I. Cf. infra p. 192, une autre rédaction de ce même passage
où l'homme commence, et Dieu fait bien souvent qu'on ne le quitte pas. Donc il ne le fait pas tousjours. Donc quand on le quitte, c'est parce qu'il ne fait pas qu'on ne le quitte pas; C'est parce qu'il ne retient pas ; Donc il arrive premièrement que Dieu ne retient pas et ensuite on le quitte ; Car ceux qu'il retient ne le quittent pas : N'est-ce pas précisément ce que je viens de dire? Le premier délaissement consiste en ce que Dieu ne retient pas, ensuite de quoy l'homme quitte, et donne lieu au second délaissement par lequel Dieu le quitte. En un de ces delaissemens Dieu suit, et il ne s'y trouve aucun mystère; car il n'y a rien d'étrange, en ce que Dieu quitte des hommes qui le quittent. Mais le premier délaissement est tout mystérieux et incompréhensible.
Et S. Augustin, maître de saint Prosper, traite la mesme chose avec la mesme netteté, lorsqu'il dit en parlant de la chute de tous les reprouvez generallement qui arrivent pour un temps à la justification, qu'ils reçoivent la grâce, mais pour un temps ; Ils quittent et ils sont quittez ; Car ils ont esté abandonnez à leur libéral arbitre par un jugement juste, mais caché, où l'on voit qu'ils quittent et qu'ensuite ils sont quittez : Voilà le délaissement où Dieu suit et qui n'a rien de mystérieux. Mais si l'on demande pourquoy ils quittent, il en donne pour raison, Car ils ont esté abandonnez à leur libéral arbitre. Ils ont donc esté abandonnez avant que de quitter, et mesme ils ne quittent que parce qu'ils ont esté quittez.
Voilà le délaissement où Dieu commence, et celuylà est par un jugement caché et impénétrable.
Il paroistdonc que Dieu ne quitte que parce qu'il a esté quitté, et que l'homme ne quitte que parce qu'il a esté quitté; et qu'ainsi il est absurde de conclure que, dans les sentimens de S. Augustin, Dieu ne quitte jamais le premier, parce qu'd a dit, que Dieu ne quitte point le premier; et que l'un et l'autre est ensemble véritable x\et qu'il quitte], et qu'il ne quitte point le premier, à cause des différentes manières de quitter.
Il n'en faut pas davantage pour vous faire voir de quelle manière l'on doit accorder ces contradictions apparentes. Je ne m'etendray donc pas davantage sur ce sujet. Mais parce qu'il m'a conduit insensiblement à parler du délaissement des Justes, et que je scay que c'est la seule difficulté qui vous retient, et la seule chose de tous les points que l'on conteste aujourd'huy que vous avez peine à croire qu'elle soit de S. Augustin; je ne finiray point cette lettre sans vous eclaircir ce point parfaitement, si Dieu m'en donne le pouvoir.
Je prétends donc vous faire voir par S. Augustin que le Juste ne quitteroit jamais Dieu, si Dieu ne le quittoit en ne luy donnant pas toute la grâce nécessaire pour persévérer à prier ; Et que non seulement c'est un point de la Théologie de ce Père, mais que l'on ne peut [le] nier sans destruire tous les prin-
i. Addition de Bossut.
cipes et tous les fondemens de sa doctrine, et sans tomber dans les egaremens de ses adversaires et des ennemis de la grâce, qu'il a combattus et vaincus durant sa vie par ces mesmes escrits par lesquels l'Eglise les combattra et les vaincra toujours.
C'est ainsi qu'il est dit que Dieu ne laisse point le Juste, si le Juste ne le laisse, et cependant il fait voir en tant d'endroits que Dieu laisse le premier. De sorte qu'il dépend de la sincérité et de la bonne foy d'entrer dans le véritable sens de ces passages, ou de se rebuter, et de s'aveugler volontairement.
