Ibid. XV

5. Megasth. Indica, p. 51 et Ind. Slàzzen, p. 131. Ils traduisent Oùoè yxp ypâfjLjxaTa «îSévat aÙTOÛ; par « ils ignorent l'usage de pièces écrites (dans les procès) ». Que Stra bon lui-môme ne l'entendait pas ainsi, ressort de la remarque dont il fait suivre, au «hap. 67, le témoignage de Néarque : È;:i5-coXàç 8è Ypâpeiv..., Ttîiv àXXwv ypi^^MW aùxoJî [Ar) ypf^tsOxi çaixivtov.

6. Eratosthène, chez Strabon, XV, 1, 11, hous apprend (pie les mesures itinéraires

Religions de l'Indb. — III. 12

et OÙ Darius, plus de deux siècles auparavant, avait établi une satrapie .

[Reçue critique, 28 août 1875.)

[129] Dans le ÏI« chapitré, M. B. aborde l'étude des alphabets du Dékhan. Il en donne la filiation et la distribution, et les examine en détail au point de vue paléographique. Cette division, qui est la partie essentielle et la plus neuve de l'ouvrage, en est aussi la moins susceptible d'être analysée. Voici le résumé des principaux résultats de l'étude de M. B. — Tous les alphabets de l'Inde du Sud, à l'exception d'un seul dont il sera parlé plus loin, dérivent du type dit « des cavernes », lequel est lui-même une modification du caractère méridional d'Açoka et paraît avoir été en usage du i^f siècle avant au ii^ siècle après notre ère. A partir du iv siècle au plus tôt, on trouve ce type représenté dans le Dékhan par trois variétés que M. B. désigne par les noms de Cera, Câlukya et Vengi. La l'^^ apparaît dans la 2^ moitié du v« siècle sur les inscriptions du royaume Géra, un des rares états dravidiens mentionnés dans les édits d'Açoka. On la trouve dans le Mysore, sur la côte occidentale de Gochin à Mangalore et sur la côte orientale de Tanjore à Madras. D'elle proviennent les alphabets modernes malayâlam et tamoul *, ainsi que le caractère appelé plus spécialement grantha qui est proprement l'alphabet sanscrit du Dékhan. Enfin c'est d'une forme orientale de ce même type que M. B. fait dériver (du viii« au xi*^ siècle) les alphabets qui figurent dans les anciennes inscriptions de Java et de l'Indo-Ghine. — Au Nord de l'alphabet Géra dominent ceux du 2« et du 3« groupe, qu'on peut réunir en un seul, le groupe septentrional. Les plus anciens spécimens sont ceux que

n'étaient plus indiquées à l'est de Pâtaliputra. — M. B. \oit une preuve de l'introduction récente de récriture dans l'uniformité des caractères employés dans les inscriptions méridionales d'Açoka, le même alphabet n'ayant pas pu se maintenir longtemps sans la moindre variation locale, du golfe de Gutche à l'embouchure de la Mahânadi, J'expliquerais plutôt ce fait par l'emploi d'un alphabet officiel, correspondant à la langue officielle que nous sommes bien obligés d'admettre pour une partie de ces édits, à moins de supposer l'existence d'un idiome populaire uniforme depuis les frontières du Penjab jusqu'à la côte d'Orissa.

1. Aux XI* et xn' siècles l'alphabet tamoul s'étendit vers le Nord sur tout le Carnatic, jusqu'au delà de l'embouchure de la Godâvarî.

M. B. désigne par le nom de Vengl, du pays de leur provenance, la partie du Kalingana comprise entre la Krishna et la Godâvarî. Ils émanent d'une dynastie peu connue qui paraît avoir régné sur cette contrée du ii» au vii« siècle^, époque où elle fut [130] supplantée par une branche de ses voisins de l'Ouest, les Câlukyas de Kalyâna. C'est à ces derniers, la l""*^ dynastie historique (à noms et à dates connus) du Dékhan, qu'appartient l'alphabet appelé Câlukya par M. B., et dont le plus ancien spécimen est du commencement du v^ siècle. A partir du vii% le groupe septentrional est représenté par deux types Câlukyas, celui de l'Ouest et celui de l'Est. Au XI'' il n'y en a plus qu'un seul, issu du type oriental et que M. B. appelle transitoire. Ce dernier est la source des alphabets modernes telugu et canara.

De ces divers alphabets issus des caractères d'Açoka et du type des cavernes, il faut distinguer nettement le Vatteluttu, ou alphabet tamoul primitif, dont l'origine tout à fait indépendante de celle des précédents se rattacherait, d'après M. B., au caractère des inscriptions sassanides. Toute l'ancienne littérature tamoule paraît avoir été écrite avec ce caractère , dont les premiers spécimens connus remontent au viii« siècle. En usage autrefois dans tout l'ancien royaume Pândya, c'est-à-dire au Sud d'une ligne tirée de Cochin à l'embouchure de la Kâverî, il a été peu à peu refoulé parles alphabots d'origine Cera et il ne subsiste plus, dans une forme moderne, que dans quelques districts aux environs de Travancore. — Ce sont là les alphabets nationaux du Dékhan. A côté d'eux, l'alphabot nâgari du Nord s'est implanté à diverses époques et plus ou moins sporadiquement, sous la forme du Nandinâgart, Enfin des variétés des alphabets arabe, persan et syriaque ont été adaptées

1, M. B. estime que nous n'avons sur ce pays aucune information antérieure i ces inscriptions et que ic nom d'Andhra en particulier ne lui fut appliqué que plus tard (1" exemple chez Hiouen-ïlisanff). Ce n'est pas loin de là, cependant, que nous avons à chercher les Andaraî do Pline (VI, l'J et s. ; ce catalogue est, en partie du moins, tiré de Mégasthène), que cet aiiteur :ippello une nation puissante et qui possédaient 30 villes fortifiées. Il le» plac»! près des Modogalinfça', dans lesquels M. B. reconnaît luimôme les peuples du Telingana. Non seulement les noms de ce catalogue ont extrêmement souffert, mais on n'y découvre aucun ordre général et les groupes de peuples qu'il énumère paraissent se suivre au hasard. Ces groupes eux-mêmes toutefois ne semblent pas formés arbltrairemeut. Or parmi les voisins do ces Andarae, Pline nomme les Modubae, les Molindao, les Uberae (ce dernier nom est une restitution moderne). Serait-il téméraire do faire subir à ce passage une correction de plus en le rapprochant do l'éuumération qui se lit dans VAilairya-lirdhmai}a, VII, 18 : Aadhra... Çabara, Pulinda, Mûtiba ?

aux langues dravidiennes par plusieurs petites colonies étrangères qui se sont fixées à l'extrémité méridionale de la Péninsule.

Ce résumé sommaire ne peut donner aucune idée de l'abondance d'érudition avec laquelle M. B. a rempli ce vaste cadre, ni de la quantité de vues neuves et ingénieuses portant sur tous les points de l'archéologie indienne, qu'il a eu occasion de développer chemin faisant. De ces observations épisodiques je ne relèverai qu'une seule, moins à cause du résultat inattendu auquel elle aboutit, que parce qu'elle est un exemple de la tendance de M. B. à accorder une valeur, à mon sens parfois exagérée, à un certain ordre de preuves. Jusqu'ici on était d'accord pour voir dans les Kàmhojas un peuple du Caboul ou de l'Afghanistan : M. B. y reconnaît au contraire les habitants du Gambodje, de l'Indo-Ghine. Il en résulte que ce nom ne saurait être antérieur au x^ siècle et que tous les passages d'œuvres sanscrites où il se rencontre, à partir du Nirukta de Yâska, sont des interpolations postérieures à cette époque. Ses principaux arguments sont que la lecture de ce nom dans les édits d'Açoka n'est pas sûre, que les écrivains [131] classiques ne le mentionnent pas, enfin que dans àeux ganas de Pânini et de Gâkatâyana où ce nom figure et où celui de Pândya devrait figurer au même titre, ce dernier ne se trouve pas ; ce qui indique que la rédaction actuelle de ces ganas et l'introduction du nom de Kâmboja datent d'une époque où il n'y avait plus de roi de Pândya, c'est-à-dire du x« siècle au plus tôt. Ce raisonnement est certainement ingénieux : mais est-il besoin de faire ressortir qu'il s'appuie entièrement sur des preuves négatives ? De pareilles preuves nous autorisent-elles à admettre un nombre aussi considérable d'interpolations modernes portant sur le même point dans les ouvrages les plus divers, sanscrits et pâlis, brahmaniques et bouddhiques, sans que, dans la plupart des cas, on voie la moindre raison qui les aurait fait commettre ? Car si elles se conçoivent dans des traités grammaticaux qui doivent, autant que possible, embrasser tous les faits du langage, quel motif peut-on y supposer dans des poèmes tels que le Raghuvamça? Enfin ne serait-il pas étrange qu'à Tépoque même où ces Kâmbojas de l'Indochine auraient paru assez importants pour qu'on les mît partout, on eût été les chercher précisément dans la direction opposée à celle où ils se trouvaient? Car, malgré la confusion de la géographie poétique de rinde, en comparaison de laquelle celle de nos romans du moyen âge est un modèle de clarté, il n'est pas douteux que, pour la majo-

