LETTRES
Vérités plus difficiles encore à découvrir que celle de la création, et cependant connues des anciens philosophes. Induction qu'on en tire pour établir qu'ils ont pu connaître le fait de la création , et qu'ils ont dû même le discuter avec d'autant plus d'activité qu'ils étaient privés des lumières de la révélation.
Rien ne manque à ma satisfaction , Monsieur : vous êtes entièrement guéri, et vous m'assurez que Fresnes n'a eu aucune part à votre maladie. J'avais bien de la peine à l'en accuser, mais vous le justifiez d'une manière si flatteuse pour moi, que je me porterais très-volontiers à croire que son séjour est même nécessaire à votre santé. Je n'examine point ce qu'il peut être en votre absence, je sais seulement que la sagesse y habite quand vous y êtes, et qu'elle y a pour compagne une science modeste qui croit s'instruire lorsque c'est elle qui instruit. Si elle voulait bien résoudre les doutes qu'elle propose, ce serait alors qu'on verrait des décisions plus lumineuses que celles du lycée, et plus justes que celles de l'aréopage. Ne croyez donc pas , Monsieur , que je prenne le change, et que je m'expose à décider dans le temps que vous doutez. Vous demeurerez toujours juge entre vous et M. Gudworth. La cause ne sortira point de son tribunal naturel. Vous m'aurez seulement procuré le plaisir de relire plusieurs dialogues de Platon et quelques ouvrages do Plutarque avec plus de méditation que je ne
l'avais jamais l'ait; mais j'avoue qu'il n'en est sorti que des doutes. Je me contenterai de vous les proposer, et, malgré
toute votre modestie, ce sera toujours vous seul qui déciderez.
Il s'agit entre vous et M. Cudworth de savoir si les anciens philosophes ont connu la vérité de la création proprement dite, et vous trouvez qu'il est bien moins glorieux pour la religion de le soutenir, comme fait M. Cudworth , que de montrer, comme vous, que la raison n'a jamais pu, par tous ses efforts, deviner des vérités qu'elle peut néanmoins démontrer depuis que la révélation les lui a fait connaître.
J'ai bien des scrupules sur cette seconde proposition. Elle étend la question au-delà des bornes du point de critique sur lequel vous n'êtes pas d'accord avec M. Cudworth, et il me semble que pour approfondir pleinement cette matière, ou plutôt pour vous proposer tous mes doutes avec ordre, je dois distinguer trois questions dans une seule. En effet il s'agit de savoir :
1° S'il était possible ou impossible à la raison de découvrir par ses seules forces la vérité de la création avant que le christianisme la lui eût fait connaître;
2° Si, dans le fait, les anciens philosophes, et surtout Platon , ont fait cette grande et importante découverte ;
3° Si, supposé qu'ils l'aient faite, il ne serait pas aussi glorieux et peut-être plus avantageux à la religion de la soutenir que de la révoquer en doute.
Voilà les trois points auxquels je réduis la matière de mes doutes; il faut maintenant vous les expliquer. Je commence par ce qui regarde le premier.
Je pourrais vous dire d'adord que la vérité de la création, quelque incompréhensible qu'elle paraisse , n'est pas cependant plus difficile à découvrir que l'existence de Dieu, son être incorporel , sa providence , sa toute-puissance , sa connaissance infinie, son éternité. Si la raison a suffi pour faire connaître toutes ces vérités aux anciens philosophes, pour-
quoi aurait-elle été plus faible et plus impuissante sur le point de la création , qui paraît même une suite et une conséquence nécessaire de ces premières vérités? La supposition d'une matière éternelle, ou de deux matières, Tune pour les esprits, l'autre pour les corps, toutes deux éternelles et indépendantes de la Divinité quant à leur être, et toutes deux cependant d'une nature bornée et imparfaite , est-elle donc plus à portée de l'esprit humain et plus facile à concevoir par les seules forces de la raison, que la supposition d'un Dieu créateur de tout être? Si la révélation nous apprenait que la matière des corps est éternelle et incréée, qu'il y a aussi une substance qui sert comme de fonds commun à toutes les âmes , et qui a toujours existé indépendamment de la volonté de Dieu, la raison humaine, quoique instruite par la révélation, n'aurait-elle pas plus de peine à démontrer cette doctrine , qu'elle n'en a aujourd'hui à prouver celle de la création? Et si la dernière est plus aisée à démontrer que la première, si elle renferme infiniment moins d'inconvénients, de contradictions, d'absurdités, pourquoi voudra-t-on que ceux qui ont pu concevoir l'une par les seules forces de la raison, n'aient pu comprendre l'autre par les seules forces de la même raison?
Vous direz peut-être, pour lever ce premier doute, que la plus grande difficulté qu'une raison éclairée trouve dans l'hypothèse de l'éternité de la substance générale, spirituelle ou matérielle , est de concevoir un être imparfait qui existe néanmoins par lui-même, et indépendamment de la volonté de l'Etre infiniment parfait, mais que cette difficulté était levée par ceux des anciens philosophes qui ont cru qu'à la vérité la matière ou la substance générale était éternelle , mais qu'elle n'était pas indépendante de la Divinité, et qu'elle avait toujours existé par sa volonté , comme la lumière est aussi ancienne que le soleil, mais toujours produite par le soleil. Ainsi, direz -vous peut-être, avec cette explication, l'hypothèse de l'éternité de la substance générale n'a plus
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rien qui révolte la raison , et qui n'ait été plus à sa portée que celle de sa création ; mais mon doute se fortifierait par cette réponse au lieu de s'affaiblir. Une génération ,
quoique éternelle, quand elle produit un être différent (en essence) du générateur, est toujours une génération, c'està-dire une véritable création. Suivant ce sentiment, la matière n'est pas incréée , mais elle est toujours créée par un acte qui dure et qui se réitère aussi longtemps que son existence, parce qu'il est impossible de distinguer dans cette hypothèse le premier instant du second, ou le second du premier. Or, comment concevra-t-on que ceux qui ont pu comprendre une création durable et réitérée à chaque instant, n'aient pu se former aucune idée de la création? C'est sur quoi j'attends de vous, Monsieur, un rayon de lumière qui dissipe l'obscurité de mes doutes.
Mais voici quelque chose de plus fort et qui me frappe encore davantage : c'est un doute que je pourrais bien prendre pour la vérité , puisque c'est vous-même qui me le faites naître. Vous me fournissez une démonstration excellente pour prouver par raisonnement la vérité de la création, Je la lis et la relis; je n'y vois partout qu'une raison attentive et méthodique qui se suffit à elle-même , sans emprunter en aucun endroit le secours de la révélation. Toutes les propositions en sont écrites avec les rayons du soleil.
Un être incréé aurait la force d'exister par lui-même. Ce n'est que la définition ou l'idée simple de l'être incréé.
Tout être existe d'une certaine façon, autrement il n'existerait pas. La raison aperçoit encore cette vérité du premier coup d'œil.
Donc, tout être qui existerait par lui-même, aurait aussi par lui-même la force d'exister d'une certaine façon. Conséquence aussi claire que les prémisses.
Tous les êtres conjurés ensemble ne pourraient surmonter la force qu'un être incréé aurait de subsister par lui-même. Donc, tous les êtres conjurés ensemble ne pourraient aussi
surmonter la force quil aurait d'exister par lui-même d'une certaine façon. Si tous les êtres sont également incréés et indépendants l'un de l'autre, comme les athées le supposent, ce raisonnement est de la môme évidence que le précédent.
Cependant tous les êtres changent à chaque instant de modification par Faction des êtres voisins. Il ne faut avoir que des yeux et du sentiment pour être pleinement convaincu de la vérité de cette proposition.
Donc, tous les êtres ne sont pas incréés; donc, ils n'existent point par eux-mêmes; donc il y a une puissance supérieure qui les a créés, et qui leur donne leurs diverses modifications, comme elle leur a donné leur différents êtres.
Je répète avec plaisir votre démonstration, Monsieur, et je ne fais que la partager en plusieurs propositions, pour mieux goûter la satisfaction d'y remarquer toujours, dans chaque degré, la même plénitude de lumière et le même caractère de vérité. Permettez-moi donc de vous demander, après cela, quel usage vous y avez fait de la révélation. Y en a-t-il une seule de ces propositions qui n'ait pu être clairement aperçue par les anciens philosophes, et par les seules forces de la raison? Y en a-t-il aucune qui ne puisse se présenter à tout esprit attentif et accoutumé à la méditation d'une vérité? Vous-même, Monsieur, avez-vous fait autre chose pour former une démonstration si lumineuse , que de consulter vos idées naturelles , d'en examiner la liaison , et d'en tirer des conséquences nécessaires et évidentes? Je ne crains point ici la délicatesse de votre conscience, quoiqu'elle vous ait peut-être indisposé contre M. Cudworth; j'ai besoin au contraire de l'interroger. Je l'appelle donc à mon secours, et comme elle est incapable de déguiser la vérité, lors même qu'elle lui est favorable, j'espère qu'elle me répondra que vous n'avez si clairement démontré l'hypothèse de la création que parce que vous avez su faire un bon usage de votre raison. Mais cette raison qui vous éclaire et qui vous
parle ici sans le secours de la révélation , a été le bien de Platon comme elle est le vôtre; il a pu en jouir aussi pleinement que vous, et dans tout ce qui ne dépend point des vérités révélées, dont il n'y a aucune qui entre dans la suite de votre raisonnement. Platon a pu penser, par la seule force de son esprit , tout ce que vous-même , Monsieur (c'est beaucoup dire, mais il ne s'agit ici que de la possibilité), tout ce que vous-même pouvez penser par la seule force du vôtre. Ne serais-je donc pas en droit de vous dire que votre raison venge malgré vous la raison humaine du mépris que vous en faites, et qu'elle vous apprend à ne pas mettre au nombre des choses impossibles, ce que vous montrez vousmême être possible , puisque vous le faites.
Je prévois une ressource que vous trouverez dans votre modestie plutôt que dans votre esprit. Vous me répondrez qu'à la vérité votre démonstration ne suppose et n'emploie que des vérités connues par les seules lumières de la raison , indépendamment du secours de la révélation , mais que cependant vous ne l'auriez jamais trouvée, cette démonstration si claire et si naturelle, sans la certitude que la révélation vous donne du fait de la création.