Ces deux choses subsistent ensemble [que Dieu laisse quelquefois le premier], et que l'homme laisse le premier. Car il est vray que Dieu ne cesse point de donner ses secours à ceux qui ne cessent point de les demander ; mais il est véritable aussi que l'homme ne cesseroit jamais de les demander si Dieu ne cessoit de luy donner la grâce de luy demander : de sorte qu'en considérant cette double cessation de la part de Dieu, l'une par laquelle il cesse de donner la prière, l'autre par laquelle il cesse de donner l'effet de la prière, il est aussi certain que Dieu ne cesse jamais de donner l'effet de la prière à ceux qui le
i. Tout le fragment que nous donnons ici se trouve au ms. 12449 f° 694-695, où il fait corps avec le long développement qui le suit: Examinons donc, s'il vous plaist... (cf. infra p. 2i3) Mais ce n'est qu'une autre rédaction de l'idée énoncée dans le fragment donné supra p. 188, avec lequel il fait double emploi. La suite des idées étant ici moins nettement marquée, le style étant plus brusqué, il paraît bien que c'est une première ébauche Bossut, qui ne l'a pas publié, semble donc avoir eu raison de préférer l'autre rédaction.
demandent, [^rw^Jil est certain que l'homme ne cesse jamais de le demander, si Dieu ne cesse de luy en donner la demande.
Ce double délaissement, l'un dans lequel Dieu précède et l'autre dans lequel Dieu suit, nous est marqué clairement dans S* Prosper lorsqu'il dit ces paroles : Dieu ne quitte point si l'on ne le quitte ; et il fait bien souvent qu'on ne le quitte point. Donc il est infaillible qu'il ne le fait pas toujours. Donc dans ceux où il ne fait pas qu'ils ne le quittent point, il est visible que Dieu cesse, de la première manière, en ne faisant pas en sorte que l'homme ne le quitte point, ensuite de quoy l'homme quittant Dieu, Dieu le quitte ensuite de la seconde manière. Que si l'on demande à S1 Prosper d'où vient donc qu'il en retient les uns, et non pas les autres, il repond ces paroles immédiatement suivantes : Mais d'où vient qu'il retient ceux-cy, et non pas ceux-là ? Il nest ny permis de le rechercher, ny possible de le trouver. Par où nous voyons que ceux que Dieu ne retient pas le quittent, ensuite de quoy il les quitte, qui est précisément ce que j'ay dit.
Et S1 Augustin, maistre de saint Prosper, nous enseigne la mesme chose lorsque, parlant de la chute de tous les Reprouvez généralement, qui arrivent pour un temps à la justice, il déclare qu'ils reçoivent la grâce, mais qu'ils sont temporels, c'est-à-dire pour un temps. Ils quittent, et ils sont quittez, car ils ont esté abandonnez à leur libéral arbitre par un jugement juste, mais caché. Par où nous voyons que ces
2e série. VIII i3
Justes pour un tems quittent Dieu avant qu'il les quitte, mais que la raison pourquoy ils quittent Dieu est qu'ils ont esté abandonnez de luy à leur libéral arbitre, ce qui est la mesme chose que ce que dit S1 Prosper et que j'avois proposé. Vous y voyez ces deux delaissemens, l'un dans lequel Dieu suit et qui est sans mystère ; l'autre dans lequel Dieu précède, est tout plein de mystère. Je n'exagère point cela davantage. Mais pour vous faire voir que, quand nous n'aurions pas ces passages formels, c'est une chose si indubitable dans la doctrine de S' Augustin que l'homme ne quitteroit jamais Dieu, si Dieu ne l'avoit quitté, je veux vous faire voir que le contraire ne peut subsister que par la ruine de tous ses principes.
Quand on a compris une fois parfaitement cette différence, on n'est plus surpris de voir que S1 Augustin dise que les Commandemens sont possibles à l'homme et toujours possibles, non seulement aux justes mais à tous les hommes, car le salut ne se peut opérer que par la coopération de l'homme; qu'il est en nostre puissance de garder les Commandemens : parce que toutes ces choses sont véritables dans les effets particuliers. Ce ne sont pas là les expressions discernantes et particulières des partis. Mais quand on voit dans S1 Augustin que l'homme ne peut accomplir les Commandemens, que la grâce seule opère tout le salut, on connoistà ces marques quel est son sentiment, et ses dernières expressions ne sont pas contraires aux premières, parce qu'elles regardent des choses différentes.