rite des auteurs, les Kâmbojas ne soient un peuple du Nord-Ouest. Dans le III« chapitre, M. B. étudie les signes numériques usités dans l'Inde méridionale. Mais d'abord, dans un paragraphe introductoire, il reprend au point où Wœpcke^ l'a laissée, la question de l'origine de ce système que nous appelons les chiffres arabes, que les Arabes appellent les chiffres indiens et qui est devenu la notation numérique de tous les peuples civilisés. Mieux que ce savant n'avait pu le faire, il montre que le problème, au début du moins, se compose de deux questions bien distinctes: l'origine des signes eux-mêmes et celle de l'usage du zéro. Pour la 1^^ M. B. n'a pas de peine à réfuter l'opinion commune, qui était aussi celle de Wœpcke, que nos chiffres sont les lettres initiales des mots sanscrits désignant les nombres de 1 à 9. Les documents découverts depuis ne permettent plus de maintenir cette explication. Mais il fait un pas de plus, et un pas décisif, en signalant la ressemblance frappante des signes numériques indiens des premiers siècles, d'où dérivent évidemment ceux qu'ont adoptés plus tard les Arabes, avec les signes employés par les anciens Egyptiens 2. Cette ressemblance s'impose bien autrement que celle qu'on a observée pour Talphabet et, si l'origine sémitique des lettres indiennes a paru probable, une origine pre/nière égyptienne des symboles numériques doit paraître à peu près certaine. Je puis dire que, pour mon compte, je n'en ai jamais douté, depuis le jour où j'ai ouvert pour la première fois la grammaire de Ghampollion.

[I32| Quant à la 2® question, celle de l'origine de la valeur de position assignée aux chiffres et de l'usage du zéro, M. B. incline visiblement vers l'opinion opposée de celle à laquelle était arrivé Wœpcke : il cherche cette origine en Occident, chez les néo-pythagoriciens. Il est incontestable que plusieurs des raisons qui avaient décidé Wœpcke à attribuer cette invention aux Indiens, n'ont plus la même valeur aujourd'hui qu'il y a 12 ans. Il en est deux, toutefois, qui me semblent être restées debout. Wœpcke

1. Le mémoire de Wœpcke se trouve dans le Journ. asiat., janvier-juin 1863. Dans le cahier d'octobre de la même année M. E. Thomas a donné une note sur les signes numériques qui se lisent sur les parois des cavernes et que Wœpcke n'avait pat connus.

2. Cette ressemblance ne s'arrcte pas aux signes ; elle s'étend au système, en tant qu'il admet des caractères spéciaux pour 10, 20, 30, etc. Ce système figure dans les inscriptions du Nord de l'Inde jusque vers la fin du iv siècle. Dans le Dékhan il s'est conservé bien plus longtemps ; dans le pays tamoul, avec quelques modifications, jusqu'à uofi jours.

soutenait que c'étaient uniquement les exigences du mètre et de la brièveté qui avaient déterminé Aryabhata à choisir sa numération littérale, laquelle n'implique pas la connaissance de la valeur de position, en lieu et place de la méthode plus longue d'énoncer les nombres par des mots symboliques \ que nous voyons employée dans le Surya-Siddhânta et chez Varâha-Mihira, et qui, elle, suppose bien cette connaissance. En second lieu il attachait une grande importance au fait que, de très bonne heure, les Indiens ont eu des noms pour désigner, dans des limites très étendues, la série complète des puissances de 10. M. B. n'accorde pas une grande valeur à ce dernier argument; mais je doute que les mathématiciens soient sur ce point de son avis. Il n'accepte pas non plus l'explication que Wœpcke donne du procédé d' Aryabhata, et cependant elle est incontestablement exacte. Aryabhata a employé cette méthode de numération dans sa Daçagttikâ^ où il avait à énoncer beaucoup de nombres et de très élevés, et où, plus que dans le reste de son traité, il lutta de concision avec le style des sûtras. Or il est difficile d'imaginer quel autre procédé lui aurait permis d'énoncer en un seul distique (comme il le fait par exemple I, 10) 24 nombres, la plupart de 3 chiffres. M. B., sans toutefois se prononcer absolument, préfère conclure de là qu'Âryabhata a ignoré la valeur de position et, comme cet auteur emploie deux manières d'énoncer les nombres dont aucune n'implique la connaissance de cette valeur, la preuve négative paraît en effet complète. Heureusement qu'Âryabhata s'est chargé lui-même de nous donner la preuve contraire, et cela dans le sùtra même où il expose sa numération et dont voici la traduction : a Les lettres de k à m expriment des unités carrées (c'est-à dire des unités d'ordre impair, qui sont des carrés parfaits, des unités, des centaines, des dizaines de mille, etc.) ; les lettres de 2/ à A expriment des unités non carrées (c'est-à-dire d'ordre pair, des dizaines, des milles, des centaines de mille, etc.) ; on compte à partir de ka (lequel ^=: ï) \ ya égale na -\- ma (c'est-à-dire 30) : iS zéros ^ kliadvinavaka (c'està-dire 18 ordres d'unités), s'expriment par les 9 voyelles, selon qu'on les emploie avec les lettres du l*^*" ou du 2« groupe. » Si on songe qu'Âryabhata ne nous devait pas cette démonstration et qu'il aurait pu s'exprimer tout autrement, on verra là un exemple de ce que valent quelquefois les preuves négatives. Il est donc établi

1. Par exemple : flèche (5), montagne (7), serpent (8), lune (1) = 1875.

que l'usage du zéro ou du moins de la valeur de position était connu dans l'Inde avant la fin du v« siècle. Depuis combien de temps l'était-il et à quel peuple, des Grecs ou des Indiens, en fautil attribuer l'invention ? Tant que nous n'aurons pas d'autres documents, nous ne saurons [133] rien de positif à cet égards Actuellement tout ce qu'on peut faire valoir en faveur des Indiens, c'est la richesse de leur numération parlée, l'originalité probable de leur algèbre (jusqu'ici les Grecs n'ont rien à opposer à l'analyse indéterminée d'Âryabhata) et la passion presque maladive de ce peuple à jouer avec les nombres.

Dans deux notes placées à la fin de ce chapitre, M. B. traite des différentes manières symboliques d'énoncer les nombres à l'aide de mots ou de lettres, et des ères qui ont été en usage dans le Dékhan. 11 estime que l'ère Çaka (78 ap. J.-G.), qui n'est pas partout la même, n'a été fixée qu'assez tard, et il attribue la grande extension qu'elle a fini par prendre à l'influence exercée par les écrits des astronomes, en particulier par ceux de Varâha-Mihira. La l*"^ mention expresse qu'on en trouve dans les inscriptions est du v^ siècle ; ce n'est cependant que vers le x*^ que l'usage en devint général. Quant à l'ère samvat (56 av. J.-G.), qui n'a jamais été reçue dans le Dékhan, il la tient, comme M. Kern, pour une fiction relativement moderne-.

Dans le chapitre iv, M. B. examine au point de vue paléographique les signes en usage pour marquer l'accent, la ponctuation, les corrections, etc. Les résultats auxquels il arrive ne sont pas de nature à corroborer la thèse soutenue récemment encore par M. Delbriick {Liter. CentralbL, 17 octobre 1874) que la théorie des

1. L'usage, dans les inscriptions, d'un système numérique différent n'est pas une preuve bien décisive, car le même fait se reproduit en Occident, avec cette différence toutefois, que nous i)ossédons sur les Grecs une masse d'informations parfois du genre le plus intime et qxie tout cela nous manque pour llnde.

2. Cette question des ères a été beaucoup agitée dans ces derniers temps. M. J. Fergusson, entre autres, vient de l'examiner à nouveau dans une brochure très intéressante, Notes on the Saka, Sanivat and Gupta Eras ; printed for private distribution. London, Mardi, 1875. Il cherche à y établir les points suivants : 1" Les princes dits Tunishkas, Huvishka, Kanishka, etc., ont daté d'après l'ère Çaka et Kanishka lui-même a été le fondateur de cette ère. M. F. montre très bien que rien n'empêche de placer ce dernier prince un demi-siècle plus bas qu'on ne fait d'ordinaire. Son explication a cependant l'inconvénient de renverser l'ordre de succession de celte dynastie (ît surtout de no pas serrer d'assez près lo texte des documents. Ainsi l'inscription de MatliurA n" 1 ne dit pas : « (mi Tan 47, sous le règne de Huvishka...»; mais, comme l'a fait M. Kern {Over ecnige Tijdslippeny etc., p. 15), il faut traduire : « en l'an 47, au monastère du roi Huvishka il est fait don... ». — 2» l'ère d'après laquelle

i84 COMPTES RENDUS ET NOTICES

Prâtiçâkhya relative à l'accent n'est que la reproduction de la notation traditionnelle usitée dans les MSS. D'après M. B. cette notation n'a jamais [134] été fixe ni uniforme et il n'y a pas d'apparence que celle qui prévaut maintenant soit fort ancienne.

Enfin le V« est consacré à l'étude diplomatique des documents originaux. II en a été parlé plus haut. Un appendice spécial donne la transcription des pièces communiquées en fac-similé.