Si vous me faites cette réponse, je commencerai par louer l'humilité d'un grand génie qui rend hommage de toutes ses lumières à la religion. Je conviendrai même avec vous que la certitude du fait connu par la révélation peut en un sens exciter l'esprit à faire de plus grands efforts pour en chercher la raison, et, en lui donnant plus de confiance, lui donner aussi plus de courage et de force pour la trouver. Mais croyez-vous qu'après tout il y ait assez de différence entre un esprit qui croit la vérité du fait de la création , parce que la religion la lui apprend, et un esprit qui doute de ce fait parce qu'il n'est pas éclairé des lumières de la foi, pour en pouvoir conclure que, par cette seule différence, ce qui est possible à la raison de l'un soit impossible à la raison de l'autre? La religion donne à l'esprit humain de
bien plus grands secours sur l'existence de Dieu que sur la vérité de la création. Non-seulement elle assure que Dieu existe, mais elle lui fournit l'argument des miracles et celui des prophéties, preuves les plus courtes et les plus sensibles de la Divinité. Dira-t-on cependant que parce que le chrétien a ces secours qui manquent au païen, celui-ci n'ait pu parvenir à connaître l'existence de Dieu par les seules forces de la raison? Et si l'on ne peut pas le prétendre, si le contraireest clairement démontré par les écrits des anciens philosophes, par le témoignage de saint Paul même, comment pourra-t-on soutenir que, parce que nous savons le fait de la création par la religion , qui nous l'atteste seulement sans nous en donner aucune preuve, il y a une si grande différence entre nous et les anciens philosophes que nous pouvons aujourd'hui démontrer, par les seules lumières de la raison, ce qu'ils ne pouvaient pas seulement deviner par les lumières de la même raison?
Enfin , pour achever de vous expliquer tous mes doutes sur ce premier point, peut-on même dire que la connaissance du fait de la création clairement dévoilé aux premiers hommes , transmis par eux à la postérité , conservé dans la famille d'Abraham, rappelé par Moïse, cru par tout un peuple qui avait été plus de deux cents ans en Egypte, source de toutes les sciences, et qui habitait dans un pays assez proche des lieux où la philosophie grecque a pris naissance, ait absolument manqué aux anciens philosophes? La tradition, manifestement tirée des livres saints ou des sentiments du peuple qui les conservait, avait fait passer jusqu'à eux un grand nombre d'idées bien plus éloignées de la portée de l'esprit humain que celle de la création , et qui sont même de la nature de celles que l'ifomme peut apprendre quand Dieu les lui révèle, mais qu'il ne saurait découvrir par luimême, parce qu'elles dépendent d'une volonté positive de Dieu. Telle est, par exemple, la distinction des bons et des mauvais anges, la doctrine des deux principes qui se coin-
battent toujours, l'un pour faire le bien, l'autre pour faire le mal ; la chute des âmes rebelles chassées de la prairie de la vérité, selon le langage d'Empedocles (ce qui a un si grand rapport avec le paradis de la Genèse) , et précipitées dans celle de l'erreur et de V injustice, d'où elles peuvent néanmoins remonter dans leur première patrie, en se détachant de la terre et des objets sensibles; enfin, cette envie et cette fureur secrète des génies chassés du ciel qui travaillent toujours à empêcher que les âmes des hommes ne parviennent à remplir les places qu'ils ont perdues par leur faute , tradition que Plutarque, dans la Vie de Brutus, regarde comme une des plus anciennes opinions qu'il y ait dans le monde. Ooira-t-on que ceux qui ont su tant de vérités obscures, profondes, impénétrables à la raison, qu'ils n'ont pu apprendre que par la tradition des Juifs, aient ignoré qu'il y avait au moins une tradition d'un fait aussi éclatant que Test celui de la création , et qui se présente si naturellement à l'esprit, qu'il a fait le sujet de presque toutes les disputes des philosophes? Ne voit-on pas même des vestiges de cette tradition dans les opinions de tous les peuples qui ont cultivé leur esprit et qui ont fait usage de leur raison. Le chaos dont le monde a été formé, si semblable à cet état de confusion et de désordre où la Genèse nous représente la nature entière dans le premier moment de la création, cet esprit qui, selon Thaïes, agissait sur les eaux pour en former tous les êtres corporels, idée si conforme encore à l'Écriture, qui nous apprend qu'un souffle divin porté sur les eaux les animait par sa chaleur féconde; cette opinion, qu'on peut appeler le premier dogme du genre humain, que le monde avait commencé, opinion plus ancienne que les subtilités des philosophes qui ont distingué depuis un commencement d'être et un commencement de manière d'être ; tout cela, et tout ce que vous y ajouteriez beaucoup mieux que moi, Monsieur, comme, entre autres choses, ce principe que rien ne se fait sans cause, et que la cause est antérieure
à ce qu'elle produit; tout cela, dis-je, ne prouve-t-il pas manifestement que le fait de la création, ou du moins la tradition de ce fait n'a pas été ignorée des anciens philosophes, et si cela est, en fallait-il davantage pour les exciter à raisonner sur un sujet si important , et sur lequel la seule vue du ciel et de la terre donne lieu au moins de concevoir des doutes? Ils n'ont pas été éclairés comme nous par la lumière d'une révélation assurée; mais ils ont été au moins avertis du fait que la révélation nous atteste; et c'en était assez pour les engager à en examiner la vérité ou la fausseté. Ils devaient môme le faire avec plus d'ardeur que nous, parce que la sécurité que la révélation nous donne sur ce point, peut ralentir et comme attiédir l'activité de notre esprit; au lieu que leur raison n'ayant pas, comme la nôtre, un point fixe et immobile sur lequel elle put se reposer tranquillement, devait faire de continuels efforts pour parvenir à la découverte d'une vérité si intéressante.
Ainsi , pour réduire en deux mots une dissertation qui est devenue plus longue que je ne le pensais quand je m'y suis engagé , je crois avoir assez montré que les anciens philosophes devaient chercher ce que vous avez montré qu'ils pouvaient trouver. La question de la possibilité de la découverte, qui est notre premier point, paraît donc bien avancée. Je ne regarde néanmoins tout ce que je viens de vous dire que comme des doutes sur lesquels je m'imagine quelquefois que je suis bien fort, parce que je crois combattre avec vous contre vous-même. Mais vous me montrerez que je suis bien faible, quand vous me ferez voir que vous êtes toujours parfaitement d'accord avec vous-même , et que c'est moi qui ai voulu vous diviser mal à propos pour me fortifier, en soulevant, si je le pouvais, une partie de votre raison contre elle-même.
Voilà tout ce que vous aurez de moi aujourd'hui, Monsieur. Je remets les deux autres points à une seconde lettre. Vous ne vous plaindrez pas sans doute de ce que celle-ci
:i!>8 LETTRES si II DIVERS SUJETS.
n'est pas assez longue. Je suis fort las d'écrire. Vous devez l'être encore plus de lire, mais je ne le serai jamais de vous demander le secours de vos lumières, et de vous assurer qu'on ne peut être à vous, Monsieur, avec plus d'estime que je le suis, etc.
La possibilité de la création nécessairement renfermée dans l'idée que nous concevons de la puissance divine. Sentiments d'Aristote et de Platon sur cette puissance.
Vous m'excitez, Monsieur, par votre dernière lettre, à continuer d'approfondir les sentiments des anciens philosophes sur la vérité de la création. Je me suis bien repenti d'avoir eu la témérité de m'y engager. Je n'ai point ici les livres qui seraient nécessaires pour discuter exactement ce point de cri- • tique philosophique, et je trouve encore moins dans mon esprit ce fonds de connaisances que les livres ne sauraient donner en un jour, et qu'il faudrait avoir amassé de longue main, comme vous, pour être en état de porter un jugement certain dans une matière si obscure. Plus je lis et relis Platon et Aristote, les deux seuls philosophes anciens que j'aie ici, plus je suis obligé d'avouer que ma raison ne voit que des nuages , et que mes recherches ne produisent que des doutes qui me font sentir de plus en plus combien cette pensée de Socrate est vraie, au moins pour moi, que la seule science à laquelle l'homme puisse parvenir se réduit à bien savoir qu'il ne sait rien.
Le doute dans lequel je me suis renfermé en vous écrivant n'est donc point un doute de bienséance ou de modestie, comme le vôtre, ni un doute de spéculation et de méthode, comme celui de Descartes. C'est un doute sérieux et de bonne foi, un doute forcé que j'éprouve malgré moi, et qui me met seulement en état de sentir le besoin que j'ai d'être instruit
par vous, bien loin de m'inspirer la confiance de vous instruire, connue vous me le demandez avec la même humilité qui vous fait dire que vous vous êtes mal exprimé dans votre première lettre. 11 y a bien peu de savants capables d'avouer la faute la plus légère; mais il y en a encore moins qui puissent tomber dans des fautes de la nature de celle que vous vous reprochez. Tout votre tort, en effet, si vous en avez quelqu'un, est d'avoir prouvé, sans le vouloir et sans y penser, que votre raison pouvait démontrer ce que celle des anciens philosophes n'avait pu découvrir. Je crains donc d'avoir peut-être loué trop tôt votre humilité. On n'a besoin que de se défendre de la vanité quand on avoue de telles fautes. Pour moi , qui ne me sens que trop à découvert du danger d'en faire de semblables, je continuerai volontiers de vous proposer seulement mes doutes. Vous avez rassemblé dans vos deux lettres les principales raisons dont on peut se servir pour montrer que les anciens philosophes n'ont pas connu la vérité de la création. Je vais y opposer les raisons contraires. La question sera traitée des deux côtés, et je vous dirai, comme Grotius à M. Bignon : Audies testes, vim testimoniorum expendes, judicium feres, egojudicatum faciam.
Vous m'assurez, Monsieur, que j'ai suffisamment prouvé dans ma première lettre qu'il n'était pas impossible aux anciens philosophes de découvrir la vérité de la création par les seules lumières naturelles. Je ne commence à le croire que depuis que vous le dites. J'entrevois dans votre seconde lettre que vous conviendrez encore que non-seulement ils ont pu, mais qu'ils ont dû faire cette découverte, en se servant aussi utilement qu'ils le pouvaient et qu'ils le devaient des premières vérités qui leur étaient connues.
Vous en donnez vous-même une preuve par l'exemple de Critolaùs, célèbre péripatéticien , qui aurait dû conclure la vérité de la création du même principe dont il conclut l'éternité du monde. Permettez-moi d'y en ajouter une seconde qui ne me frappe pas moins.
La possibilité de la création est nécessairement renfermée dans l'idée de la puissance divine, que nous concevons autant qu'il nous est possible , quand nous la faisons consister dans une volonté souverainement efficace, à laquelle rien ne peut résister, qui agit sans moyens, sans instruments, sans ressorts, qui opère par le seul vouloir et qui se suffît pleinement à elle-même.