Et ce que nous disons de S1 Augustin se doit entendre de l'Ecriture. Tous les passages qui marquent la nécessité de la coopération, les commandemens, les corrections ; et mesme ces expressions : Si vous
i. Ms. 124^9, fos 707-709 Ce fragment suit immédiatement celui que nous donnons ci-dessous, p. 2o4- Une note du manuscrit (cf. p. 2o3, n. 2) indique que le copiste n'a pas vu un renvoi marqué sur l'original. — Bossut a publié le début de ce fragment jusqu'à la citation de S1 Augustin, dans la Lettre p. 455.
voulez, vous garderez les eommandemens ; Venez à moy tous ; et toutes les choses de cette nature ; J'ay prévenu le Seigneur, etc., Tay attendu, j'ay travaillé, etc. ne favorisent en aucune sorte l'erreur semi-pelagienne ; mais au contraire ces passages : C'est luy qui opère le vouloir et V action; Sans moy vous ne pouvez rien faire ; Nul ne vient à moy si le Père ne Venir aisne ; Ce n'est ny de celuy qui veut, ny de celuy qui court, etc. et tous ceux de cette nature qui sont en si grand nombre ruinent absolument cette erreur. Les premières sont équivoques, celles-cy sont univoques.
Et toutes ces expressions ne sont non plus contraires dans l'Ecriture que dans S1 Augustin, à cause des differens objets où elles se rapportent. Car vous sçavez que la contrariété des propositions est dans le sens et non pas dans les paroles, autrement l'Ecriture seroit pleine de contradictions, comme quand il est dit : Le Père est plus grand que moy ; et qu'il est dit ailleurs que Jesus-Christ est égal à Dieu ; Si je me glorifie moy-mesme, etc. De sorte que je me glorifie moy-mesme, etc. Et : on est justifié par la foy sans les œuvres. Et : La foy sans les œuvres est morte ; Et tous les autres de cette espèce.
Vous concevez donc bien que sans contradiction on peut dire que Dieu prévient l'homme, et que l'homme prévient Dieu ; Que les eommandemens sont toujours possibles au Juste, et que quelques eommandemens ne sont quelquefois pas possibles à quelques Justes ; Que Dieu ne quitte point le Juste, s'il
ne le quitte le premier, et que Dieu quitte le premier le Juste. Toutes ces choses peuvent estre vrayes ensemble à cause des differens sujets, et c'est ce que je vous feray voir dans saint Augustin et dans les Pères, par le peu de passages que j'ay presens.
(Aug. Enchir. c. J2)1 : Puisque l'homme ne peut croire, et espérer, et aimer Dieu s'il ne veut, ny arriver au Ciel s'il ne court par sa volonté, comment est-ce que ce n'est point ny de celuy qui veut, ny de celuy qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde, si ce n'est « parce que cette volonté est préparée par le Seigneur » car autrement, si c'estoit par l'un et par l'autre, comme s'il estoit dit que la volonté de l'homme ne suffit pas si Dieu ne fait miséricorde ; Donc aussi la miséricorde de Dieu ne suffit pas si l'homme ne veut aussi... Et partant il y auroit autant de sujet de dire: ce n'est pas de Dieu qui fait miséricorde, mais de l'homme qui veut, puisque la mise-
i. Trias, lib. III, c. 5, art. XIII, [p. 38g]. Cum procul dubio si homo ejus œtatis est ut ratione jam utatur, non possit credere, sperare, diligere nisi velit ; nec pervenire ad palmam supernx vocationis Dei, nisi voluntate cucurrerit : Quomodo ergo non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei, nisi quia et ipsa voluntas, sicut scriptum est, à Deo praeparatur (Prov. 8. 35.)? Alioquin si prœterea dictum est, non volentis, neque currentis sed miserentis est Dei (Rom. g. 16.) : quia ex utroque fit, id est, ex voluntate hominis et misericordia Dei ; ut sic dictum accipiamus, non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, tanquam diceretur, non sufficit sola voluntas hominis, si non sit etiam misericordia Dei : Non ergo sufficit sola misericordia Dei, si non sit etiam voluntas hominis; ac per hoc si recte dictum est, non volentis hominis, sed miserentis est Dei, quia id voluntas hominis sola non implet ; cur non et e contrario recte dicitur, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, quia id misericordia Dei sola non implet ? Porro si nullus Christianus dicere audebit, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, ne Apos-
ricorde de Dieu ne peut pas l'accomplir toute seule. Or si aucun Chrétien ne l'ose dire, il reste qu'on entende qu'il est dit que ce n'est point de celuy qui veut, ni de celuy qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde, afin que tout soit donné à Dieu qui prépare la volonté de l'homme, afin de l'aider ensuite, et qui l'aide après qu'il Va préparée. Car la bonne volonté de l'homme précède beaucoup de dons de Dieu, mais non pas tous, et elle est elle-mesme entre ceux quelle ne précède point. Car l'un et l'autre se Ut dans l'Ecriture : Et « sa miséricorde me préviendra », et « sa miséricorde me suivra. » Il prévient celuy qui ne veut pas, afin qu'il veuille et suit celuy qui veut, afin qu'il ne veuille pas en vain.