Cet ouvrage, destiné à faire époque dans l'histoire des études indiennes, est dédié par JM. B. à la faculté de philosophie de l'Université de Strasbourg, qui lui a décerné récemment le titre dedocteur honoraire. Certes, jamais distinction conférée par un corps savant n'a été mieux méritée que celle-là. Et pourtant je ne puis, à cette {occasion, me défendre d'une impression pénible. Où sont chez nous les corps enseignants qui pourraient en faire autant ? Et notre pauvre Académie de Strasbourg se serait-elle jamais permis rien de semblable ? Officiellement elle eût ignoré toujours, et de fait peut-être longtemps, qu'il y avait, au fond d'une province perdue de l'Inde, un savant de premier ordre, un pionnier de la race des Colebrooke et des Ellis, occupant ses rares loisirs à élucider et quelquefois à refaire de toutes pièces le passé de ce pays qui nous touche de près, malgré son éloignement. C'est un tristespectacle que de voir l'intrus faire les honneurs de notre maison : c'en est un encore plus triste de l'en voir tirer parti mieux quo nous n'avons su faire nous-mêmes.

datent les Guptas commence en 319 ap. J.-C. Pour cela, il faudrait admettre qu'entre les premières inscriptions de cette dynastie et celles de Mathurâ dont il vient d'être question, il s'est écoulé environ 2 1/2 siècles, ce qui semble difficile au point de vue paléographique. — 3" l'ère Samvat a été établie vers l'an 1000. On choisit pour point d'origine une grande victoire du roi Çrî Harsha Vikramâditya, laquelle on plaçait en 544 ap. J.-C. Mais comme cette date eût été trop rapprochée, on ajouta 10 cycles de Jupiter, soit 600 ans, ce qui donna le Samvat de Vikramâditya de 56 av. J.-C. En même temps, comme d'une bonne chose on ne saurait trop avoir, on ajouta à cette même date de 544 10 siècles, et on obtint ainsi une autre ère fabuleuse, celle de Çrî Harsha, de 456 av. J.-C. Qu'il y ait à la base de ces ères quelque combinaisoa de ce genre, semble assez probable ; mais que ce soit précisément cette combinaison ôt non une autre, comment le savoir ? Ce qui n'empêche pas qu'à titre d'hypothèse, la solution proposée, et très habilement proposée, par M. F. ne mérite d'être pris» en sérieuse considération.

J. MuiR. Religious and Moral Sentiments metrically rendered from Sanskrit Writers, with au Introduction, and an Appendix containing exact translations in prose. London, Williams andNorgate. 1875, in-8«, 128 p.

{Revue critique, 30 octobre 1875.)

[273] Cette élégante petite anthologie * est une partie détachée d'un ouvrage plus considérable dans lequel le savant auteur des Sanskrit Texts se propose de retracer le développement religieux et moral du peuple hindou. Elle n'en forme pas moins un ensemble si bien proportionné, si parfaitement arrondi, que l'impression qui en résulte ne rappelle en rien cette demi-satisfaction que nous laisse d'ordinaire la lecture d'un fragment. Les 116 morceaux d'inégale longueur (de 1 à 30 distiques) dont elle se compose, sont empruntés aux principaux monuments de la littérature sanscrite, depuis l'Atharvaveda-Samhitâ et le Çatapatha-Brâhmana, jusqu'aux recueils modernes tels que le Subhâshitàrnava et le Bhâminivilâsa, en passant par les Upanishads, Manu, les poèmes épiques et les œuvres de la poésie raffinée et courtoise du moyen âge. Aucune époque du passé de l'Inde n'est donc absolument exclue de ce petit recueil et, par là, il se distingue des publications analogues qui ont été faites jusqu'ici. Il s'en distingue non moins nettement par la pensée une et bien définie qui a déterminé le choix des morceaux. Les recueils de ce genre antérieurement publiés en diverses langues de l'Europe sont avant tout des œuvres purement littéraires. Dans celui de M. M. il y a quelque chose de plus. Bien qu'il porte au plus haut point le cachet de la perfection littéraire et que, par les grâces de la diction, il doive charmai^ les plus délicats, c'est avant tout un livre de doctrine, n'excluant pas certaines tendances pratiques et inspiré d'un bout à l'autre par une aimable et sereine philosophie. Comment les Hindous, quand ils daignaient sortir des obscurités de leur théosophie ou de leur sèche casuistique, ont-ils parlé de Dieu et du devoir ? Quelles expressions heureuses et d'un intérêt général ont-ils trouvées pour

1. Publiée d'abord pour un nombre phis restreint de lecteurs en 2 petites brochures : Kdinburph, ^ovcmber 1874, AprrJ 1875.

lob COMPTES RENDUS ET NOTICES

ces grands problèmes de la pensée humaine ? C'est pour répondre à ces questions que l'auteur a réuni les matériaux de ce petit livre.

A première vue il semblera peut-être que c'a dû être là une tâche facile. Le [274] génie hindou qui montre relativement peu de vigueur et de souplesse dans la conception concrète des sentiments moraux, qui est inhabile à leur donner la réalité dramatique, à les nuancer étales faire vivre sous la forme d'un caractère, se montre en effet sans rival dans l'analyse abstraite de ces mêmes sentiments, dans l'art de les réduire en sentences et de leur imposer des préceptes. D'autre part, il a su exprimer le sentiment religieux avec une variété, une intensité et une profondeur qui n'ont été égalées que dans les littératures chrétiennes. M. M. n*a donc eu que l'embarras du choix; mais c'était là un embarras réel, et il fallait toute sa vaste lecture au service d'un tact exquis, pour extraire de cette richesse exubérante, et renfermer en un si petit nombre de pages, un recueil aussi complet, aussi judicieux et surtout aussi vrai que le sien. En effet, M. M., au risque de priver son livre de ce piquant que donne l'étrangeté, s'est abstenu des hardiesses mystiques et des exagérations morales dont la littérature sanscrite abonde. Il semble avoir évité, plutôt que recherché, une certaine espèce de sublime, et cela avec d'autant plus d'équité, que la nature même de son livre l'obligeait d'autre part à laisser dans l'ombre les côtés moins nobles de Tesprit hindou. Réduit, comme il a le soin d'en avertir le lecteur, à n'en donner qu'une image partielle, et ne pouvant pas atteindre complètement la vérité locale, il a tenu du moins à ne pas sortir de la vérité humaine et, avec quelque abnégation peut-être, il est resté dans une voie moyenne.

Les morceaux du recueil de M. M. sont traduits en vers. Dans notre langue où il est si difficile de traduire exactement en prose,une pareille tentative est un tour de force presque toujours funeste à l'audacieux qui l'entreprend. Il n'en est pas de même dans la langue anglaise. Sans posséder sous ce rapport les ressources de l'allemand, elle est assez souple dans son vocabulaire et dans sa versification, pour que le traducteur qui s'impose le joug de la mesure et de la rime soit tenu d'être presque aussi irréprochable sous le rapport de la fidélité que sous celui de l'élégance. Combien les traductions de M. M. sont élégantes, ce n'est pas à nous d'en juger. Tout ce que nous pouvons dire, ce qu'elles nous ont charmé,

c'est que, parmi ses compatriotes, M. M. est unanimement reconnu pour un maître dans cet art, et que les imitations en vers d'hymnes védiques qu'il a données dans ses Sanskrit Texts sont regardées comme des modèles. Quant à Texactitude avec laquelle les originaux sont reproduits, M. M. a mis le lecteur le moins compétent à même de l'apprécier. Il a donné en effet dans ses notes une traduction littérale en prose de chaque morceau, et je ne doute pas qu'après quelques comparaisons, les plus difficiles ne se déclarent satisfaits. — Les notes contiennent en outre un grand nombre de passages parallèles empruntés soit aux livres de la Bible, soit aux auteurs grecs et latins, et ces rapprochements ne sont pas un des moindres attraits du recueil.

D'après ce qui précède, on a pu voir que le livre de M. M. s'adresse au public lettré en général. Mais avec l'auteur des Sanskrit Texts ^ la science, et la science la plus spéciale, trouve toujours son compte. Sans parler des renseignements divers que contiennent les notes, la préface est consacrée à un exposé très [27o] complet d'une des questions les plus intéressantes et les plus controversées de Tliistoire littéraire de l'Inde : l'influence exercée par le christianisme ou par certaines idées chrétiennes sur plusieurs œuvres de la littérature sanscrite. Fidèle ici encore à sa méthode habituelle de laisser la parole aux faits, M. M. met le lecteur en état de se former un jugement plutôt qu'il ne cherche à lui imposer le sien. Il se contente d'exposer les données de la question ainsi que les interprétations diverses qu'on en a fournies ; mais il le fait d'une façon si complète, si impartiale et si lucide, que la conclusion est tout indiquée, sans même qu'il la formule. Dans l'état présent de nos connaissances, cette conclusion est négative. Et en effet, si l'on examine dans leur ensemble les preuves sur lesquelles s'appuie cette prétendue influence, on est étonné de les trouver si légères. C'est ainsi que, voyant apparaître, à une époque incertaine mais relativement moderne, dans les religions de Çiva et de Vishuu, le sentiment nouveau de la bhakti, c'est-à-dire de la foi ou plutôt de la dévotion absolue, passionnée, à un dieu suprême érigée en mérite souverain et en unique moyen de salut, on ne s'est pas demandé si cette doctrine ne trouvait pas son explication dans l'évolution normale des religions hindoues, si le vieil et universel sentiment de la confiance en la divinité (la çraddhà védique) n'a pas dû prendre naturellement cette forme chez des sectes arrivées à un certain monothéisme et qui voyaient leur dieu contesté par des sectes

t88 COMPTES RENDUS ET NOTICES

rivales^ On s'en est emparé purement et simplement comme d'un fait chrétien, et on a décidé qu'il fallait y voir une copie du dogme paulinien de la foi. La théorie parfaitement indienne des A^^ataras a dû subir des interprétations de même sorte, et la Bhagavadgitâ a été réclamée comme un centon de l'Evangile ; si bien qu*à tout prendre, la religion officielle d'une grande partie de l'Inde n'aurait été, à un certain moment, qu'une sorte de christianisme déguisé, quelque chose d'analogue à ce qui s'est vu de nos jours chez les Taïpings de la Chine. Et quand on s'enquiert des traces qu'auraient dû laisser dans la littérature les communications qu'une influence pareille suppose, on est renvoyé à deux ou trois récit» qui sont à peine des légendes et qui portent tous les caractères de fictions de remplissage, telle que la fantaisie dévote des brahmanes en a fabriqué à la douzaine. C'est évidemment trop peu pour soutenir une aussi grosse thèse. En pareille matière, les règles de la saine critique ne s'accommodent pas de faits simplement possibles ; elles en exigent de positifs.