Ce n'est pas seulement la révélation qui nous en donne cette idée. La raison seule avait suffi pour la faire concevoir aux anciens philosophes. Vous les connaissez trop, Monsieur, et vous êtes trop juste pour les soupçonner d'avoir cru que Dieu avait pris, comme par la main, c'est-à-dire d'une manière corporelle et sensible, les différentes substances ouïes différentes parties de la même substance pour en former la nature de chaque être (car vous ne faites aucune difficulté de reconnaître que les plus éclairés des anciens philosophes ont enseigné qu'au moins le mouvement, l'ordre ou l'arrangement et la forme de l'univers étaient l'ouvrage de la puissance divine); vous savez donc mieux que moi, et vous le prouveriez par une longue suite d'autorités, que, suivant leur doctrine, tout ce que Dieu fait immédiatement, tout ce qu'il produit par lui-même, il le fait, il le produit par sa seule volonté.
Il suffit presque d'ouvrir Platon et Aristote pour être convaincu que telle était l'idée qu'ils avaient de la puissance divine. Les deux Timée la présentent partout. Je n'y ajouterai qu'un seul endroit tiré du dixième Dialogue des lois, où, après avoir supposé que les planètes, comme le soleil, sont régies , ou assistées , ou animées par des intelligences , Platon dit que cela ne peut s'expliquer qu'en trois manières: ou en concevant que les intelligences unies au corps de la planète comme notre âme l'est à notre corps, la remuent et la conduisent de la même manière; ou en imaginant que, sans être au dedans de la planète , elles la gouvernent par le moyen d'un corps aérien ou igné qui leur sert de char, en
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sorte qu'en ce cas ce serait un corps qui pousserait un autre corps, ou enfin, en supposant que ces intelligences, quoiqi e pures et dégagées d<i tout être corporel, dirigent leur planète par un autre genre de puissance d'un ordre fort supérieur. Or, ce dernier genre de puissance, qui n'a pas besoin du secours des corps , et que Platon oppose visiblement ici à toute mécanique corporelle, ne peut être que l'efficacité de la volonté même; et s'il a cru pouvoir l'attribuer à des intelligences qu'il ne regardait que comme de moindres divinités et des dieux du second ordre, peut-on s'imaginer qu'il l'ait refusée à l'Être suprême ?
Aristote , quoique fort inférieur à Platon dans ses idées , et peut-être plus digne du nom de dialecticien, souvent même de celui de sophiste, que du titre de philosophe, est si éloigné de croire qu'il y ait rien de corporel dans l'opération de Dieu sur les corps, qu'il loue Anaxagoras d'avoir dit que la cause du mouvement était un esprit pur et impassible, ou inaltérable parce qu'il n'y avait quun être immuable qui pût tout mouvoir, et qu'un être pur et sans mélange qui. pût tout mêler. Il emploie un chapitre entier de sa Physique à prouver qu'il n'est pas possible qu'un être corporel donne le premier mouvement à la matière, et qu'il faut nécessairement que le premier moteur soit un être immuable , sans parties et sans étendit e , c'est-à-dire un être indivisible et incorporel. Or, comment un tel être peut-il mouvoir toute la matière, si ce n'est par sa seule volonté? Enfin, dans ce qu'il a écrit contre Zenon, il nous apprend que ce philosophe prouvait que s'il y avait un Dieu, il ne pouvait y en avoir qu'un, parce que, sans cela, il ne pourrait pas faire tout ce qu'il voudrait. Tant il est vrai que les anciens philosophes supposaient, comme une vérité certaine et incontestable, qu'il était essentiel à la Divinité de pouvoir tout ce qu'elle veut, en sorte que sa puissance n'ait point d'autre instrument que sa seule volonté.
Le Livre du Monde contient des expressions si magnifiques
sur ce sujet, que je voudrais qu'il fût certainement d'Aristote. Mais je ne pense pas que je pèche contre mes principes en vous citant des auteurs que vous possédez beaucoup mieux que moi.
Je reviens donc à ma proposition simple, et je dis qu'on ne saurait douter que les anciens philosophes n'aient eu une juste idée de la puissance divine, en la regardant comme l'apanage ou le caractère auguste d'une volonté suprême, pour laquelle le vouloir et le faire n'étaient qu'une môme chose.
Ce n'était pas seulement le langage des philosophes ; c'était celui des poètes mêmes. Jupiter, dans Homère, ne fait que baisser le sourcil , et la nature entière est en mouvement. Au travers d'une image corporelle, Homère nous fait concevoir l'idée la plus pure et la plus spirituelle du pouvoir divin. Tous les autres poètes , grecs et latins , sont ses échos , et continuent la chaîne de cette ancienne tradition. La fable est ici d'accord avec la vérité. Ses prodiges, ses miracles, si témérairement annoncés, et si légèrement reçus par un peuple crédule , supposent toujours cette opinion gravée dans le cœur de tous les hommes, qu'il suffit à Dieu de commander pour être obéi , contre les lois mêmes de la nature. Le philosophe se moquait, si l'on veut, de la supposition du miracle, pendant que le peuple y ajoutait foi; mais le philosophe comme le peuple, en reconnaissait la possibilité, et c'en est assez pour donner lieu de conclure que, soit par raison ou par tradition, les savants et les ignorants convenaient également de cette grande vérité, que Dieu était souverainement puissant , parce que sa volonté était souverainement efficace par elle-même.
Or, si la possibilité de la création est évidemment et nécessairement renfermée dans une idée si vaste et si générale, non -seulement les anciens philosophes ont pu , mais ils ont dû la comprendre. Était-il plus difficile à leur raison de concevoir un être créateur de la matière par sa seule volonté,
4(H LETTRES SIR I)I\;;ilS SUJETS.
que de concevoir un être créateur du mou veinent de la matière par sa seule volonté? Faire tout de rien est-il plus audessus de notre intelligence que l'aire tout par rien ? Je m'explique.
Si les anciens philosophes nous indiquaient une suite et un enchaînement de moyens , une espèce de mécanique corporelle et grossière par laquelle la matière, supposée éternelle, eût pu recevoir le mouvement et toutes les modifications qui distinguent les différentes espèces d'êtres dont le inonde est composé , je comprendrais aisément qu'ils auraient eu moins de peine à concevoir Dieu comme auteur de la forme , qu'à se le représenter comme auteur de la matière. Mais, quand je leur demande quelle est la cause de tant de mouvement et de formes particulières , ils ne me répondent autre chose si ce n'est que c'est une seule volonté toujours agissante et toujours efficace par elle-même. J'insiste encore , et je les presse d'expliquer comment elle a fait une machine si admirable. C'est en le voulant, me disent-ils. Mais qui lui a donc donné des bornes par rapport à l'être même et à l'existence de la matière ? Serait-ce l'imperfection de l'être divin; mais ils m'assurent qu'ils le croient souverainement parfait. Mais si l'on suppose qu'elle n'existait pas encore , pouvait-elle lui résister? Le néant a-t-il plus de force pour résister à l'être que pour résister à la manière d'être, qui, selon Aristote, est un nouvel être, précédé par un néant ou par une privation d'être? De si misérables difficultés ont-elles pu arrêter des philosophes qui concevaient le pouvoir divin comme renfermé dans l'idée d'une volonté souverainement parfaite; et ceux qui ont pu découvrir ce grand principe, n'ont-ils pas dû en conclure que la création , qui n'en est qu'une suite nécessaire , était non-seulement possible, mais véritable ?
Il ne serait peut-être pas difficile d'ajouter encore à ce raisonnement de nouveaux degrés de vraisemblance, et de le mettre dans un si grand jour, qu'il paraîtrait presque
incroyable que la vérité de la création , ou du moins sa possibilité, ait été inconnue aux anciens pliilosoplics ; mais je n'en ai déjà que trop dit sur ce sujet, parce que toutes les probabilités du monde, entassées et accumulées les unes sur les autres, ne seront jamais à l'égard de la vérité que comme ces lignes géométriques qui s'approchent toujours et qui ne se touchent jamais. C'est seulement un beau champ pour faire le procès à la nature humaine et pour déplorer la faiblesse de notre esprit. La conséquence paraît souvent plus aisée à découvrir que le principe dont elle dérive. Cependant il nous arrive tous les jours d'ouvrir les yeux sur le principe et de les fermer sur la conséquence. C'est l'état dans lequel vous pensez que les anciens philosophes sont demeurés à l'égard de la création. Ils ont pu , ils ont dû même la connaître, et ils ne l'ont pas connue. Leur esprit les a bien servis dans ce qui était plus difficile, il leur a manqué dans ce qui était plus facile. Après avoir fait un grand chemin, il ne leur restait plus qu'un dernier pas à faire pour arriver jusqu'au terme de leur voyage, mais ce dernier pas est précisément celui qu'ils n'ont pas fait.
Vous voulez donc absolument, Monsieur, qu'on en vienne à la question de fait. Il y a longtemps que je l'évite; et comme je ne cherche qu'à douter, je m'arrêtais avec plaisir dans le pays des vraisemblances; il faudra donc en sortir enfin pour vous suivre dans celui de la vérité , et voir si dans ce séjour même on ne trouvera pas des raisons apparentes pour soutenir que les anciens philosophes ont connu le dogme de la création , quoique les termes obscurs et équivoques dont ils ont voilé cette vérité, aient pu donner lieu à leurs interprètes de la méconnaître.
Mais vous conviendrez aisément avec moi que j'ai besoin de reprendre haleine avant que de m'engager dans une nouvelle dissertation. Je la remets donc à une autre lettre ; et j'ajouterai seulement à celle-ci que c'est uniquement par une distraction involontaire que je ne vous ai rien dit dans ma
dernière lettre au nom de Mme la ehancelière. Vous m'aviez transporté dans une région si éloignée des dames et de ce qui les occupe ordinairement, que j'oubliai absolument tout ce qu'elle m'avait prié de vous dire pour elle. Je suis donc le seul coupable, et je lui dois la justice de vous assurer qu'elle vous conserve toute la place que vous méritez dans son souvenir. Il me semble qu'elle a pour vous autant de goût que si vous n'étiez point savant, et que vous en avez pour elle autant que si elle était savante. Vous voyez que je sais au moins réparer ma faute; je n'en commettrai jamais que d'involontaires à votre égard, Monsieur, puisque personne ne peut honorer votre mérite plus que je le fais, ni être à vous plus véritablement que moi, etc.
ni.
La création connue des anciens philosophes. Deux époques de la philosophie , dont la plus ancienne remonle jusqu'au temps d'Orphée, et la seconde au temps de Socratc. Discussion des opinions des philosophes de ces deux époques sur le fait de la création. Connaissance de ce fait transmise aux Grecs par les Égyptiens, qui l'avaient appris de Moïse. Raisonnement sur Yunum et omnia des pythagoriciens.