(Aug. de g ratia. et lib. arbitr. c. /71.) Car c'est luy qui commence et opère que nous voulions, et c'est luy-mesme qui coopère à ceux qui veulent, pour achever son ouvrage. C'est pourquoy l'Apostre dit: a Je suis certain que celuy qui opère en vous ce bon ou-
tolo apertissime contradicat : restai ut propterea recte dictum intelligatur, non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et praeparat adjuvandam, et adjuvat prseparatam. Prsecedit enim bona voluntas hominis muîta Dei dona, sed non omnia : quœ aulem non prœcedit ipsa, in eis est et ipsa. Nam utrumque legitur in sanctis eloquiis. Et misericordia ejus praeveniet me, et misericordia ejus subsequetur me. (Psal. 58. 1 1 et 22.6.) Nolentem prœvenit ut velit, volentem subsequitur, ne frustra velit.
1. Trias, lib. III, c. 5, art. XIII, [p. 389]. Quoniam ipse ut velimus, operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perjiciens. Propter quod ait Apostolus : Gertus sum, quoniam qui operatur in vobis opus bonum, perficiet usque in diem Ghristi Jesu (Phil. 1. 6.) Ut ergo velimus sine nobis operatur ; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur.
vrage, l'achèvera jasqaes au jour de Jesus-Christ. » Donc c'est luy qui sans nous opère que nous voulions ; Et quand nous voulons en sorte que nous faisons, il coopère avec nous.
(S. Fulg. 1. I. adMonim., c. i4x .) Je fer ay que vous marchiez dans mes justifications et que vous gardiez mes commandemens . Qu est-ce à dire: « Je jeray que vous fassiez », sinon: « Tout le bien que vous ferez, sera par mon opération. » C'est donc luy qui fait que nous faisons, par lequel opérant en nous est fait tout le bien que nous faisons, duquel il est dit aux Hébreux, « Qu'il vous dispose en tout bien, faisant dans vous ce qui luy est agréable ».
(Aug., /. /. Retract, c. /o2.) Ce que j'ay dit. « Or cette lumière ne repaist pas les yeux des animaux brutes, mais les cœurs purs de ceux qui croyent à Dieu et se convertissent de l'amour des choses visibles et temporelles à l'observation des commandemens de Dieu, ce que tous les hommes peuvent faire s'ils le veulent. » Jamais les Pelagiens n'ont rien dit
i. Trias, [p. 890]. Loquens etiam Deus per Prophetam, seipsum facere confirmât quod fidelibus donat ut faciant, secundum illud oraculum quod est à nobis supra jam positum, quo dicit : Et faciam ut in justificationibus mois ambuletis, et judicia mea observetis et faciatis (Ezech. 36. 27.). Quid est autem faciam ut faciatis, nisi, mei erit operis omne bonum quod operati fueritis ? Ipse ergo facit ut faciamus, quo in nobis opérante, fit omne bonum quod facimus. De quo dicitur ad Hebrseos : Aptet vos in omni bono, faciens in vobis quod placeat coram se (Hebr. i3. 21.).