Il est un point cependant où un contact entre les religions de rinde et la tradition chrétienne est incontestable : les ressemblances qu'on observe entre l'histoire de Krishna et celle de- Jésus. Après le savant mémoire de M. A. Weber sur la Krishnajanmâshtami^ on ne saurait douter qu'il n'y ait là de part et d'autre un ensemble de récits communs. M. M. n'a pas cru devoir toucher à ce côté de la question, et c'est le seul reproche que j'aie à lui faire. En effet, c'est ici seulement que nous nous trouvons en présence défaits positifs, sur lesquels la[276j critique^ ait prise, et, s'il était démontré que les éléments de la vie de Krishna sont des emprunts faits à l'Evangile, toute la question de l'influence chrétienne sur les religions et sur la littérature de l'Inde changerait de face. Cette démonstration est-elle faite? Je ne le pense pas. M. Weber, qui a soutenu l'affirmative avec une science qu'on ne saurait assez admirer, ne paraît pas s'être assez souvenu que ces récits répondent aux éléments les plus manifestement légendaires de la vie du Christ, et qu'il n'est peutêtre pas un seul ©eoç SiuxTip, ou simplement 'AXs^cxaxoç, dans la biographie duquel on ne les retrouve plus ou moins. Le savant professeur de Berlin croit-il à la réalité historique de l'adoration des

1. Le môme sentiment a certainement joué un grand rôle dans les religions d'Adonis, de Sérapis, de Mithra, etc. Le \I° livre des Métamorphoses d'Apulée en est plein. S'ensuit-il que tout cela soit chrétien ?

Mages, du massacre des Innocents, de la fuite en Egypte, etc. ? Et dans le cas contraire, est-il en mesure de prouver que ces traditions se sont formées pour la première fois en Judée, autour du nom de Jésus de Nazareth ? Je sais qu'il s'est débité à ce sujet beaucoup de non-sens ; mais la critique indépendante n'a pas à s'occuper de ces excentricités simplement irrévérentes. En présence de ces récits, elle sent qu'elle touche à un vieux fond mythique devant lequel la question d'un emprunt direct se complique et tend à disparaître.

Il ne nous reste plus, en remerciant M. M., qu'à souhaiter à son gracieux recueil un très grand nombre de lecteurs, sûrs que nous sommes d'avance, que tout homme lettré, pour peu qu'il aime suivre à travers les âges et chez les divers peuples les grandes lignes de la pensée humaine, ne manquera pas d'y trouver du plaisir et du profit.

MoNiER Williams. Indian Wisdom or Examples of the Religious, Philosophical andEthical doctrines of the H indus: with abrief history of the chief departments of sanskrit literature and some account of the past and présent condition of India, moral and intellectual. London, Allen and Go, 1875. In-8°, xlviii-542 p.

[Revue critique^ 27 novembre 1875.)

[337] M. Monier Williams caractérise lui-même sa publication dans les termes suivants: « Le présent volume a pour objet de répondre à un besoin dont j'ai pu reconnaître l'existence, à une question qui m'a été souvent adressée dans le cours de mon professorat : Y a-t-il un livre qui donne une bonne idée générale du caractère et du contenu de la littérature sanscrite ? — Il est destiné en outre à mettre tout Anglais instruit en état, par le moyen de traductions et d'explications de morceaux de la littérature sacrée et philosophique de l'Inde, de pénétrer dans l'esprit, dans les habitudes de pensées, dans les coutumes du peuple hindou, et d'arriver à une connaissance correcte d'un système de croyances et de pratiques qui s'est maintenu pendant au moins 3.000 ans et qui

continue de former une des principales religions du monde non chrétien. Je me propose, dans ces leçons, de donner des exemples des plus remarquables enseignements religieux, philosophiques et moraux des anciens auteurs hindous, en les disposant de façon à former une suite régulière conformément aux époques successives de la littérature sanscrite. »

Ces explications, rapprochées de celles que renferme le titre, donnent en effet une idée fort juste de l'ouvrage. Ce n'est pas une histoire de la littérature, ni même une histoire des idées et des croyances; ce n'est pas non plus un simple manuel, ni un recueil de morceaux choisis, ni une suite d'études sur un certain nombre de points saillants. Mais c'est un peu tout cela. Il en est résulté peut-être pour le livre quelques légères disparates et un certain manque de proportion ; mais ces défauts sont amplement compensés par la liberté d'allure qu'ils laissaient à l'auteur, et, à tout prendre, nous ne pensons pas qu'il y ait un autre ouvrage à l'usage du grand public offrant un aperçu général aussi satisfaisant et en somme aussi exact de la part qui revient à l'Inde dans l'histoire intellectuelle de l'humanité. Plus également complète que les chapitres correspondants du [338] livre de M. de Bohlen, moins sèche et moins érudite que les Vodesungen de M. Weber, plus générale que VAncient sanskrit literature de M. Max Millier qui ne traite que de l'époque védique, la publication de M. W. est une œuvre de vulgarisation excellente, d'une lecture agréable et substantielle, et que le spécialiste lui-même ne consultera pas sans profit.

Dans une introduction destinée à orienter le lecteur, M. W. esquisse à grands traits la condition présente et passée de l'Inde. Il passe en revue les religions, les langues, les institutions et cherche à dégager de cet examen rétrospectif quelques leçons pour l'avenir. Les considérations dans lesquelles il entre au sujet des religions hindoues comparées au christianisme, bien que faites dans un esprit parfaitement libéral, paraîtront peut-être au lecteur du continent empreintes d'une saveur anglaise un peu trop prononcée. Nous sommes en ceci moins préoccupés du côté pratique que nos voisins; nous n'avons pas le tempérament aussi porté à la controverse et le vieux préjugé contre « les payens » a en général moins de prise sur notre public. On n'en goûtera pas moins cet exposé nourri de faits et plein d'aperçus intéressants. Le jugement réservé et même sévère que, ici et encore plus loin, M. W. a

ANNÉE 1875 i9l

porté du bouddhisme nous paraît en particulier d'une grande justesse. Il y a toujours du danger à formuler une opinion sommaire sur un ensemble de faits aussi complexe qu'une religion ; nous nous permettrons cependant de dire qu'à notre avis, celle-ci a été trop vantée, et dans ses principes, et dans ses résultats. On l'a trop représentée comme une doctrine de liberté, comme une émancipation sociale et intellectuelle. On l'a assimilée à la Réforme, à la lutte de l'empire contre le sacerdoce, à d'autres choses encore, et en Allemagne, depuis quelque temps, on semble y chercher un précédent du Kidtarkanipf. Ce sont là des théories que les faits ne justifient guère. Pour nous, ce qu'il y a eu de vraiment noble et grand dans le bouddhisme, c'est, autant qu'il nous est donné de l'entrevoir, la personne du Buddha ; c'est sa charité vraimeat humaine et sa conception d'une religion uniquement fondée sur la pureté morale. On n'en saurait douter, les bords du Gange ont va alors se passer des scènes, ont entendu prononcer des paroles de mansuétude et d'amour vraiment dignes de la Galilée. Mais les reflets de cette première aurore ne doivent pas nous donner le change. Pour l'historien il y a dans une religion encore autre chose que le rêve d'une belle et grande âme : il est obligé de la prendre dans ses dogmes et dans ses institutions. Or que nous offre le bouddhisme à ce double point de vue ? Le nihilisme en spéculation et le monachisme en pratique. Par Tun et par l'autre, il a dû agir, et il a agi en effet, à la façon d'un narcotique et d'un dissolvant. Aussi, dans tout ce qu'il nous a laissé, c'est à peine si nous pouvons entrevoir une période de véritable jeunesse, et toute son histoire ressemble à une longue décadence. Dans Tlnde même il parait s'être éteint d'épuisement et il ne s'est perpétué au dehors que chez des races sans imagination et sans idéal.