Nous avons laissé les anciens philosophes au moins fort près de la vérité sur le point de la création, et n'ayant plus à faire pour y arriver qu'un reste de chemin fort court et encore plus facile. Il s'agit à présent, Monsieur, de savoir s'ils ont achevé heureusement leur route, ou s'ils ont eu le malheur de faire naufrage à la vue de la terre , et de périr lorsqu'ils étaient sur le point d'entrer dans le port.
Permettez-moi de rappeler d'abord ici en général ce que j'ai dit dans ma première lettre, de ces vérités sans comparaison plus difficiles à découvrir que celle de la création , parce qu'elles dépendent absolument de la volonté positive de Dieu, et qui cependant ont été connues des anciens philosophes, sans doute par une tradition fondée sur la révélation, dont la mémoire, conservée dans sa pureté chez les Hébreux, avait passé sous différentes images chez les peuples voisins, souvent obscurcie ou défigurée, mais toujours reconnaissable. Supposerons-nous donc que le grand fait de la création, qu'une vérité si intéressante, qui est le fondement de toutes les autres, ait été presque la seule qui n'ait pu être transmise aux hommes par cette même tradition? J'avoue que je suis plus effrayé que vous de cette supposition. Vous dites, Monsieur, que si la mémoire de ce grand fait s'est
effacée dans la suite des siècles, c'est peut-être parce que le dogme de la création est une vérité abstraite et métaphysique que les choses sensibles ne rappellent point. Mais je suis bien tenté de vous répondre que je ne vois rien au contraire qu'elles nous rappellent si souvent, ou plutôt si continuellement. Quel e>t l'homme raisonnable qui , pensant à sa propre existence, et ouvrant les yeux sur le spectacle de la nature, ne sente pas naître ces doutes dans le fond de son âme? Me suis-je fait moi-même? ai-je toujours existé? Ou si j'ai commencé, quel est l'auteur de mon être? Ce monde que je vois, cet ordre, cette harmonie, cette unité que j'y admire, est-ce la production heureuse du hasard , ou l'ouvrage merveilleux d'une nature souverainement intelligente et souverainement puissante? A-t-il toujours existé, ou son être a-t-il eu un commencement ? Croyez-vous vous-même , Monsieur, qu'il faille être philosophe pour se sentir frappé de toutes ces pensées ? .le ne sais si je me trompe ; mais il me semble qu'elles se présentent bien plus naturellement à l'esprit que la distinction des bons ou des mauvais anges , ou la chute des âmes rebelles précipitées du séjour lumineux de la vérité dans la région ténébreuse de l'erreur.
Oserais-je même dire que saint Paul paraît en avoir jugé comme moi ? C'est par la beauté de l'ouvrage qu'il veut que les anciens philosophes aient jugé de la perfection de l'ouvrier ; sa puissance , sa force invisible , en un mot , sa divinité leur étant devenue en quelque manière visible et sensible par le monde qu'il a créé, c'est comme s'il disait que Dieu est plutôt connu des hommes sous l'idée de créateur, que sous quelque autre notion que ce puisse être. Et si cela est, mettrons-nous la création au nombre de ces vérités abstraites que les choses sensibles ne rappellent point, ou plutôt au nombre de celles qui s'offrent comme d'elles-mêmes à la curiosité de l'esprit humain, et dont on peut dire ce que saint Paul a dit de Dieu : Non longe est ab unoquoque nostruni? Disons donc encore avec lui que, puisque les poètes mêmes
ont appris aux hommes que c'est de Dieu qu'ils tirent leur origine, il n'est pas vraisemblable que les philosophes aient ignoré le fait ou du moins l'hypothèse de la création. Si tous n'y ont pas ajouté foi, ils en ont douté au moins, ils en ont fait le sujet de leurs disputes , et c'en est assez pour montrer que la tradition de cette grande vérité n'était pas effacée de la mémoire du genre humain.
Mais tout cela ne vous paraîtra encore que des conjectures , et vous demandez des preuves. Il faut donc examiner, non pas s'il est possible qu'.une telle tradition se soit conservée, non pas même s'il est très-vraisemblable qu'elle ait toujours subsisté, mais si l'on peut prouver qu'elle se soit conservée en effet dans les écrits ou dans les discours des anciens sages de la terre.
Distinguons d'abord deux âges différents dans l'ancienne philosophie.
Le premier remonte jusqu'à la plus grande antiquité dont il nous reste quelques vestiges, et l'on peut en fixer le commencement vers le temps d'Orphée, le premier des Grecs, selon Marsham, qui ait voyagé en Egypte, et qui a vécu, selon le même auteur, environ deux siècles après Moïse.
L'époque du second temps , où la philosophie semble avoir été plus réduite en méthode et en art, peut être placée vers l'âge de Socratc, qui a eu pour contemporains ou pour successeurs les plus grands philosophes dont les écrits aient passé jusqu'à nous, quoiqu'ils aient peut-être été moins éclairés que ceux dont ils nous ont fait perdre les ouvrages.
Je trouve une grande différence entre ces deux âges de l'ancienne philosophie par rapport à la matière présente, ou plutôt ce n'est pas moi qui en fais la remarque; elle vient de Piutarque, l'auteur le plus favorable de tous à l'opinion que vous paraissez avoir de la doctrine de Platon sur le point de la création. Voici cependant le témoignage qu'il rend sur ce sujet à la très-ancienne philosophie dans son traité de la Cessation des oracles.
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« Toute production ou toute génération ayant deux causes, les très-anciens philosophes et les poëtes du même âge ont cru devoir donner toute l'attention de leur esprit seulement à celle qui est la plus excellente, ayant toujours ces paroles dans la bouche :
Jupiter est le commencement, Jupiter est le milieu. C'est de Jupiter que toutes ces choses procèdent. [C'est un des vers orphiques.)
Après quoi ils ne s'attachaient plus à rechercher les causes nécessaires et physiques. D'un autre côté, les philosophes plus récents, qui ont été appelés physiciens, prenant une route contraire et s'égarant loin de la cause excellente et divine , font tout consister dans les corps ou dans les modifications des corps, c'est-à-dire dans leurs percussions, leurs changements ou leurs mélanges. » D'où Plutarque tire cette conséquence « que le système des uns et des autres est imparfait , et qu'il y manque de chaque côté une partie essentielle, les uns ignorant ou négligeant d'examiner par qui ou de qui tous les êtres procèdent , et les autres de quoi et par quoi ils sont produits. »
Je n'examine point ici la justesse du raisonnement de Plutarque ; mais il en résultera au moins qu'il a cru que les premiers philosophes ne reconnaissaient qu'une seule cause, un seul principe , un Etre suprême , auteur de toutes choses.
Arrêtons-nous donc un moment sur ce passage qui paraît répandre une si grande lumière sur la question que nous examinons.
Plutarque n'admet ici que deux causes de toute production ou génération, et il est évident que par ces deux causes il entend Dieu et la matière , ou , si vous voulez , les atomes. De ces deux causes, selon lui, les plus anciens philosophes ont ignoré ou négligé la seconde. Ils n'en ont donc connu ou admis qu'une seule et véritable , sans faire aucune distinction
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entre la matière et la forme. Or, si Dieu est la seule cause de tout, donc c'est Dieu qui a tout fait, donc tous les êtres émanent de la Divinité, donc Dieu en est le créateur; donc la vérité de la création est non-seulement connue , mais démontrée en quelque manière. C'est le sens naturel que le vers orphique , ce vers que les anciens philosophes répétaient à chaque instant, et qu'ils appliquaient à tout , comme la clef de la nature entière; c'est, dis-je, le sens naturel que ce vers présente à l'esprit; et l'usage que Plutarque en fait ne permet guère de douter qu'il ne l'ait entendu de cette manière.
La suite de son raisonnement ne mérite pas moins d'attention. En quoi trouve-t-il que cette ancienne philosophie était imparfaite et défectueuse? En ce qu'elle ne joignait pas une cause matérielle, et si l'on peut parler ainsi, une cause médiate et instrumentale à la cause efficiente et primitive. Car c'est le sens propre de ces mots : est wv, joj ot wv, dont il se sert pour exprimer ce qui a manqué à la doctrine des trèsanciens philosophes; mais ce prétendu défaut est la plus grande preuve de la perfection de leur philosophie. Il nous apprend qu'ils ne croyaient pas que Dieu eût besoin de matière ni d'instruments ou de causes secondes pour produire tous les êtres. Et quelle autre idée avons-nous aujourd'hui de la création?
Enfin , l'opposition même que Plutarque observe entre les théologiens et les physiciens, ne serait ni véritable ni parfaite, si les premiers n'avaient pas cru que Dieu était la cause unique et universelle de toutes choses. Il oppose un système à un autre système, tous deux imparfaits selon lui, qui ne supposent chacun ou qui ne reconnaissent qu'une cause, au lieu que chacun de ces systèmes devrait en reconnaître deux. Ainsi, afin que l'opposition soit véritablement exacte , il faut nécessairement que , comme il est certain que les physiciens dont parle Plutarque n'admettaient que la matière et ses modifications pour cause universelle , il fut
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aussi certain, selon lui, que ceux qu'il appelle théologiens n'admettaient que Dieu et ses attributs pour cause générale.
On ne peut donc pas douter que tel n'ait été le sentiment de Plutarque, et je crois volontiers un critique dans le bien qu'il me dit de ceux qu'il censure. Si Plutarque louait les très-anciens philosophes d'avoir été de ce sentiment, je douterais plus aisément de la vérité de ses observations ; j'entrerais au moins dans quelque défiance sur sa prévention pour l'antiquité. Mais je vois, au contraire, qu'il les blâme de n'avoir vu la vérité qu'à demi , et la rigueur même de sa critique me garantit la vérité du fait qu'il atteste.
Ainsi , vous dira M. Cudworth ou ceux qui voudront prendre son parti, mettez Plutarque, tant qu'il vous plaira, au nombre de ceux qui ont cru que Platon n'avait pas admis la vérité de la création telle que nous la concevons; mais s'il est pour vous dans ce point particulier qui ne regarde que le sentiment de Platon , il est certainement contre vous dans la question générale , puisque de la censure même qu'il exerce mal à propos sur la très-ancienne philosophie, il suit nécessairement que les premiers philosophes ont cru et enseigné la vérité de la création.
Reprenons cependant, si vous le voulez, Monsieur, une défiance dont nous nous sommes peut-être trop pressés de nous défaire, et voyons si Plutarque n'a pas été trop crédule , comme on le lui reproche quelquefois , lorsqu'il a supposé que ces philosophes, dignes du nom de théologiens qu'il nous donne, avaient regardé l'Être suprême comme la seule cause véritable.