2. ibid., lib. II, c. 6, art. XIII, [p. 2^6]. Quod vero dixi : Illud autem lumen non irrationabilium animalium oculos pascit, sed pura corda eorum qui Deo credunt, et ab amore visibilium rerum et temporalium se ad ejus praecepta implenda convertunt, quod omnes hommes
de plus fort ; et cependant saint Augustin en retractant cet endroit, ne le trouve pas absolument incompatible avec la sainte doctrine en y ajoutant simplement ces paroles : Que les nouveaux Pelagiens ne pensent pas que cela les favorise. Cela est entièrement vray que tous les hommes le peuvent, s'ils le veulent, mais la volonté est préparée par le Seigneur, et est augmentée par le don de la charité en sorte qu'ils le puissent. Ce que je n'avois pas dit en cet endroit, parce que cela nestoit pas nécessaire à la question. Quelle force feroit-on sur ce premier passage de saint Augustin s'il ne l'avoit pas retracté luy-mesme ? Et cependant qui ne voit que cette expression est commune aux deux partis, Que tous les hommes peuvent faire les Commandemens s'ils le veulent? Mais ce qui les distingue est celle-cy, Que cette volonté est donnée par le Seigneur, et que le don de la charité les peut rendre possibles. Cet autre endroit est de la mesme nature : (Idem. c. 2 2 y. J'ay dit en un autre endroit, « On ne peut opérer le bien si on ne change sa volonté, ce que le Seigneur enseigne estre en nostre puissance :
possunt si velint (Aug. 1. i. de Gen. cont. Manich. c. 3.) non exisiiment novi hœretici Pelagiani secundum eos esse dictum. Verum est enim omnino, omnes homines hoc posse si velint ; sed praeparatur voluntas à Domino, et tantum augetur munere charitatis, ut possint. Quod hic ideo dictum non est, quoniam prsesenti necessarium non erat quœstioni.
i. Trias, ibid. Alio loco ; nisi quisque, inquam, voluntatem mutaverit, bonum operari non potest : quod in nostra potestate esse positum alio loco docet, ubi ait : Aut facite arborem bonam et fructum ejus bonum, aut facite arborem malam et fructum ejus malum (lib. cont. Adimant. c. 26.) Quid non est contra gratiam Deiquam prœdicamus. In
Ou faites l'arbre bon, et son jr ait sera bon; ou faites l'arbre mauvais, et son fruit sera mauvais. » Cela n'est nullement contre la grâce de Dieu que nous pensons, car il est en la puissance de l'homme de changer sa volonté en mieux, mais cette puissance est nulle si elle n'est donnée de Dieu ; Car puisqu'une chose est en nostre puissance, laquelle nous faisons quand nous le voulons, il n'y a rien qui soit tant en nostre puissance que nostre volonté mesme, mais la volonté est préparée par le Seigneur, donc c'est ainsi qu'il en donne la puissance. C'est ainsi qu'il faut entendre ce que fay dit après: « Il est en nostre puissance de mériter ou la bonté de Dieu ou sa colère. » Car rien n'est en nostre puissance que ce qui suit nostre volonté, laquelle, lorsque Dieu la prépare forte et puissante, la mesme bonne œuvre devient facile qui estoit difficile et mesme impossible auparavant.
Voilà comment on peut estre Catholique et Pelagien en disant qu'il est en nostre pouvoir de changer nostre volonté en mieux, mais on est Pelagien en croyant que cette puissance est de nous, et Catholique en croyant qu'elle est de Dieu , et qu'une mesme
potestate quippe hominis est mutare in melius voluntatem : sed ea potestas nulla est, nisi à Deo detur, de quo dictum est : Dédit eis potestatem filios Dei fieri (Joa. I. 12.) Cum enim hoc sit in potestate quod cum volumus facimus, nihil tam in potestate quam ipsa voluntas est, sed praeparatur voluntas à Domino (Prov. 8. 35.) Eo modo ergo dat potestatem. Sic intelligendum est et quod dixi postea : In nostra potestate esse, ut vel inseri bonitate Dei, vel excidi ejus severitate mereamur, quia in potestate nostra non est, nisi quod nostram sequitur voluntatem : quae cum Jortis et potens praeparatur à Domino, facile sit opus pietatis, etiam quod difficile atque impossibile fuit.
Îi02 ŒUVRES
chose nous est possible, lors seulement que Dieu nous départ une volonté forte et puissante, et impossible lorsqu'il ne le fait pas.