Après ces considérations préliminaires M. W. entre dans le détail de son sujet: l'étude de l'esprit hindou, tel qu'il se révèle dans les principales œuvres de la littérature. Dans les 2 premières leçons, il passe rapidement en revue les écrits védiques. Les 5 suivantes sont consacrées à l'examen des systèmes |;j3î>] philosophiques. La littérature technique des Vedârïgas, les écrits tant anciens que modernes qui traitent du rituel, de l'exégèse, de la grammaire, de l'astronomie, de la coutume et du droit forment la matière des 4 leçons suivantes; 3 autres contiennent l'analyse des deux grands poèmes épiques; enfin, dans la dernière, Fauteur examine successivement les productions de la poésie artificielle classée sous le

nom deKâç7/as, la littérature dramatique, les Purânas, les Tantras^ la poésie gnomique et les recueils de contes et d'apologues.

Gomme il fallait s'y attendre, M. W- n'a pas développé également toutes les parties de ce programme. Le désir de ne pas répéter ce qui a été dit et bien dit ailleurs, le caractère même de son livre qui excluait toute enquête trop spéciale, enfin l'abondance extraordinaire des matériaux l'obligeaient à se renfermer sur certains points dans des limites plus étroites. C'est ainsi que certaines branches de la littérature technique, par exemple les écrits relatifs à l'astronomie, aux mathématiques, à la médecine, ont été traités très sommairement, tandis que d'autres, tels que le Code de Manu, ont été l'objet de véritables monographies. Ces inégalités auraient pu être moindres ; mais puisque, dans une certaine mesure, elles étaient inévitables et que les préférences de l'auteur ont en somme porté sur l'essentiel, nous les admettons volontiers, et nous ne ferons de ce chef à M. W. qu'un seul reproche : la place qu'il a faite à la littérature védique (47 pages) est décidément insuffisante.

Par contre, nous citerons comme morceaux particulièrement réussis les analyses du Mahâbhârata, du Râmâyana, du Gode de Manu et surtout l'exposé des systèmes philosophiques, la partie la plus remarquable du livre et celle où l'auteur a le plus mis du sien. Le premier, que nous sachions, M. W. a essayé, avant de s'engager dans l'examen des diverses écoles, de recueillir les doctrines qui leur sont communes à toutes, et d'esquisser ainsi une sorte de philosophie hindoue générale. L'idée en elle-même était certainement heureuse. Mais, dans l'exécution, elle exigeait des précautions et des développements spéciaux dont M. W- s'est peut-être trop dispensé, et cela au risque d'exposer un lecteur peu préparé à toutes sortes d'équivoques et de malentendus. Ainsi il est parfaitement exact que la doctrine de la conséquence, ou du « lien » de nos actes, celle de la transmigration, de la destinée, de la délivrance finale sont communes à toutes ou à presque toutes les écoles. Les termes qui correspondent à ces notions sont une sorte de monnaie dont la valeur subit des variations locales, mais qui a cours sur tous les marchés du pays. Mais en est-il de même de l'éternité des âmes, de l'éternité de la matière et de la doctrine quasi-hégélienne que l'esprit n'arrive à la connaissance que dans un corps ? Est-il vrai qu'à ces questions comprises dans le sens qu'elles ont pour nous d'après toutes les kabitudes et traditions de la langue philosophique de l'Occident,

les sectes hindoues fassent la même réponse ? Et si le lecteur doit d'abord les traduire dans la langue technique de l'Inde, ne fautil pas qu'il soit déjà initié à sa philosophie ? M. W. remarque luimême que notre notion de la matière n'a pas d'équivalent exact en sanscrit. Le fait est que toutes les écoles hindoues ignorent la création ex nihilo^ qu'il s'agisse du monde matériel ©u du monde spirituel. Mais, passé ce point, [340] leurs solutions du problème ontologique sont aussi divergentes que celles qu'on trouve chez tout autre peuple, et il suffit de parcourir l'exposé de M. W- pour se convaincre qu'elles vont en effet de l'extrême idéalisme jusqu'au matérialisme le plus brutal.

Gomme méthode d'exposition, M. W- a choisi avec raison la plus directe : il analyse et cite le plus possible. Un grand nombre des passages extraits sont traduits en vers blancs d'une très belle facture. iVussi plusieurs chapitres du livre forment-ils un digne pendant au recueil de M. J. Muir que nous annoncions récemment. Des notes abondantes placées au bas des pages renvoient le lecteur aux ouvrages où il trouvera des informations plus complètes, ainsi qu'aux éditions et traductions faites jusqu'ici des principales œuvres de la littérature sanscrite. Dans le choix de ces dernières indications toutefois, il y a un peu d'arbitraire. Tantôt l'auteur semble exclure les éditions qui ne donnent que le texte, tantôt il les admet: il en agit de môme avec les traductions dans une langue autre que la sienne, et sans qu'on voie toujours bien pourquoi. Ainsi p. 161 il ne fait pas mention du Rigveda-Prâtiçâkhya de M. Régnier, ni p. 211 de V Apastamba-DharmasûtraàeM,. Buhler, le seul texte que nous ayons de cette classe d'écrits. Ce sont là des inconséquences : l'omission du Taittiriya-Prâtiçâkhya de M. Whitney, p. 116, paraît être plutôt le fait d'un oubli.

M. W- annonce sur sa 1" page qu'il suivra dans son exposé l'ordre des époques « successives de la littérature sanscrite ». Il est à regretter qu'il ne se soit pas expliqué en même temps sur ce qu'il faut entendre par là. Un lecteur inexpérimenté pourrait croire en effet que le livre, dans son ensemble, reproduit un ordre historique, tandis qu'en réalité il ne reproduit que la classification systématique dont la littérature sanscrite a été de bonne heure l'objet. Or celle-ci est avant tout descriptive et n'a qu'exceptionnellement une valeur chronologique. Ses divisions correspondent à des classes d'écrits, rarement à des époques. C'est ainsi, pour prendre une des plus tranchées de ces divisions, qu'on a composé

Religions de l'Inde. •— III. 13

194 COMPTES RENDUS Ef NOTICES

des sût ras peut-être 5 siècles et plus avant notre ère et que, 10 siècles après cette ère, on en composait encore. Il y a donc une classe d'écrits appelés sùtras, il n'y a pas à proprement parler une « époque des sùtras ». Ce n'est pas que dans ces classes on ne puisse découvrir une certaine succession, ni même qu'en passant de l'une à l'autre on n'arrive à distinguer des œuvres plus anciennes et d'autres plus modernes. Mais que d'incertitude dans la plupart de ces déterminations et combien de lacunes ! Que faire de ces nombreux écrits qui ont eu pour véritable auteur l'école ou la secte dont ils contenaient la doctrine, qui se citent tous les uns les autres, et dont la composition a duré pour ainsi dire tout le temps qu'ils ont été en faveur ? Non seulement pour une bonne partie de cette littérature nous n'avons pas de dates précises, mais les déterminations relatives même nous font défaut et, là où celles-ci manquent, il y a bien encore des problèmes historiques, il n'y a pas, à proprement parler, d'histoire.

M. W. n'a certainement pas méconnu ces difficultés; il les a même indiquées plusieurs fois chemin faisant ; mais il n'en a pas assez prévenu le lecteur. D'autre part il est juste de reconnaître qu'il a mis à profit, autant que le comportait le [341] caractère élémentaire de son livre, tout ce qui pouvait introduire un peu d'ordre dans cette confusion. Il l'a fait avec prudence, évitant de soulever des questions insolubles et se défiant des nouveautés en un sujet où il est plus facile d'ébranler les opinions reçues que d'en établir de meilleures. Sa critique en général est conservatrice : dans certains cas toutefois elle l'est avec excès, par exemple quand il place la rédaction du Code de Manu 5 siècles avant l'ère chrétienne.

Sa principale raison pour admettre une date aussi reculée parait avoir été le caractère archaïque que présentent en général les données de cet ouvrage. Et en effet, à ne juger que d'après le contenu, on est tenté de regarder le livre comme très ancien. Il suffit pour cela d'éliminer, comme autant d'additions faites après coup, certains éléments qui trahissent une origine plus moderne (mention des Chinois, des Grecs, de l'écriture, la théorie complète des yugas et des manvantaras^ les passages à tendance encyclopédique, etc., etc.), opération toujours permise à priori quand il s'agit d'un ouvrage sanscrit. Mais, depuis que la littérature vraiment ancienne de l'Inde est mieux connue, on a pu s'apercevoir que la position du Code de Manu par rapport à cette littérature est

bien différente de celles d'autres ouvrages qui ont eu également à subir des additions et de bien plus considérables, le Mahâbhârata par •exemple, dont la masse a, de ce chef, peut-être décuplé. En effet, la littérature védique, laquelle dès V origine est toute sacerdotale, est remplie d'allusions à une poésie héroïque et profane. Quelle était au juste cette poésie ? Nous n'en savons rien ; mais nous ne pouvons pas douter que le grand poème épique n'en soit le dernier écho et qu'après bien des transformations, les diverses branches de la légende nationale ne soient venues se réunir dans cette immense encyclopédie ^ La question d'origine est donc ici essentiellement indéterminée. On discutera l'âge de certaines additions, on cherchera à distinguer les remaniements successifs : mais à quelqu'époque qu'on remonte, il y aura dans la littérature une place pour une œuvre plus ou moins semblable.