Jugeons-en par ces restes précieux de leur doctrine qui ont échappé à l'injure du temps, et ne rejetons point ici le témoignage des poètes mêmes. Vous savez mieux que moi qu'ils ont été les premiers philosophes, les théologiens, et comme les prophètes du paganisme, jusque-là même qu'il semble que les vers étaient d'abord regardés comme la langue naturelle de la philosophie ; les fragments qui nous restent
d'Épiménide, d'Empédocle, de Lysias, de Xëriophane, de Parménide, etc., ne permettent pas d'en douter.
Une première vérité, également attestée par toute l'antiquité philosophique et poétique, est que Dieu est tout-puissant : c'est-à-dire que non-seulement il agit par une volonté souverainement efficace, comme je l'ai expliqué dans ma seconde lettre, mais qu'il peut généralement tout ce qu'il veut.
Les autres idées se sont perfectionnées par la méditation et l'étude d'une longue suite de siècles. Celle de la toute-puissance divine a été parfaite dès sa première origine , ou plutôt elle est née avec le genre humain. On ne saurait en nommer l'auteur, ni faire voir quand elle a commencé. Elle a toujours été si vaste, si universelle, si infinie, qu'elle n'a pu faire aucun progrès. On la trouve, comme nous venons de le voir, dans les vers orphiques qui nous ont conservé au moins les sentiments d'Orphée, s'ils n'en contiennent pas les expressions; et quand on ne les ferait remonter qu'au temps d'Onomacritus ou de Cécrops, ils seraient toujours d'une très-grande antiquité. On trouve la même idée dans Linus, selon quelques savants, contemporain d'Orphée. Il a dit autrefois : Tout est facile à Dieu, pour lui rien d'impossible ; et tous les poètes qui l'ont suivi ont répété cette vérité encore plus que les nombres de la poésie, dont une ancienne tradition veut qu'il en ait été l'inventeur. Combien de fois Hésiode et Homère croient-ils avoir tout expliqué quand ils ont dit que Dieu peut toutes choses ! Ce signe de tête dont j'ai parlé ailleurs, ce signe que rien ne peut priver de son effet, cette chaîne mystérieuse par laquelle Jupiter enlève le ciel, la terre, tous les dieux et toutes les déesses unis contre lui, qu'est-ce autre chose que la force invincible et universelle de la volonté du Tout- Puissant ? Le seul pouvoir qui lui manque, selon le poëte Agathon , est de faire que ce qui s'est fait riait pan été fait. Mais pourquoi accumuler ici des citations inutiles ? Pourquoi vous produire Épicharme, So-
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phocle, Euripide , Ménandre , et tant d'autres qui vous sont tous également présents? Je m'en rapporte à votre mémoire. Elle vous en dira plus que je ne pourrais faire.
La seule épithèle de Tout-Puissant, devenue synonyme avec le nom de Dieu , chez les Latins comme chez les Grecs , est une preuve suffisante d'une vérité si commune. Croyonsen Lucrèce même, qui en fait un reproche aux défenseurs de la Divinité, insultant à la faiblesse de ceux qui ont l'aveuglement de croire qu'il puisse y avoir un pouvoir infini :
Rursus in antiquas referuntur religiones , Et dominos acres adsciscunt , omnia posse Quos miseri credunt '.
On est surpris , permettez-moi cette digression , d'entendre un philosophe sérieux tenir ce langage , pendant qu'un poëte aussi frivole qu'Ovide nous dit au contraire :
Immensa est , finemque potentia cœli Non habet, et qnidquid superi voluere, peractum est2.
Mais il est aisé d'en comprendre la raison. C'est que le poëte ne parle que d'après l'ancienne tradition , dont il nous a conservé des vestiges si éclatants au commencement de ses Métamorphoses ; au lieu que le philosophe, trop fidèle disciple d'un mauvais maître, veut s'élever par la subtilité de son esprit au-dessus d'une tradition si respectable. Mais en l'attaquant, il en atteste lui-même la certitude, il la fait remonter aussi haut que les plus anciennes religions. Tant il est vrai que de l'aveu des athées mêmes, la première opinion du genre humain est que Dieu peut tout ce qu'il veut, et cela sans limitation , sans restriction. On n'en voit aucune dans tous les passages des anciens poètes ou philosophes qui
i Lir. V, v. 77.
- Métamorphoses, liv. VIII, v. 168.
parlent de la puissance divine. Si le poëte Agathon semble y en mettre une , c'est une de ces exceptions qui confirment la règle. Nous dirions nous-môme comme lui que Dieu peut tout ce qui ne renferme pas une répugnance et une contradiction évidente, parce que, comme dit saint Paul, Une peut pas se nier lui-même. Or , si les très-anciens philosophes ont cru que la puissance de Dieu n'avait aucunes bornes , Plutarque ne s'est pas trompé lorsqu'il a regardé comme un axiome, ou une proposition fondamentale de leur philosophie, que Dieu est le seul principe, la seule cause fondamentale de tout ce qui existe. La création est une suite évidemment -nécessaire de cet axiome. Mais les très-anciens philosophes ont-ils tiré expressément cette conséquence? c'est ce que le progrès de notre recherche nous conduit naturellement à examiner.
Dire que Dieu a créé toutes choses , ou dire que Dieu est le premier et le dernier être; que cest de lui que tous les êtres procèdent > ou que c'est par lui quils ont été faits, qu'il en est la tête et le centre, que cest lui qui est le fondement ou la base du ciel et de la terre, (\\xil en est en même temps le père et la mère; expression que d'anciens Pères de l'Église ont imitée, et qui exclut si évidemment le concours de toute autre cause, il me semble que ce sont des manières de parler entièrement uniformes, et je crois ne voir dans tout cela que des termes synonymes, les uns plus simples, les autres plus poétiques, mais ne signifiant tous qu'une seule et môme chose. Or , je trouve les derniers dans les fragments non suspects des vers orphiques, dans Linus, dans Empéclocle , dans beaucoup d'autres monuments de la plus saine antiquité. Donc, il me semble que je suis en droit d'en conclure que ceux qui ont ainsi parlé, je veux dire les théologiens de Plutarque, ont connu la vérité de la création, et l'ont regardée comme l'effet de ce pouvoir infini qu'ils révéraient dans le premier Être.
Permettez-moi de m'arrêter un moment à ce terme de
premier Être, et à celui dé dernier Etre, que je lis aussi dans les vers orphiques. J'admire d'abord le rapport singulier de ces expressions avec le primus et norissimus, Y alpha et Yomcga, le principium et finis des livres saints. Mais comme vous ne seriez peut-être pas d'humeur à trouver bon que je voulusse prêter à Orphée ou à Onomacritus les sentiments des prophètes ou des apôtres, ce sera d'Aristote que j'emprunterai la véritable signification de ce mot rcpOTOç, ou premier, que les vers orphiques appliquent à la Divinité.
C'est ainsi qu'il l'explique par rapport au premier moteur, c'est-à-dire à Dieu, que d'ailleurs il appelle partout le premier Être. Le terme de premier s'entend d'un être qui est tel que s'il n existe point, nul autre être n'existera, et qu*t7 peut au contraire exister sans les autres, soit par priorité de temps, ou par supériorité de substance. Il est aisé d'appliquer cette définition dans le sens contraire au terme de dernier Être, et si je joins l'une à l'autre, je crois y découvrir une idée complète de l'éternité de Dieu. Je commence donc à comprendre pourquoi les vers orphiques lui donnent le titre de premier et de dernier Être. Je sens en même temps qu'il m'est impossible de concilier cette notion du terme de premier avec la supposition d'un autre Être indépendant de Dieu, et cependant éternel comme Dieu. Je m'efforce inutilement de concevoir deux Êtres également premiers dans le sens d'Aristote, sans que l'un ait sur l'autre aucun avantage ni en genre de durée , ni en genre de cause. Et pourquoi même voudrais-je attribuer à l'auteur des vers orphiques une pensée qui me paraît absurde et incompréhensible? Je n'ai qu'à le lire, et je trouve qu'il exclut formellement cette supposition , puisqu'il dit que cest par Dieu que tout a été fait, et que c'est lui qui, ayant tous les êtres comme renfermés dans son sein, les a mis au jour par une opération merveilleuse.
J'entre donc d'autant plus volontiers dans la pensée de Plutarque, que je ne vois là aucune distinction de matière
et do forme ; cette distinction n'était pas encore née. Heureux, comme quelqu'un l'a dit sur un autre sujet, heureux les peuples qui Vont ignorée! Heureux les temps qui ont précédé sa naissance !
La philosophie s'enseignait alors par tradition plus que par raisonnement. Noé l'avait apprise à ses enfants, cette véritable philosophie, et ses enfants l'avaient transmise aux Égyptiens. Leurs colonies l'avaient répandue dans la Grèce, où les premiers philosophes des Grecs l'y avaient rapportée de l'Egypte. Telle fut la cause des voyages d'Orphée et de Pythagore dans ce pays. Le dernier, comme Plutarque l'observe dans son Traité d'Isis et iïOsiris, en avait pris jusqu'à ce langage figuré et symbolique qui était le voile sous lequel les prêtres égyptiens cachaient aux yeux d'un peuple grossier leurs mystères théologiques. Mais au travers de ces ténèbres savantes qui couvrent la doctrine de Pythagore, on en voit assez pour sentir qu'il ne pensait pas autrement qu'Orphie sur la vérité de la création.
La monade, ou l'unité, seul principe de toutes choses, est, selon Hermias, une des principales énigmes de la doctrine de Pythagore. Dieu est un : la matière est deux. L'énigme n'est pourtant pas bien difficile à expliquer. L'indivisibilité de Dieu est exprimée par l'unité. La divisibilité de la matière est représentée par ce que Pythagore appelait la dyade, ou le nombre de deux. Comme l'unité est la source et le principe de tous les nombres, ainsi Dieu est la source et le principe de tous les êtres. Ce n'est point une conséquence que je tire des termes de Pythagore par une interprétation favorable, c'est ce qu'Alexandre, auteur ancien cité par Diogène Laërce, assure qu'il a trouvé dans les Coinmentaires de Pythagore. La monade est le principe de toutes choses; et de la monade sort la dyade infinie ou indéfinie, c'est-à-dire la matière, qu'on peut appeler le divisible infini ou indéfini; en sorte, ce sont encore les termes de Pythagore
d'aguesseau T. II. i>7
rapportés par Alexandre, que la madère est subordonnée à la monade qui en est la cause.