J'ay voulu vous rapporter ces grands passages de S! Augustin qui semblent favoriser si fort les Pelagiens, afin que vous ne fussiez point surpris de certains passages sans comparaison moindres dont vostre petit papier est remply : Dieu ne commande point des choses impossibles , et les semblables.
Je viens donc maintenant à la question qui vous touche le plus, Et je veux vous faire voir que dans la doctrine de S1 Augustin, les Commandemens sont quelquefois impossibles à quelques justes ; que comme il faut toujours demander la grâce pour l'obtenir, il y a deux persévérances à considérer, l'une dans la prière et l'autre dans la charité, et que pour cela Dieu donne deux secours, l'un pour faire persévérer dans la prière, et l'autre pour faire persévérer dans les œuvres : Et qu'il est vray que Dieu ne refuse jamais le secours pour les œuvres à ceux qui ne cessent point de le luy demander, et qu'en ce sens Dieu ne quitte point le Juste que le Juste ne le quitte ; mais qu'aussi Dieu ne donne pas toujours le secours pour prier ; et qu'en ce sens Dieu laisse le Juste, avant que le Juste le quitte, de sorte que ce délaissement est toujours conduit en sorte que premièrement Dieu laisse l'homme sans le secours nécessaire pour prier, et qu'ensuite l'homme cesse de prier, et qu'ensuite Dieu laisse l'homme qui ne le prie plus.
Ce double délaissement a esté si bien traitté dans la Lettre d'un Abbé à un Président* qu'il est ridicule d'en parler davantage, et je ne le fais que parce que vous le voulez. En voicy quelques preuves :
(Aug. de Corr. et grat. c. 12.) Saint- Augustin, parlant des Reprouvez qui ont entré dans la justice et qui n'y persévèrent pas, dit : Ils reçoivent la grâce; mais ils ne sont que pour un temps ; ils quittent et ils sont quittez ; car ils ont esté abandonnez à leur libéral arbitre par un jugement juste, mais caché. Vous voyez en ce peu de paroles le double délaissement dont je parle. Ils quittent, dit-il, et ils sont quittez ; en ce délaissement l'homme précède et Dieu suit, en ce délaissement il n'y a point de mystère, mais si l'on veut sçavoir la cause pourquoy, etc. 2.
1. Lettre d'un abbé à un Président sur la conformité de sainct Augustin avec le Concile de Trente, touchant la manière dont les Justes peuvent délaisser Dieu, et estre en suite délaissez de lui, 16/J9, introduction et i3i p. in 4°. Pascal fait ici surtout allusion au chap. ni. Comment en un sens Dieu abandonne V homme, avant que l'homme abandonne Dieu; de mesme qu'en un autre sens, l'homme abandonne Dieu, avant que Dieu abandonne l'homme. Cet ouvrage est attribué par Dupin, Bibliothèque ecclésiastique du xvne siècle, T. II, à l'abbé de Bourzeis. La lettre serait adressée au président Mauguin, de la Cour des Monnaies Elle faisait suite à deux autres ouvrages du même auteur : Lettre d'un Abbé à unEvesque sur la conformité de Saint Augustin avec le Concile de Trente dans la doctrine de la grâce, 1649, 78 p. in 4°, et Lettre d'un abbé à un abbé sur la conformité de S. Augustin avec le Concile de Trente, touchant la possibilité des Commandernens de Dieu, 1649, 76-46 p. in 4°.
2. Ici se trouve au manuscrit la note suivante : « Recourez à la page 5. des le commencement où est la suite de cecy jusqu'au milieu de la 3e page suivant : Quand on a compris (Cette transposition qui estoit dans l'original, n'a esté aperceue qu'après coup) ». Nous donnons au numéro suivant le passage indiqué ici.