Le cas est tout autre pour le Gode de Manu. Il n'en est fait mention nulle part ; aucune œuvre ancienne ne le suppose ; sa place est prise au contraire par une littérature bien plus authentique, et c'est à celle-ci sans doute que se rapportent les expressions si fréquentes de çâstram^ çâstrâni, quand elles ne désignent pas simplement « la loi, les ordonnances » d'une façon toute générale. Du moins ne les trouve-t-on pas associées au nom de Manu. Sur Manu lui-même, les renseignements, les légendes abondent : tantôt il n'y en a qu'un, tantôt ils sont plusieurs ; de bonne heure on lui attribue plusieurs hymnes du Rig-Veda ; il est le père et le premier législateur des hommes et, en cette qualité, on fait remonter [342] à lui certains rites, certaines institutions ; on cite de lui des ordonnances, des décisions détachées ; des çlokas^ des vers mnémoniques courent sous son nom ; mais nulle part il ne figure comme l'auteur d'un Gode. Un ouvrage sur la même matière, le DJiarmasûtra d'Âpastamba, de date indéterminée, mais certainement postérieur de beaucoup au v« siècle av. J.-G., et qui cite ses autorités presque à chaque page, nomme Manu 2 fois : II, 14, 11 où est rappelée une légende de la Taittinya-Sainhitâ qui le montre donnant, comme père de famille, le premier exemple de la loi

1. Les renseignements sur la façon dont le MahAbhârata s'est transmis, sont trè» rares. En voici un qui se rapporte au x* siècle. Une chronique des rois d'Anhillavâda dans le Gujarat, le Dvaiâsharâya (xir siècle) raconte que le jeune prince Châmand Râjâ se plaisait à se rendre dans le temple de Rudra à Siddhapur, où les anciens »o rassemblaient, afin qu'il pût y entendre le MahûbliArata. Indian Anliquary, IV, 110. Ainsi, encore à cette époque, on no le lisait guère.

d'héritage, et II, 16, 1 où lui est attribuée l'institution des offrandes funèbres. Ailleurs, I, 14, 13 et 25 ; I, 19, 13-16; II, 4, 14, des stances qui font partie de notre texte de Manu sont citées sans autre mention que « on dit », « il est dit dans un Purâna ». Tout cela ne s'accorde guère avec l'existence d'un code de Manu 5 siècles avant notre ère. H y a plus : on peut affirmer que la présence, à cette date et sous ce nom vénéré entre tous, d'un livre pareil embrassant l'encyclopédie entière du droit et de la coutume, rendrait toute l'ancienne littérature juridique à peu près inexplicable. Cette littérature écrite en sûtras^ et dont nous n'avons que des débris, est elle-même très probablement de beaucoup postérieure à la date que M. W. revendique pour Manu. Mais elle est authentique, ses œuvres appartiennent à des écoles connues et relèvent d'œuvres antérieures également connues ; ses auteurs enfin sont des personnages historiques, des hommes qui ont vécu et enseigné. En face d'elle le Gode de Manu ouvre la longue série de ces compositions apocryphes et pseudonymes, sans attache dans le passé, et dont Tunique objet semble avoir été de réduire en matière de littérature courante les vieilles traditions brahmaniques.

Pour atténuer le caractère apocryphe du livre, on a essayé, il est vrai, de le rattacher directement à une école védique. On a transformé le Gode de Manu en Gode des Mânavas, en le donnant pour une rédaction poétique des sùtras de l'école qui a porté ce nom. Gette explication nous paraît peu probable, en raison même du caractère éclectique du Gode et, en tous les cas, elle n'avancerait guère la thèse de M. W- Tout ce que nous savons des Mânavasût ras y c'est que la partie relative au rituel a été commentée par Kumârila Bhatta au vu® siècle, et il n'est pas certain du tout qu'ils aient aussi traité du droit et des coutumes. Nous ignorons du reste la nature précise du rapport qui les rattache au nom de Manu. Mais si ce rapport devait être aussi explicite que celui qui a valu son titre au Gode, si ces sûtras eux-mêmes étaient par conséquent apocryphes à priori, nous n'hésiterions pas à voir dans ce fait exceptionnel parmi cette classe d'écrits, un argument décisif contre leur antiquité. En résumé, nous estimons que la date proposée pour le Gode de Manu par M. W. est insoutenable et que, dans l'état actuel de nos connaissances, toute détermination précise à ce sujet est prématurée. On a parlé des premiers siècles de notre ère, et il se peut qu'on soit tombé juste. Les premiers écrivains qui le «itent d'une façon certaine paraissent être jusqu'ici les Mimansistes.

L'usage peu critique qu'on fait souvent de ce livre célèbre, particulièrement dans des ouvrages de droit comparé, doit nous servir d'excuse pour cette longue [343] discussion. Nous serons plus brefs dans l'indication de quelques inexactitudes de détail qui ont échappé à M. W. et qu'il aura sans doute l'occasion de corriger dans une prochaine édition. — P. 19 : il est peu probable que les 7 chevaux de Sùrya aient désigné les 7 jours de la semaine que les Hindous ne paraissent avoir connus qu'assez tard.

— P. 23. L'hymne cité est au dernier livre du Rig-Veda — P. 28. Le Tândya et le Praudha ou Pahcavimça-brâhmana sont un seul et même ouvrage. — P. 31. La classification des sacrifices donnée en note est inexacte au point de vue hindou et insuffisante au nôtre.

— P. 35 et 182. L'opinion émise dans l'Aitareya-brâhmana que le soleil ne descend en réalité jamais sous l'horizon, mais que jour et nuit il va et vient au-dessus de nos têtes en nous présentant successivement ses deux faces, l'une brillante et l'autre obscure, est une explication grossière et enfantine qui ne fait nullement honneur à ceux qui l'ont imaginée, fût-ce « 2000 ans avant Copernic ». — Ibid. L'explication d^ Upanishad i^ar «. ce qui gît sous la (surface), un mystère » n'est pas probable: dans un livre élémentaire, il eût fallu indiquer au moins qu'il y en a une autre. La même observation s'applique à l'étymologie (Vârya rapprochée de arare p. 234. — P. 37. « Les Aranyakas sont si obscurs et empreints d'une majesté si auguste, qu'il n'était permis de les lire que dans les solitudes des forêts. » Je ne comprends pas ce que M. W. veut dire par là. — P. 38. La Taittiriya Upanishad fait partie de VAranyaka et non de la Samhitâ. — P. 49. En faisant de Zoroastre le contemporain du Buddha, de Pythagore et de Gonfucius, il eût été convenable de prévenir que c'est là une opinion de minorité. — P. 158. La règle générale que plus un sûtra est vieux, plus il est concis, est certainement inexacte, même avec les restrictions dont M. W. l'entoure. La concision des Sûtras est très artificielle; on n'a pas dû y arriver du premier coup, et nous assistons au développement graduel de ce style dans certaines parties des Brâhmanas. D'ailleurs la règle de M. W. est en contradiction avec la priorité qu'il assigne luimême aux Kalpa-sutras ; ceux-ci sont bien moins concis que ceux de Pânini et que les Sûtras philosophiques. Les Sûtras btuddhiques n'ont rien à faire ici. — P. 159. Le mot râjanya est employé encore ailleurs pour désigner les kshatriyas ; c'est le terme usuel dans les Brâhmanas. — P. 160. La classe des écrits qualifiés de Çikshâesi

bien plus nombreuse ; on en connaît déjà plus d'une douzaine. — P. 182. La légende des 27 Nakshatras , filles de Daksha et épouses de Soma, n'est pas particulière à la « làter mythology » ; elle est védique. Cf. par ex. T. ^S. 11,3, 5, 1. — P. 183. Il y a longtemps que M. Whitney ne défend plus l'opinion de Biot d'après laquelle les Nakshatras auraient été empruntés aux Chinois et, dans ces derniers temps, il l'a formellement combattue : Linguistic and Oriental Studies^ II, 385. — P. 185 et 542. Âryabhata n'est l'auteur que d'un seul ouvrage, VAryabhatîya; les deux autres titres désignent des subdivisions. La tradition hindoue ne sait rien d'un auteur de ce nom qui aurait vécu au iii^ siècle.

Vâmana's Lehrliuch der Poetik. Zum ersten maie herausgegeben von D"" Garl Gappeller. Jena, Hermann Dufft, 1875, xi-87 p. in-8\

[Revue critique^ 22 janvier 1876.)