Théaridas, ancien pythagoricien cité par saint Clément d'Alexandrie , suit les traces de son maître lorsqu'il dit que le 'principe des êtres, le principe véritablement digne de ce nom est un, parce que cest dans ce principe que se trouve le véritable un. Sera-t-on surpris, après cela, d'entendre dire à saint Cyrille que Pythagore a cru que Dieu était la sourc de toutes choses qui avaient reçu de lui le premier mouvement du néant à l'être : Tyjv zv. tou \j:c{ ov7oç eiç 10 siva». jttvïjanv , paroles qui expriment avec tant de précision et d'exactitude le dogme de la création , mais qui ne sont qu'une suite nécessaire des principes de Pythagore, attestés par d'autres auteurs non suspects, s'il est vrai que les Pères de l'Église le soient en cette matière.
Je ne cite une partie de ces passages que sur la foi de M. Cudworth; mais si ses citations sont justes, a-t-il grand tort d'en conclure que la plupart des anciens patriarches de la philosophie, et surtout ceux qui ont précédé Leucippe et Démocrite, ont cru, comme le dit Plutarque, qu'il n'y avait qu'un seul principe, une seule cause, un seul Être, auteur de tous les êtres.
Aristote, dont vous vous défierez sûrement moins que de M. Cudworth, paraît rendre ce témoignage à Empédocle, une des plus grandes lumières de l'école pythagoricienne. La jalousie de ce philosophe, je veux dire d' Aristote, contre ceux qui l'avaient précédé, nous a souvent mieux servi que sa science. C'est presque toujours en leur faisant des reproches qu'il nous a découvert quelques restes précieux de leur doctrine. Il accuse Empédocle de se contredire luimême, lorsqu'il met la discorde au nombre des principes ou des causes physiques. Car, dit Aristote , quoiqu'il en fasse une cause ou un principe, il semble la faire naître, comme tout le reste, de ce quïl appelle un, de cet un dont tous les êtres procèdent, excepté Dieu. C'est par cette raison , suivant
Ja remarque de M. Cudworth, que l'auteur du Livre du Monde l'ait dire à Empédocle que c'est de Dieu que vient tout ce qui a été, tout ce qui est, et tout ce qui sera. Il a changé à la vérité le texte d'Empédocle, en mettant o£ ov, qu'il rapporte à Dieu, au lieu de £<; wv, qu'Empédocle rapporte à l'amitié et à la discorde ; mais il n'en a pas moins exprimé le sentiment de ce philosophe, parce que, selon l'explication ou plutôt selon la critique d'Aristote, Empédocle l'ait sortir l'amitié et la discorde du véritable un, dont tous les êtres lirent leur origine, à la réserve de Dieu, qui ne se produit pas lui-même.
Entrons encore plus avant, si vous le voulez, Monsieur, dans les mystères de la philosophie pythagoricienne, et voyons si cette expression, que Dieu est un et toutes choses , expression dont on a prétendu qu'Orphée avait été l'auteur chez les Grecs, mais que Pythagore, que Xénophane , que Parménide, que Zenon d'Élée, et tant d'autres pythagoriciens ont adoptée, et qui me paraît renfermer la plus sublime pensée de l'antiquité philosophique, ne suppose pas nécessairement la vérité de la création.
L'explication de ces deux termes, un et toutes choses, serait la matière d'une longue, encore plus ennuyeuse dissertation , si l'on voulait épuiser tout ce que les anciens philosophes ont dit sur ce sujet. Mais, sans entrer dans une discussion aussi épineuse qu'inutile, les notions les plus générales et la seule définition des termes peuvent être suffisants pour faire voir que ceux qui ont parlé ainsi de la Divinité l'ont regardée comme la cause féconde et unique de tout ce qui existe, soit dans le monde visible ou dans le monde intelligible.
On ne peut avoir aucun doute sur l'idée qu'ils attachaient au premier terme, je veux dire à cet un, par excellence, qui n'était autre chose que Dieu même : Être sans parties, sans étendue, sans figure, sans commencement, sans milieu, sans fin, aussi éloigné de ce que nous appelons repos que de ce
que nous appelons mouvement. C'est à cet un seul, dit Parménide, qu'il est réservé d'être véritablement un. Au-dessus de toute autre essence, au-dessus même de tout ce qu'on nomme essence, c'est un être d'un ordre supérieur et transcendant. Dire qu'il existe, c'est en parler improprement. Tout ce qu'on en peut dire, est que c'est l'un. S'il se communique en un sens à d'autres êtres, ce n'est pas l'un qui participe à leur essence ou à leur existence : c'est au contraire leur essence ou leur existence qui participe à Y un et qui n'y participe que très -imparfaitement, par ressemblance, par imitation, par comparaison, plutôt que par une véritable conformité de substance.
Je rassemble ici plusieurs notions éparses dans les écrits d'un grand nombre de philosophes. Il serait trop long de les prouver chacune en particulier; mais je crois pouvoir supposer que vous y reconnaîtrez le caractère de cet un qui a donné lieu chez les anciens à tant de discours et de disputes philosophiques.
Le second terme, c'est-à-dire tout ou toutes choses, qui est le tcûcv ou t.ol^ol des anciens pythagoriciens, peut paraître d'abord plus équivoque, par l'abus que les philosophes plus récents, comme les stoïciens, en ont fait, et avec eux des peuples encore plus grossiers, lorsqu'ils ont cru que le monde visible était non-seulement un Dieu, mais le seul Dieu. On en peut juger par ces épithètes magnifiques qui ne conviennent qu'à la Divinité, et que le vieux Pline prodigue si libéralement à l'univers: sacer, œternus , immensus , lotus in toto, imo vero ipso tolum, infinitus extra, intrà cuncta complexus in se, ncque genitus, neque inleriturus unquam.
Rien ne serait certainement plus contraire à la vérité de la création que cette idée de Dieu. C'est là, à proprement parler, le Dieu des athées , ou le dieu de ceux qui n'en connaissent point, quoique les stoïciens aient voulu attribuer à un tel Dieu des qualités et des vertus purement spirituelles,
par une contradiction que toute l'éloquence de Gicéron ne saurait rendre supportable.
Mais il s'en faut bien que les pythagoriciens aient pensé de cette manière.
Comment auraient-ils pu confondre leur dieu , c'est-à-dire l'un avec l'univers , puisqu'ils le croyaient indivisible, immuable , incorporel? Ils ne voulaient pas même convenir qu'il existât, de peur qu'on ne le mît au nombre des choses passagères ou fluides , pour parler comme eux , et qui n'avaient pas en elles-mêmes un être permanent. L'idée de l'un et l'idée du monde étaient donc chez eux des idées incompatibles et répugnantes, dont les essences n'avaient rien de commun. Mais s'ils avaient cru que Dieu était le monde même , ils n'auraient eu aucune peine à concilier ces deux idées , puisqu'ils les auraient même réunies, et qu'ils n'en auraient fait qu'un seul être. Ainsi, toutes les contrariétés sur lesquelles Parménide se joue dans Platon jusqu'à la satiété et au dégoût du lecteur, se seraient évanouies d'elles-mêmes, s'il n'avait pas supposé qu'il y avait une énorme distance, et pour ainsi dire un intervalle plus grand que le chaos entre le véritable un et la matière dont le monde est composé.
Allons encore plus loin : si ces philosophes avaient dit seulement que Dieu était toutes choses, on aurait pu s'y méprendre , et leur attribuer le sens grossier de Pline et des athées ou des déistes matériels. Mais prenons garde , s'il vous plaît, qu'ils joignent ces deux choses un et tout, comme pour renfermer toute leur doctrine dans une antithèse mystérieuse, qui exprime en deux mots l'unité de Dieu dans son essence, et l'universalité de Dieu dans son action. C'est par là qu'ils ont voulu nous faire concevoir, autant que l'humanité le permet, l'idée d'un être incompréhensible. Dire seulement que Dieu est Yun, c'eût été nous donner une idée trop abstraite. Dire seulement que Dieu est toutes choses, c'eût été nous le représenter sous une image trop sensible , ou même grossière et dangereuse. Mais dire l'un et l'autre,
réunir ces deux, idées un et tout dans le même sujet , c'est nous faire entendre en même temps quelle est l'essence et quelle est la puissance de Dieu; c'est ménager d'un côté la faiblesse de notre entendement qui s'épuiserait vainement dans la spéculation de Yun, si l'on n'ajoutait que Y un est toutes choses , et prévenir de l'autre la licence de notre imagination qui se serait bientôt fait un dieu matériel et sensible, si l'on ne lui apprenait pas que celui qui est toutes choses est aussi Yun par essence. Par cette explication, je commence à concevoir pourquoi les pythagoriciens ont réuni dans la définition de Dieu deux idées aussi différentes , ou plutôt aussi contraires que celles (Yun et de toutes choses. Mais cette antithèse si évidemment affectée, cette contradiction apparente que ces philosophes ont recherchée avec tant d'art, ne me présente plus aucun sens raisonnable , s'il est vrai qu'ils aient voulu seulement nous faire entendre par cetle expression que Dieu était l'univers, ou que l'univers était Dieu. Je ne vois là que la moitié de leur définition. J'y reconnais la propriété d'être toutes choses, attribuée par les pythagoriciens à la Divinité ; mais je n'y aperçois plus cette unité mystérieuse, cet un par essence, cet un absolument indivisible, cet un qui ne participe point à l'existence des êtres bornés, en un mot cet un qui seul peut justement être appelé de ce nom.
Il est donc absolument impossible de supposer que ces philosophes aient confondu l'idée de l'un avec celle de l'univers matériel et insensible ; mais peut-être n'ont-ils voulu faire entendre par cette expression que ce qu'ils appelaient Y âme du monde. Voici comme l'auteur des vers orphiques s'exprime :
Ev ô auxotç (X'jtoç Trspivtaa-îxai.
Virgile s'explique encore plus clairement dans le sixième livre de Y Enéide :
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Principio cœlum ac terras, camposquc liquentes, Lucentemque globum lunae, Titaniaque astra, Spiritus intus alit, totamque infusa per artus Mens agitât molem, et magno se corpore miscet.
Tel est donc le second sens qu'on pourrait donner à ïunum et omnia des pythagoriciens. Voyons s'il serait plus solide que le premier, et jugeons-en par ce parallèle de l'âme du monde avec l'un.
L'âme du monde a été produite selon eux, si vous ne voulez pas dire créée, et leur un n'a été ni créé ni produit.
L'âme du monde n'est pas simple, et sa composition est décrite dans les deux Timée. Au contraire , la simplicité nonseulement indivisible, mais incommunicable, est le caractère essentiel de l'un.
L'âme du monde a commencé, selon eux, avec le temps qui exprime sa durée. Uun a toujours été ou plutôt l'un est toujours, et l'éternité seule est l'expression de sa persévérance clans l'être.