Nous verrons la mesme chose dans la raison que S1 Augustin apporte du délaissement des Justes; car s'il establit partout que la rechute est permise pour leur apprendre à n'espérer qu'en Dieu, n'est-il pas visible qu'il n'y a rien de si contraire à ce dessein, que de les assurer qu'ils ont toujours le pouvoir prochain de prier, puisque la prière est toujours certaine d'obtenir sa demande? Mais, si l'on veut sçavoir la cause pour quoy ils ont quitté, il en donne pour unique raison que Dieu les avoit laissez à leur libéral arbitre. Et si l'on demande pourquoy, estant justes aussi bien que les Elus, Dieu les laisse à leur libéral arbitre et non pas les Elus, il déclare que c'est par un jugement caché. D'où il se voit que ce n'est point pour avoir mal usé de la grâce qui estoit en eux, ny pour s'estre attribué l'effet de la grâce, car en ce cas le discernement n'auroit pas une cause cachée, mais bien connue. Enfin ce n'est pour aucune raison qui puisse nous estre connue, puisque c'est par un ju-
i. Ms. 12^49, fos 704-707. Ce fragment fait corps dans le manuscrit avec notre n° VII qu'il suit immédiatement, et notre n° V qu'il précède. Une annotation du copiste montre le désordre du manuscrit original et la nécessité de séparer ici ce qui a été uni par erreur. — Bossut a publié la plus grande partie de ce qui suit dans la Lettre... p. 44g à 455.
gement occulte ; ce qui est d'une si grande force, que je vous la laisse à exagérer. Et comme saint Augustin parle en cet endroit de tous les Reprouvez qui ont quelque temps la grâce, on voit de quelle manière leur chute arrive, par cette connoissance qu'il en donne.
Ce double délaissement qui paroist dans tous les ouvrages des Saints, mais plus clairement dans les uns que dans les autres, est encore bien nettement expliqué dans S1 Prosper, lorsqu'il dit : Dieu ne quitte point un juste, si le juste ne le quitte auparavant. Il ajoute, Et bien souvent il fait qu'il ne le quitte point. Par où vous voyez que Dieu ne fait pas toujours que les Justes ne le quittent point. Mais si l'on demande à S* Prosper pourquoy il fait que quelques Justes ne le quittent pas, et non pas les autres, il repond que cette question : Pourquoy Dieu retient ceux-cy et non pas ceux-là, est une chose qui est défendue d'estre recherchée et qu'il est impossible de trouver. Et sur quoy il faut s'escrier : 0 profondeur ! ô grandeur ! etc.
Vous voyez par là ce double délaissement dont je vous parle. Mais quand on n'auroit ny ces passages ny tous les autres où il auroit arrivé d'en parler nettement, la chose ne laisseroit pas d'estre claire et d'une nécessité absolue dans leur principe. Car qui ne sçait que c'est un principe indubitable dans la doctrine de S4 Augustin que la raison pour laquelle de deux justes, l'un persévère et l'autre ne persévère pas est un secret absolument incompréhensible ?
D'où il se voit que tous les Justes n'ont pas le moyen prochain de persévérer, puisque, si le différent usage que leur libéral arbitre feroit de ce pouvoir estoit la cause de leur discernement, il n'y auroit point de mystère.
Qui ne sçait que dans S1 Augustin tous les Elus, c'est à dire tous ceux qui persévèrent, persévèrent par une grâce qui les fait persévérer très invinciblement, et sans laquelle ils ne pourroient pas persévérer ?
Qui ne sçait quelle différence il met entre la persévérance d'Adam et des Anges, et celle des hommes d'à présent ?
Qui ne sçait que c'est ^[Dieu] qui donne la persévérance dans l'oraison?
Que la grâce se fait désirer, et opère dans l'homme tout le bien qu'il fait ?
Que les Justes sont retenus en cette vie, jusqu'à ce que la grâce ait rendu leur volonté bonne, et en sont ostez lorsque leur volonté deviendroit méchante.
Et qu'au contraire les Reprouvez qui sont justes sont laissez en cette vie jusqu'à ce que leur volonté soit changée, quoy qu'ils pussent en estre ostez auparavant ?
Qui ne voit dans tous ces principes la fausseté de cette proposition, Que les justes ont toujours un pouvoir prochain de persévérer au moins dans la prière ? Car si cela est, et que ce pouvoir soit pro-
i. Correction de Bossut; — P. : [lu y].
chain, et non pas tel que la grâce suffisante des Thomistes, qui n'a jamais son effet, mais qu'il soit prochain, il s'ensuit que les Justes mesme reprouvez peuvent estre perseverans ; qu'il n'y a nulle différence entre la persévérance d'Adam, ou des Anges, et celle d'aujourd'huy : qu'il n'y a plus de mystère dans le discernement de ceux qui persévèrent d'avec ceux qui ne persévèrent pas : et enfin toutes les absurditez contraires aux chefs de la doctrine du Docteur de la grâce.
