A l'origine il semble avoir désigné un quatrième pied gâyatra placé

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à la suite de trois autres. Presque tous les mots à signification rituelle, pour ne pas parler des autres, fourniraient matière à des observations semblables, «^/îiû^/t, agnimindha^ atirâtra^ anuyâja, âvayâj\ rivij. Tous ils sont traités d'une manière insuffisante.

Et qu'on le remarque bien, c'est là une tout autre question que celle du cas qu'il convient de faire du commentaire. Sâyana sous ce rapport ne fournit que peu de lumières : il se place à peu près sur le même terrain que M. G., celui de l'étymologie, et est aussi peu archéologue que possible. Quand il a relaté par-ci par-là quelque légende d'un Brâhmana, quand à propos d'un vers il en a indiqué le viniyoga, c'est-à-dire l'emploi qui en est fait par les Sûtras, tout est dit. C'est donc dans l'ensemble de la littérature védique qu'il fallait puiser. Non pas qu'un dictionnaire du Rig- Veda doive être une encyclopédie védique ; loin de là. Mais entre le superflu et l'extrême indigence il y avait un milieu à garder, et c'est ce que ne parait pas avoir fait M. G. Aussi malgré tout le mérite de son livre, s'y trouve- t-il de regrettables lacunes, et estil à souhaiter que M. Aufrecht ne se tienne pas pour dégagé de sa promesse de donner un dictionnaire du Rig-Veda. Venant de lui, ce sera certainement l'œuvre non seulement d'un linguiste, mais aussi d'un archéologue également versé dans toutes les branches de la littérature védique.

Sacuntala annulo recognita, fabula scenica Càlidàsi. In usum scholarum academicarum textum recensionis devanagaricse recognovit atque glossario sanscritico et pracritico instruxit Carolus Burkhard, phil. doct. Yratislaviaî. 1872. 1 vol. In-8% xj-212,227p.

[Revue critique^ 3 mai 1873.)

[273] Il y a une certaine somme de travail et surtout de bonnes intentions dans cette nouvelle édition de Çakuntala, et cependant, en dépit de plusieurs qualités recommandables, l'impression générale qui en résulte n'est pas heureuse. Sur un terrain qui est loin

Religions de l'Inde. — III. i

d'être vierge et où les demi-mesures et les tâtonnements ne sont plus de mise, M. B. a eu la mauvaise chance de ne pas voir nettement ce qu'il y avait à faire. Aussi sa publication est-elle assez difficile à caractériser. Ce n'est pas une édition savante ; car elle ne fait pas avancer la question capitale actuellement engagée au sujet de ce texte. On sait en effet qu'à la suite de MM. Brockhaus et Bœhtlingk, qui eux-mêmes paraissent avoir cédé à des considérations plutôt littéraires que philologiques, la plupart des critiques s'accordaient à voir dans la recension dite devanâgarî (éditions de Bœhtlingk, de Monier Williams, de Bombay 1861) le texte original, et dans la recension dite bengalaise (éditions de Ghézy, de Tarkavâgîça, Calcutta, 1860 et 1864), un remaniement postérieur du chef-d'œuvre de Kâlidâsa. Cette opinion combattue toutefois dès l'origine par M. Stenzler dans la Halle' sche Literaturzeitung^ a été fortement ébranlée dans ces derniers temps à la suite de l'examen minutieux auquel M. Pischel a soumis les deux recensions 1, et diplomatiquement la question, autant que je puis en juger, semble bien près d'être résolue en faveur du texte bengalais. C'est dans ces conditions que M. B. a eu l'idée de réimprimer purement et simplement le texte devanâgarî de Bœhtlingk. Les changements qu'il y a introduits, peu considérables par euxmêmes, et tous, à peu d'exceptions près, déjà indiqués et discutés dans le commentaire de son devancier, ne suffisent évidemment pas, même en y joignant les leçons des deux manuscrits de Berlin et de Copenhague qu'il a consignées en marge, à donner à son travail une valeur critique que lui-même du reste ne prétend pas y attribuer.

D'un autre côté sa publication n'a pas non plus le caractère purement pratique d'une édition ad usum scholaruni. Sans parler de ce qu'il y a d'étrange à choisir pour un pareil usage un texte qui peut être renversé demain, on se demande quelle utilité des élèves pourront retirer de tout cet appareil de leçons insignifiantes, [274] d'erreurs de plume et de fautes d'orthographe dont M. B. a chargé le bas de ses pages. Ils ne pourraient qu'y perdre leur temps, comme M. B. y a perdu le sien.

De ces allures indécises et contradictoires il résulte une certaine impression pénible qui fait tort au soin très réel que M. B. a mis à son travail. Dans les limites un peu vagues qu'il s'était