L'âme du monde pourrait être détruite par la volonté de son auteur, si sa sagesse n'y résistait pas. Uun ne peut avoir de fin , comme il n'a pas eu de commencement.
Enfin, l'univers considéré comme un tout, suivant les pythagoriciens et les platoniciens , ou comme un animal composé d'une substance spirituelle qui en était l'âme, et de la matière mise en ordre qui en était le corps , était regardé par eux comme un Dieu d'un ordre inférieur, et comme l'ouvrage parfait de l'Etre parfait. Preuve évidente et démonstrative qui suffirait seule pour faire voir qu'ils ne confondaient pas l'âme du monde avec la suprême Divinité, et que par conséquent le sens de cette expression un et toutes choses qu'ils n'appliquaient qu'au premier être, ne pouvait convenir à ce dieu du second ordre qui était l'âme de l'univers, ou l'univers même.
Ne me reprochez-vous point, Monsieur, de m' arrêter trop
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longtemps à prouver ce que vous m'auriez peut-être accordé
de vous-même? Mais attendez, s'il vous plaît, pour en mieux juger, la conséquence que j'en tire.
Si les pythagoriciens n'ont jamais pensé que Dieu fût la même chose que le monde sensible ; s'ils n'ont pas cru non plus que Dieu fût l'âme du monde, de l'univers entier considéré comme composé de corps et d'âme ; si ce n'est peutêtre ni dans l'un ni dans l'autre de ces deux sens qu'ils aient dit que Dieu était un et toutes choses, et si vous les rejetez tous deux avec moi , quelle autre idée attachaientils donc à ces paroles, qui certainement avaient un sens dans leur esprit? Je n'en vois plus que deux dont elles puissent être susceptibles.
Ou ils ont voulu dire simplement que Dieu, quoiqu'on en lui-même et clans son essence, était aussi tout, parce que c'est en lui et par lui que nous connaissons tout , parce que c'est lui qui produit, qui anime, qui conserve tout : un, comme je l'ai déjà dit, par la simplicité de son essence; tout , par l'immensité de son opération.
Ou ils ont pensé, d'une manière encore plus abstraite et plus conforme à leurs principes, que Dieu était un et toutes choses, non comme étant réellement et par unité de nature tous les êtres dont le monde est composé, mais parce qu'il renfermait réellement en lui et contenait dans son essence les idées de toutes choses, idées qui en étaient non-seuleinent le modèle et l'archétype, mais la réalité même, tous les êtres particuliers n'en étant que des copies, et comme les ombres instables et passagères qui pouvaient bien participer à l'existence, mais qui ne partageaient jamais la plénitude de l'être, ou, si vous le voulez, cette vérité d'être qui est le caractère incommunicable de la Divinité.
Ainsi, suivant cette manière de penser, l'expression d'un et toules choses convenait singulièrement et admirablement à l'Etre suprême, qui, renfermant en lui les idées éternelles et les essences intelligibles de tous les êtres, était
vraiment un sans cesser d'être tout, et vraiment tout sans cesser d'être un.
Choisissez maintenant entre ces deux sens, Monsieur, j'y consens très-volontiers ; et je ne me ferai point auprès de vous un mérite de ma complaisance , parce qu'il me semble que, quelque parti que vous preniez, l'un et l'autre sens confirmeront toujours la vérité de la création.
Si vous vous attachez au premier, les anciens philosophes ont gagné leur cause ; ils ont pensé, ils ont raisonné , ils ont parlé comme nous et , comme nous , ils ont reconnu cette grande vérité.
Le second , supposez que vous le prêteriez au premier, ne leur sera pas moins avantageux.
Si les idées de tout ce qui existe sont immuables , incréées , éternelles, et si c'est par cette raison qu'on dit que Dieu, qui les renferme dans son essence, est un et toutes choses, peuton concevoir que celui qui, d'un côté, est le Tout-Puissant , suivant un des premiers axiomes de la très-ancienne philosophie, et qui, de l'autre, contient en lui ou plutôt est luimême l'exemplaire , l'archétype , la réalité même et la vérité de toutes choses, n'en soit pas aussi la cause originaire et le véritable auteur.
Si le monde a été produit par hasard , à quoi servent les idées? Par quel bonheur le hasard les a-t-il prises pour rè.sle?
Si le monde est éternel, et s'il existe de lui-même indépendamment de Dieu , c'était , en vérité , un meuble bien inutile chez la Divinité que des modèles de tout ce qui avait toujours existé indépendamment de son pouvoir, et sans qu'elle eut contribué en rien à lui donner le fond cle son être. Dieu aurait eu en lui le plan d'un bâtiment déjà fait. Les idées éternelles, incréées, essences pures de tous êtres, ne seraient que les copies et non pas les originaux de toutes choses, et l'essence même de la Divinité ne serait plus que
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comme une cire molle sur laquelle un monde éternel et indépendant aurait imprimé son image.
Dira-t-on que les idées, dans cette supposition, auraient servi du moins à régler la forme et la nature particulière de chaque être. Car c'est à cela peut-être qu'on voudra réduire toute l'opération de la Divinité dans la formation de l'univers; mais rien ne serait plus contraire à la nature des idées, suivant le système des pythagoriciens et des platoniciens. Ils n'ont jamais pensé qu'elles ne fussent représentatives , ou , pour mieux dire , qu'elles ne fussent les originaux que des formes ou des manières d'être qui constituent chaque nature ou chaque espèce particulière. Ils les ont regardées, au contraire, comme le modèle des substances les plus générales et de la matière spirituelle, et, si l'on peut parler ainsi, comme de la matière corporelle. C'est ce que Boëce exprime heureusement, lorsqu'il dit à Dieu :
Tu cuncta superno
Ducis ab exemplo , pulchrum pulcherrimus ipse , Mundum mente gerens, similique in imagine formas1 : .
Aristote le reconnaît lui-même, quoique peu favorable à la doctrine des idées; et il remarque en plusieurs endroits que les partisans de cette doctrine les considèrent comme le principe de toutes choses.
Tout est donc compris dans les idées, substances, formes, matière, intelligence, natures générales et natures particulières. Il n'y en a aucune dont Dieu n'ait l'idée toujours présente, et cette idée en est la véritable essence, comme je ne saurais trop le répéter, parce que c'est le principe fondamental de la philosophie idéale.
Mais ce même principe renferme évidemment et nécessairement la vérité de la création.
En effet , comme il y a au moins une priorité dans l'ordre
1 Liv. III, v. G.
LETTRES SUR DIVERS SUJETS. \Ti
de la puissance, s'il n'y en a pas toujours une dans l'ordre du temps, entre la cause et l'effet, il y en a aussi nécessairement une entre le modèle ou l'archétype d'un ouvrage et l'ouvrage même. 11 y en a encore davantage entre un modèle éternel par sa nature et une copie qui ne peut être considérée comme éternelle, s'il est vrai qu'elle ne le soit dans ce système qu'autant qu'elle participe à l'éternité de l'original. Enfin, il y en a infiniment plus entre un modèle qui est la plénitude de l'être mêni3, et une copie qui n'est qu'une émanation ou un écoulement. Sous quelque image que l'on veuille se représenter cette opinion , on y trouvera toujours une dépendance nécessaire, essentielle et démontrée par la chose même, entre l'idée primitive et tout autre être intérieur, qui n'est que l'expression de cette idée. Voulonsnous nous en former une notion aussi correcte que sensible, en supposant même l'éternité de toutes les productions divines ? Comparons l'idée à notre pensée , et l'être que représente l'idée à nos paroles. Je pense et je parle, mais je ne parle qu'après avoir pensé. Ma pensée est l'exemplaire , le modèle, l'essence môme, en un sens, de ma parole; et ma parole est la copie, l'image, l'expression sensible de ma pensée. Il faut nécessairement que l'une précède, et que l'autre suive ; quand je pourrais parler aussi vite que je pense, il y aura toujours une priorité au moins de cause et de principe dans ma pensée. Mes paroles n'en seront jamais que la répétition, comme la voix précède toujours l'écho, qui ne fait que rendre le son qu'il a reçu, si je puis ajouter encore cette seconde comparaison à la première. 11 en est de même des idées dans la doctrine de leurs défenseurs; et vouloir qu'ils n'aient pas regardé tous les êtres comme une émanation de la Divinité, c'est soutenir qu'ils ont cru que la copie pouvait subsister sans l'original, ou indépendamment de l'original, que la parole ne supposait que la pensée, ou qu'un écho sans voix ou sans aucun son primitif n'était pas une chimère. Cependant il n'y a pas à choisir. [1 faut fran-
chir ce pas hardiment, et attribuer une opinion si bizarre, si inconcevable, si contradictoire aux plus grands philosophes de l'antiquité, dès le moment qu'on voudra nier qu'ils aient regardé Dieu comme l'auteur et le créateur de toutes choses, et que c'est par cette raison qu'ils ont cru en donner une idée sublime lorsqu'ils ont dit que Dieu était en même temps nnum et omnia.
Ce n'est pas après tout, Monsieur, que dans le fond j'aie paut-être meilleure opinion que vous des anciens philosophes. Je conviens avec vous qu'on dirait presque qu'ils n'ont écrit que pour nous faire voir que la raison humaine est bien faible dans ceux mêmes en qui elle parait avoi)- le plus de force , qu'ils ont touché aux vérités les plus importantes sans avoir su les saisir , et que les vérités mêmes quils connaissaient nont souvent servi quà les précipiter plus profondément dans ï erreur. Ce sont vos expressions , Monsieur, et j'y souscris de tout mon cœur. Mais c'est par cette raison même que lorsqu'ils parlent bien, et qu'ils s'expliquent d'une manière qui ne peut s'entendre que suivant les idées qui nous sont connues par la révélation, je crois reconnaître dans leurs discours les vestiges d'une ancienne tradition, toujours plus pure et moins altérée à mesure qu'on remonte plus près de sa source. J'y retrouve donc et j'y suis avec plaisir la trace de ces premières vérités , de ces vérités fondamentales qu'il importe souverainement à l'homme de ne pas ignorer, et dont il est peu croyable que Dieu ait laissé éteindre entièrement la mémoire chez tous les peuples de la terre à la réserve des Juifs. Plus vous regardez ces vérités comme étant au-dessus des forces de l'esprit humain , plus je me sens porté à croire qu'il a été digne de la bonté de son auteur d'en perpétuer le souvenir par une tradition non écrite que les pères transmettaient à leurs enfants. Celle de la création paraît s'être conservée dans l'opinion et dans le langage populaire , et il est assez vraisemblable que si l'on avait interrogé sur ce sujet les
paysans de l'Attiquc ou les personnes les plus simples d'Athènes, ils auraient peut-être mieux répondu que la plupart des philosophes. J'en juge par les poètes, qui suivent ordinairement les idées du vulgaire, et d;ms lesquelles on trouve tant de passages où Dieu est représenté non-seulement comme le maître et le modérateur, mais comme le père et l'auteur de toutes choses. N'est-ce pas môme ce qui sert de fondement au reproche que Lucrèce fait aux hommes , de regarder Dieu comme le principe de tous les effets dont ils ne sauraient découvrir la cause?