Et parce que les passages où il establit tous ces points ne vous sont peut-estre pas familiers, je vous en donneray ceux que j'ay en main.
1(Si August. /. 2. de peccat. merit. chap. ly.) Il arrive que chacun de nous sçait quelquefois entreprendre, faire et accomplir une bonne œuvre, et quelquefois ne le sçait pas : quelquefois y sent de la délectation, et quelquefois il n'en sent point, afin d'apprendre que ce n'est point par nostre puissance, mais par le don de Dieu, que nous sçavons et que nous sentons cette délectation ; et qu'ainsi nous soyons guéris de la superbe, et que nous sçachions combien véritablement il est dit que lé Seigneur donnera la délectation, et que nostre terre donnera son fruit. N'est-il pas visible que dans ce passage saint Augustin establit l'impuissance où l'on se trouve d'accomplir quelque bonne œuvre, puisqu'il dit que cette délectation ne nous est pas toujours présente,
i. Textes de S* Augustin empruntés à la Trias, p. 112 et ii3. Cf. les textes traduits, supra p. 109 sq. et la note infra p. 235.
afin que nous apprenions à ne nous point élever, ce qui ne seroit pas véritable, si nous avions le pouvoir prochain de l'accomplir.
(S1 Aug. ibid. chap. ig.) C'est pour cette raison quil guérit plus tard de quelques vices mesme ses saints et ses fidèles, en sorte que la délectation qu'ils ont dans le bien soit moindre qu'il ne suffît pour accomplir entièrement la justice. Et ensuite : Et en cela il ne veut pas qu'ils se damnent, mais quils deviennent humbles. N'est-il pas visible que ce dessein de Dieu ne peut réussir dans ses saints s'ils ont toujours ce secours prochainement suffisant?
(Fulgence l. i . de veritate prœdestin. chap. i5. et iô.y Pesez aussi la force de ces passages : Cette grâce que Dieu donne aux vaisseaux de miséricorde commence par l'illumination du cœur, et ne trouve pas la volonté de V homme bonne, mais elle la rend bonne ; et afin quelle soit eluë, elle-mesme élit la première ; et elle nest receue ou aimée, si elle-mesme n opère cet effet dans le cœur de l'homme : Donc et la réception et le désir de la grâce, est l'ouvrage de la grâce mesme. Et ensuite : Donc elle-mesme se fcdt connoistre, aimer et désirer davantage. Donc, ou le pouvoir qu'ont toujours les justes de désirer la grâce, n'est qu'un pouvoir suffisant, et non pas prochain comme celuy des Thomistes; ou, s'il est prochain, ils pourront aimer la grâce sans quelle opère cet effet en eux. Mais puisque cela est si contraire aux prin-
i. Cf. ces citations de S4 Fulgence, infra p. 216.
cipes de ce Saint, concluons que, puisque jamais la grâce n'est receuë ny désirée que quand elle opère ellemesme cet effet, il nest pas vray que les Justes ayent ce pouvoir prochain par lequel leur libéral arbitre pourroit opérer cet effet. Je ne l'exagère point davantage.
(Fulg. /. 2. de Verit. prœdest. c. 41-) Quand donc il nous est commandé de vouloir le bien, nostre devoir nous est montré, mais parce que nous ne pouvons l'avoir de nous-mesmes, nous sommes advertis de demander ce secours à celuy qui nous donne ce précepte : ce que néanmoins nous ne pouvons demander, si Dieu n opère en nous-mesmes de le vouloir. Il ne dit pas que nous ne le demandons pas, si Dieu n'opère en nous de le vouloir demander ; mais que nous ne le pouvons point demander, si Dieu n'opère en nous la volonté mesme de le demander. Il n'y a donc point, suivant S1 Fulgence, de pouvoir prochain de demander l'accomplissement des préceptes dans ceux qui n'en ont pas la volonté, et suivant luy, le pouvoir et le vouloir sont tellement joints, que jamais l'homme n'a le pouvoir si Dieu ne luy en donne le vouloir.
(Fulg. Epist. i. chap. 2.)2 Car qui peut prier comme il faut, si ce divin Médecin ne nous inspire