[S 7] Dans les traités hindous d'Alainkâra, c'est-à-dire de rhétorique et de poétique, la doctrine est d'ordinaire ce qui nous intéresse le moins. Il suffit d'en parcourir quelques pages pour se convaincre que ce peuple est resté inférieur à lui-même, quand il a entrepris de formuler théoriquement son expérience littéraire. Non seulement on ne trouve chez lui rien qui rappelle, ne fût-ce que de loin, l'esthétique platonicienne ou les enquêtes historiques d'Aristote ; mais même dans les détails en apparence plus humbles, comme la classification des genres et l'analyse des procédés de style, il est resté bien loin des Grecs dont les théories ont conservé, jusque dans l'extrême décadence, l'empreinte d'une philosophie plus profonde. Ge n'est pas que, dans l'œuvre des rhéteurs hindous, on ne trouve les qualités ordinaires de la race : ils sont laborieux, ingénieux, subtils ; ils abondent en remarques fines ; ils divisent

et subdivisent à l'infini, et souvent leurs préceptes valent mieux que le goût de leur époque. Mais ils semblent n'avoir aucun souci de principes généraux. C'est à peine s'ils ont l'air de se douter qu'en traitant par exemple des passions, ils sont sur le terrain de la philosophie morale, et que la théorie des procédés du discours relève de celle des procédés de l'esprit. S'ils l'ont des emprunts à une science voisine, c'est à la grammaire et à la lexicographie. Rarement on a poussé plus loin le dédain de l'observation, l'abus du manuel et de la recette. Enfin, leur conception de la poésie est singulièrement mesquine : elle n'est guère autre choso à leurs yeux qu'un jeu d'esprit, un amusement djlicat. Aussi leurs élucubrations nous paraissent-elles monotones, fastidieuses et absolument stériles.

Mais ces mêmes rhéteurs appuient leurs préceptes d'un grand nombre d'exemples, qu'ils fabriquent souvent eux-mêmes, mais que, souvent aussi, ils empruntent aux écrivains qui les ont précédés. Parla, leurs traités, si insignifiants au fond, peuvent servir à la critique des textes et deviennent précieux pour la reconstruction de l'histoire littéraire. Dans la pénurie de données chronologiques positives où nous sommes réduits pour l'Inde, le [08] simple fait que tel écrivain est cité par tel autre, est toujours un renseignement bien venu. On arrive ainsi à établir des séries de noms d'auteurs et de titres d'ouvrages qui finiront peut-être un jour par former un réseau chronologique suffisamment complet 1. Aussi depuis 1827 où parurent les Select Spécimens of the Théâtre of the Hindus de H. H. Wilson, les théories des rhéteurs n'ont-elles plus été l'objet d'un travail d'ensemble. Gomme documents bibliographiques et historiques, au contraire, leurs écrits n'ont jamais cessé d'être estimés à leur valeur et, dans ces vingt dernières années surtout, ils ont été exploités avec fruit. Il suffit de rappeler à ce sujet, les travaux de MM. Hall et Aufrecht. La publication des textes mêmes a marché plus lentement. Les ouvrages à^ Alamkâra sortis de presses indigènes sont, il est vrai, passablement nombreux. Mais les éditeurs hindous qui visaient principalement à produire des manuels destinés à l'enseignement, n'ont pas toujours choisi les textes les plus intéressants pour nous, c'est-à-dire les plus

1. L'établissement de ces séries n'est du reste pas une besogne aussi simple qu'elle en a l'air. La plupart du temps les citations sont faites sans indication des sources et il reste à les identifier. 11 faut tenir compte aussi des interpolations toujours possibles, des attributions erronées, des homonymies, etc.

anciens. C'est par des Européens, ou sous leur direction, que des éditions plus ou moins critiques ont été faites dans l'Inde du Kâvyâdarça de Dandin, du Kâvyaprakâça de Mammata, du Daçarûpa^ du Sâhityadarpana. Une traduction anglaise de ce dernier ouvrage n'a pas été achevée. A ces publications, il faut ajouter maintenant l'œuvre de Vâmana, mise au jour par M. Gappeller, une des plus anciennes, peut-être la meilleure dont nous ayons connaissance jusqu'ici, et la première qui ait été éditée ea Europe.

La tradition fait de Vàmana le disciple du muni Bharata, c'està-dire qu'elle le place par-delà toute histoire, en pleine époque mythique. En réalité, il paraît avoir été contemporain de la première croisade et, peut-être, a-t-il vu dans son enfance les cavaliers de Mahmoud le Gaznévide poussant leurs razzias jusqu'aux bords du Gange. Il mentionne, en effet, le poète Kavirâja, et il est cité à son tour dans le Kâvyaprakâça de Mammata. Bien que l'âge de ces deux écrivains ne soit pas encore déterminé d'une façon tout à fait précise, ces indications (en admettant toutefois, ce qui est très probable, que le Kavirâja mentionné dans le traité soit bien l'auteur du Râghavapândaviya) donnent pour l'époque de Vâmana des limites assez rapprochées. M. G. propose de le placer au xii^ siècle : peut-être convient-il, toutefois, de le reculer encore un peu plus haut, au XI^ En effet, d'un côté, Kavirâja, qui parle de Munja, roi de Dharâ, comme étant mort, ne saurait avoir écrit avant la fin du x« siècle. D'autre part nous n'avons pas de raisons de rejeter la tradition rapportée par M. Hall {Vâsavadattâ^Préf.^ p. 55) d'après laquelle Mammata aurait été un peu antérieur à Çrî Harsha, l'auteur du Naishadhîya : or, celui-ci, d'après les [59] recherches de M. Bûhler [Ind. Ant. I, 30 et Report on Sanscrit MSS. 1874-75, p. 8), a écrit dans la deuxième moitié du xii® siècle. Enfin si, comme M. G. incline à le croire, Vâmana le rhéteur est le même que le grammairien de ce nom qui a composé la Kâçikâçrittiy ce serait une raison de plus de le reporter un peu plus haut ; car Vopadeva, qui est du milieu du xii« siècle, a connu au moins deux commentateurs de la Kâçikâvritti (Westergaard, Radiées^ Préf.^ p. II).

L'ouvrage de Vâmana n'est pas un manuel général de Poétique. Il ne traite de VAlamkâra que dans le sens restreint du mot, c'est-à-dire qu'il se renferme dans l'exposition des règles du style orné. Il est écrit en sûtras d'une bonne facture, auxquels l'auteur

ANNÉE 1876 20i

lui-même a ajouté un commentaire rédigé avec beaucoup de clarté, et se divise en 5 sections comprenant ensemble 12 chapitres. Gomme M. G. n'a joint à son texte ni traduction ni analyse, je crois devoir en indiquer rapidement le contenu.

I. Le caractère distinctif du kâvya ou de l'œuvre poétique est la beauté du style, laquelle résulte de l'observation des règles. Il a pour but de plaire et d'illustrer son auteur.

II. Il y a des poètes d'appétit délicat; il en est d'autres qui avalent (le grain) avec la paille : les préceptes ne sont pas faits pour ceux-ci ; car la graine de kataka peut bien purifier l'eau , mais non la fange. L'âme du kâvya est le style {t'iti) ou l'arrangement des mots. Il y a trois sortes de styles, dénommées d'après les pays où elles prévalent : le style Vaidarbha (au sud du Yindhya occidental), qui réunit toutes les qualités ; le style Gauda ou bengalais, qui a de la force et de l'éclat, mais que l'abus des expressions composées rend dur et hérissé ; enfin le style Pâhcâla (entre Gange et Yamunâ), simple et doux, mais lâche et d'allure antique. Le premier seul est recommandable : les deux autres doivent être absolument évités ; car ce n'est pas avec des fils de chanvre qu'on peut tisser une étoffe variée.

III. Un kâvya suppose trois sortes de conditions ou de connaissances nécessaires [anga) : 1» le monde animé et inanimé qui en fournit le sujet; 2"^ un certain nombre de sciences : la grammaire, le vocabulaire, la prosodie, la danse, la musique et la peinture, l'erotique, la politique; 3» sous la rubrique Z)i-(^eA'5 : l'étude des poètes, les exercices de composition, la docilité envers les maîtres, la réflexion dans le choix des mots, la netteté dans la conception qui est le germe d'où se développe la faculté poétique (scribendi recte sapere est et principium et fons)^ la méditation pour laquelle on recommande la solitude et les trois dernières heures de la nuit. — Un kâvya est en prose ou en vers. Il forme une composition suivie ou consiste en fragments détachés. Parmi les compositions les 10 variétés du drame tiennent le premier rang, car seul le drame présente une peinture complète : le genre narratif, malgré le titre de mahâkâvya^ réservé à lui seul, ne vient qu'en deuxième ligne.

IV. Une expression est vicieuse, quand elle est incorrecte, désagréable à l'oreille, vulgaire, exclusivement technique, quand elle n'ajoute rien au [60] sens, qu'elle est employée conformément à l'étymologie, mais contrairement à l'usage, qu'elle est énigmatique ;

quand, admettant plusieurs significations, elle est prise dans un sens inusité ; quand elle blesse directement ou indirectement les convenances ; enfin quand elle n'est pas immédiatement intelligible. Vâmana a soin d'ajouter que ces deux derniers défauts ne sont pas plus excusables dans les phrases que dans les mots ; mais il ne faudrait pas juger de ses idées à cet égard d'après les nôtres. En pratique il est loin d'être un adversaire décidé du phœbus, et si, à l'endroit des expressions indécentes, quelques-uns de ses scrupules rappellent ceux de la comtesse d'Escarbagnas, il n'est, par contre, rien moins que prude dans le choix de ses exemples.

V. Une phrase est vicieuse, quand les règles de la versification ou du sandhi y sont violées, quand elle est malséante et grossière, quand elle renferme une contradiction, une tautologie, une amphibologie, une inconvenance dans les termes, une erreur matérielle ou théorique.

VI. Ce qui fait, au contraire, la beauté d'un kâvya, ce sont les qualités [guna) et les figures ou ornements [alamkâra). Celles-ci sont surtout efficaces, mais les premières sont nécessaires. Les unes et les autres sont de deux sortes, selon qu'elles portent sur les mots ou sur le sens. Les qualités qui se rapportent aux mots ou plus exactement, à l'arrangement des mots [çabdaguna), sont la force et son opposé la grâce, selon que la construction est plus serrée ou plus lâche; la fluidité, la conséquence, l'agrément, qui consiste surtout dans l'usage modéré des expressions composées ; la douceur, la pompe ou l'eurythmie (quand les mots ont l'air d'exécuter une danse), la clarté, l'éclat : le style ancien manquait d'éclat.

VII. A ces qualités correspondent, avec une symétrie plus spécieuse que réelle, les qualités qui se rapportent au sens (arthagunà) et que Vâmana, non sans forcer un peu les acceptions, désigne par les mêmes termes. Ceux-ci deviennent alors : la grandeur, la précision ou la propriété, l'exact enchaînement de la pensée, la conséquence, la variété, l'euphémisme, la politesse, la clarté, la véhémence ou le pathétique.

VIII. Les figures de mots [çabdâlamkâra) sont le yamaka ou la rime et V anuprâsa ou l'assonance. Le yamaka consiste dans le retour à des places diverses, mais toujours symétriquement déterminées dans le distique, d'une ou de plusieurs syllabes répétées dans le même ordre et formant chaque fois un sens différent. On en distingue plusieurs variétés d'après la coupe plus ou moins compliquée suivant laquelle les syllabes s'associent ou se divisent.

La perfection consiste dans le jeu de mots. L'anuprâsa ne comporte pas les mêmes restrictions, et consiste simplement dans le retour des mêmes sons.

IX. Les figures de sens [arthâlamkâra) procèdent toutes de la comparaison. Celle-ci porte sur un mot ou sur une phrase ; elle est motivée ou seulement indiquée. Les défauts que Yâmana énumère se ramènent tous [61] au choix impropre, soit du terme de comparaison lui-même, soit des mots qui l'expriment.

X. De la comparaison procèdent la similitude, la métaphore, l'allusion, les expressions figurées et imagées de toutes sortes. Le rapprochement qui sert de base à ces diverses façons de parler, peut s'exprimer par la négation, par le doute, par l'exception, par une contradiction apparente ; il exagère, il rabaisse, il va du même au même, il est réciproque, il prend la forme de l'exemple ou de l'ironie. Une image en suggère une autre, et il se produit ainsi des figures composées. Cette analyse, qui est poussée très loin, est ce qui, chez Vâmana, rappelle le plus certaines parties de la rhétorique des Grecs.

XI contient diverses règles générales : ne pas répéter le même mot, ne pas faire entrer des vers entiers dans un morceau de prose, ne pas commencer un/)(2(ia par une particule, ne pas faire coïncider la fin de la phrase avec celle de l'hémistiche, éviter l'emploi de composés déterminatifs qu'on pourrait prendre pour des composés possessifs et réciproquement, n'admettre les termes de la langue vulgaire (deçabhâshâpada) et les expressions qui remplacent le mot propre par une définition (lakshanaçabda)^ qu'autant qu'ils sont sanctionnés par l'usage des poètes. Quelques autres règles de ce chapitre appartiennent plutôt à la grammaire qu'à la rhétorique.

XII discute un certain nombre de mots et de locutions et rentre tout à fait dans la lexicographie.

L'édition de M. G. est un travail consciencieux et qui fait le plus grand honneur au professeur de léna. Son texte^ établi d'après trois manuscrits, dont les variantes sont données au bas des pages, est lisible d'un bout à Tautre, et il n'est resté qu'un petit nombre de passages qui, par leur obscurité, fassent soupçonner quelque corruption. L'ouvrage se termine par un double Index. Le premier est une table analytique des matières en sanscrit, dont l'utilité nous paraît assez problématique. Nous aurions préféré un index alphabétique des sùtras avec une bonne analyse de leur contenu. Les expressions isolées sur lesquelles Vàmana a fait des remarques

auraient pu former un petit index à part, ou être versées sans inconvénient dans l'index suivant. Ce dernier, par contre, est excellent. Il contient, par ordre alphabétique, les commencements de toutes les citations, vers et prose, dont le traité de Vâmana est parsemé. Le seul reproche que nous ayons à faire à M. G., c'est de n'avoir pas osé être tout à fait complet. Ainsi, les exemples de p. 10, 1. 24; 26, 5 et 7; 42, 12; 44, 21 et 25; 45, 22, etc., auraient pu être enregistrés à l'Index au même titre que d'autres qui y figurent sans être plus significatifs. L'omission de la stance qui se lit p. 53, 1. 19 est plus grave. Le vers donné en note, p. 57, aurait dû être admis comme l'a été celui de la p. 51. Enfin, de certains groupes de vers qui sont, non pas des exemples mais des préceptes ou des récapitulations de préceptes, M. G. ne mentionne d'ordinaire à l'index que la première stance : celle qni se lit p. 30, 1. 6, n'y figure pas du tout.

[62] Des exemples cités, M. G. a ramené un bon nombre à leur sources ; mais, de ce chef, il reste encore beaucoup à faire. Ainsi celui de la p. 16, 1. 3, est tiré du Kumârasambhava I, 37; celui de la p. 62, 1. 9, est attribué à Amarû par la Paddhati de Çârii gadhara (Aufreclît, ap. Zeitschr. derDeutsch. Morgenl. Gesellsch. XXVII, 7). Du reste, contrairement à la supposition de M. G. parmi les titres d'ouvrages et les noms d'auteurs mentionnés par Vâmana, il ne s'en trouve pas qui ne soient déjà connus d'ailleurs. Le Hariprahodha un poème, la Nâmamâlâ un vocabulaire, Viçakhila, auteur qui a écrit sur l'art musical, ont déjà été signalés par M. Aufrecht (Z. d. D. M. G., XXVIII, 106, 114, 116, 118) : la Nâmamâlâ se trouve même chez Golebrooke {Essays^ II, 19, éd. Gowell)!.

L'exécution matérielle du livre est parfaite. Le type nâgarî, surtout celui dont on s'est servi pour le commentaire, est très pur et la correction ne laisse que peu de chose à désirer. Le relevé suivant ne contient guère que des erreurs vénielles, des accidents de presse plutôt que de véritables fautes : p. 4, 1. 4, lire bhidyate ; 16, 9, utsrijya; 17, 19, ayam; 27, iQ.prithak ;2Sy2, vyavahritih; 31, 2y punas; 36, 19, yathâ ; 38, 17, valanam; 39, 24, kutaJi ; 41, 15, mundita (?) ; 48, 13, syât ; 49, 17, asâdriçya; 51, 9, çuddheshu; 55, 23, çuddhâ ; 56, 11, il faut probablement ajouter udâharanam et 66, 21, lire jâdishu,

1. Il y a eu du reste plusieurs ouvrages ou portions d'ouvrages sous ce titre: on le trouve associé aux noms de Dhananjaya, d'Hemacandra, etc.

H. Grassmann, Woerterbuch zum Rig-Veda. Leipzig, F. B. Brockhaus. 1873-1875, viii-885 p. gr. in-8«.

{Reçue critique, 12 février 1876.)

[iOo] Bien que la publication du Glossaire de M. Grassmann n'ait pas été aussi rapide qu'elle promettait de l'être et qu'elle ait exigé à peu près trois fois le temps fixé au début, personne ne voudra en faire un reproche ni à l'auteur, ni à l'éditeur de ce remarquable ouvrage. Dans les conditions actuelles de l'interprétation védique, quelles que soient l'étendue et la solidité des recherches préparatoires, il ne saurait guère être longtemps question d'un manuscrit arrêté une fois pour toutes et qu'il ne reste plus qu'à faire passer par la presse. Le sol sur lequel on édifie est trop mouvant, pour qu'une tâche de quelque durée s'y puisse ainsi achever sans retouches ni reprises en sous-œuvre. Nous ne sommes pas initié à la marche du travail de M. Gr. ; mais nous supposons qu'il a dû, lui aussi, subir la loi commune et profiter, chemin faisant, de l'imprévu de chaque jour. Du moins son ouvrage, tout homogène qu'il soit, nous semble-t-il porter en lui la pi-euve que l'auteur a travaillé consciencieusement, jusqu'à la dernière heure, à le rectifier et à le compléter. Si on compte en outre que, grâce à une disposition un peu compliquée, mais très ingénieuse, ce livre représente en contenu près du double de son volume, on conviendra qu'il y a lieu de féliciter M. Gr. de sa diligence, et que peu de publications, entreprises dans des conditions semblables, auront été, en somme, aussi rapidement menées à bonne fin.

En rendant compte ici même {Reç. crit., 15 févr. 1873 *) de la Ire livraison du Glossaire de M. Gr., nous avons essayé de caractériser la position prise par l'auteur, et nous nous sommes expliqué assez longuement sur l'économie du livre, sur ses qualités et aussi sur ce qui, à nos yeux, en fait les défauts, pour n'avoir pas à y revenir en détail aujourd'hui. Ces défauts peuvent se résumer en un seul : le dédain ou du moins la prétérition systématique, absolue, non seulement de l'exégèse indigène, mais des données de la vieille littérature et, en général, de tout ce qu'on peut appeler le côté archéologique de l'interprétation du Rig-veda.