Quorum operum causas nulla ratione videre Possunt; ac fieri divino uumine rentur *.
Tant il est vrai que dans le fond de notre âme il y a une notion profondément gravée de la toute - puissance de Dieu , notion aussi innée, quoi qu'en dise M. Locke, que celle de Dieu même, qui nous le représente naturellement comme l'auteur de tout, qui nous le fait regarder comme la cause générale, toujours en état de suppléer au défaut des causes particulières, et qui souvent a été plutôt obscurcie que dévoilée par la subtilité philosophique.
Ne cherchons pourtant, si vous le voulez, la suite de la tradition du grand fait de la création que clans la seule nation des philosophes. Faut-il supposer un grand nombre de degrés pour en composer cette espèce de succession par laquelle elle s'est conservée dans les écoles?
Je l'ai déjà dit ailleurs, Noé laissa sans doute ce précieux dépôt à ses enfants, et par eux il fut porté en Egypte. La mémoire en fut renouvelée par le séjour de plus de deux cents ans que les descendants d'Abraham firent dans ce pays. Moïse, qui, suivant les livres saints, fut instruit de toutes les sciences des Égyptiens, ne leur laissa pas ignorer
1 Liv. I, v. 154.
iUO LETTRES SUR DIVERS SUJETS.
ce qu'il savait lui-même par une tradition domestique. C'est dans le temps même de ce séjour des Hébreux en Egypte que les colonies des Égyptiens ont fondé les principales villes de la Grèce. C'est environ deux siècles après Moïse que les Grecs vont dans le même pays pour y chercher la source des anciennes traditions qui en avaient été apportées chez eux. Les premiers philosophes qui ont fait ce voyage sont ceux qui parlent le plus magnifiquement de la Divinité ; et c'est dans leur école que se sont conservées les expressions les plus sublimes de la toute-puissance de Dieu, de l'immense fécondité du premier Être, et surtout celle dont j'ai taché de pénétrer le véritable sens, je veux dire Yunum et omnia des pythagoriciens , qui regardaient Orphée comme leur premier maître.
Je ne vois donc que les Égyptiens entre Noé et les Grecs, ou , si l'on veut resserrer encore ce milieu dans des bornes plus étroites, entre Moïse et les Grecs. Voyageons donc à leur exemple en Egypte , et voyons si la doctrine des Égyptiens, qui a été comme le canal par lequel la véritable tradition a pu se répandre dans la Grèce, a été tellement altérée dans ce passage, et si infectée par le mélange des fables, que cette tradition y ait été entièrement anéantie; ou si ce n'est pas sans fondement que la sagesse des Égyptiens a été célébrée dans toute la terre, et qu'on a cru que, sous des symboles grossiers et sensibles que le peuple a eu le malheur de prendre pour les choses qu'ils signifiaient , les prêtres de l'Egypte conservaient avec soin les plus grandes vérités, d'autant plus précieuses pour eux qu'ils se flattaient d'en avoir seuls l'intelligence.
Je laisse à M. Cudworth, et à la nation des critiques, le soin pénible d'examiner si les livres qu'on nous a donnés sous le nom d'Hermès, ou de Mercure Trismégiste sont ou entièrement supposés ou seulement interpolés, ou si, quand même la supposition de tout l'ouvrage serait constante, il n'en résulterait pas toujours une espèce de vérité sur les
anciennes traditions de l'Egypte , parce qu'il est peu probable que l'imposteur qui s'est caché sous le nom d'Hermès, ait été assez mal habile pour ne pas chercher à donner du moins quelque crédit à ses suppositions, en y mêlant des choses conformes à la doctrine des Égyptiens, afin de faire passer le faux à la faveur du vrai , suivant la méthode et l'industrie ordinaires de ceux qui fabriquent ces sortes d'ouvrages.
Mais j'avoue 1° que je suis fort frappé de ce que dit Simplicius sur ce sujet. Il m'est aussi peu suspect sur les Égyptiens que Plutarque ne l'était tantôt sur les très-anciens philosophes, et cela précisément par la même raison. Ce n'est point en louant l'Egypte , et par admiration pour l'antiquité, c'est au contraire en se moquant des Égyptiens, et en insultant pour ainsi dire à leur crédulité, qu'il atteste la certitude de leur ancienne tradition. Partisan de l'opinion d'Aristote sur l'éternité du inonde, il s'oppose à lui-même l'autorité du législateur des Juifs, et il rapporte, au moins en substance, les premières paroles du livre de la Genèse, où Moïse explique si clairement et si simplement le fait de la création. Mais comment Simplicius répond-il à cette objection? Si quelqu'un, dit-il, veut conclure de là que le temps ait commencé, ou qu'il y aie une génération faite depuis un certain temps, qu'il considère que ce n'est là qu'une tradition fabuleuse et tirée des fables d'Egypte. Il se trompe certainement quand il traite de fable une si grande vérité ; mais c'est par cette raison même que je le crois bien plus volontiers, lorsqu'il atteste le fait de cette prétendue fable, conservée, ou plutôt, selon lui, inventée en Egypte, dont il prétend que Moïse l'a tirée. Simplicius aurait-il pu parler de cette manière, si tous les savants n'avaient pas été persuadés que l'histoire de la création faisait partie des fables de l'Egypte ? Et en parlant ainsi, que dit-il autre chose, si ce n'est que l'ancienne Egypte, qui était regardée comme une terre fertile en histoires fabuleuses , avait produit celle de la créa-
lion avec les autres. Il n'y a donc qu'à changer ici le nom de fable en celui de vérité; il n'y a qu'à dire que ce n'est pas l'Egypte qui a appris à Moïse le fait de la création, mais que c'est Moïse qui l'a annonce à l'Egypte, ou qui en a rappelé le souvenir aux Égyptiens ; et il résultera toujours du témoignage de Simplicius , qui n'est nullement suspect , que la vérité de la création est si conforme à l'ancienne tradition de l'Egypte, qu'on l'a regardée dans l'antiquité comme une fable qui y était née.
2° Quoique la jeunesse, si je puis parler ainsi des témoins qui déposent en faveur des traditions égyptiennes, comme Simplicius, Porphyre, Eusèbe, Jamblique, etc., me jette d'abord quelque défiance dans l'esprit, je suis rassuré néanmoins par le concours et l'uniformité de leurs témoignages; et, comme on n'y oppose rien de contraire qui ne puisse être facilement réfuté, je ne puis m'empêcher d'y trouver au moins une grande apparence de vérité.
3° Je fais une réflexion qui me touche encore davantage : je vois, d'un côté, que toute l'antiquité grecque nous assure que c'est de l'Egypte qu'Orphée, que Pythagore et les plus sages des Grecs ont reçu leurs mystères philosophiques ; je vois, de l'autre, que ces philosophes ont parlé de Dieu comme du premier principe, de la cause et de l'auteur de tous les êtres; je vois même que, selon Plutarque, ils étaient frappés de cette idée, qu'ils ne paraissent pas avoir fait attention à aucune autre cause; je juge donc du sentiment des pères par celui des enfants, et je dis : les Grecs, qui n'étaient en effet regardés par les Égyptiens que comme des enfants, ont été chercher la sagesse en Egypte, et ils ont ensuite annoncé dans leur pays une doctrine qui a fait cesser, au moins parmi les philosophes, les fables de l'ancienne Grèce, ou qui les a fait transformer en allégories. Ne dois-je donc pas reconnaître la source dans les ruisseaux, et attribuer les opinions des disciples à ceux qu'ils ont regardés eux-mêmes comme leurs maîtres?
4° Mais, au défaut de témoins contemporains, ne peut-on. pas dire ici sans figure que les pierres mêmes parlent en laveur des traditions égyptiennes? Si l'on y trouve les mêmes exqressions qu'Orphée, que Pythagore, que Xénophane, que Parménide et Platon ont rendues depuis si communes dans la Grèce, doutera-t-on que ce ne soit en Egypte que les Grecs les ont apprises , et qu'elles n'y aient eu le même sens que les Grecs leur ont donné? Vous reconnaissez ici, Monsieur, cette ancienne inscription qui existe encore à présent, et où ces paroles sont adressées à la déesse mystérieuse de l'Egypte : Tibi uni, quœ es omnia, dea Isis; on y voit les mêmes épithètes d'un et de toutes choses appliquées à la Divinité. C'étaient sans doute les expressions que la doctrine secrète et profonde des Égyptiens avait consacrées pour renfermer en peu de paroles une grande idée de la Divinité , et c'était apparemment par la même raison que les philosophes pythagoriciens étaient si jaloux de ces mêmes expressions qui étaient comme le symbole de leur théologie.
Appulée en a fait une longue et magnifique paraphrase; mais elle n'ajoute rien à l'idée que des termes si simples et si énergiques présentent d'eux-mêmes à un esprit attentif.
Il en est de même d'un autre monument encore plus célèbre de la même théologie, que Plutarque nous a conservé dans son Traité tflsis et d'Osiris; je veux dire de cette inscription qu'on lisait encore de son temps dans le temple de Minerve ou d'Isis, à Sais, et où la déesse disait d'elle-même: Je suis tout ce qui a été, tout ce qui est, et tout ce qui sera (paroles qu'Empédocle parait avoir imitées dans le vers que j'ai déjà cité) ; et aucun mortel na jamais pu lever mon voile.
On ne sait dans quel sens l'historien Hécatée, cité par Plutarque dans le même endroit, a dit que les Égyptiens regardaient Dieu comme étant la même chose que l'univers. Mais si cette inscription mal entendue l'a induit en erreur, il est aisé de se convaincre qu'elle n'admet point un sens si grossier, et pour ainsi dire si matériel.
d'aGDESSEAU T II. 28
C'est Isis, c'est une seule déesse, une personne unique que l'on fait parler dans cette inscription; et si Yun que l'on trouve ailleurs n'y est pas exprimé, il est facile de l'y suppléer par l'unité de la Divinité qui explique elle-même son essence.
D'ailleurs, puisque ce sont ici les pierres qui parlent et qui rendent témoignage à la vérité, rien n'est plus naturel que d'expliquer une pierre par l'autre. Le marbre de Capoue, fait pour la même Isis et dans le même esprit, contient expressément Yun qui manque dans celui de Sais ; et l'opposition ou l'antithèse d'unum et d'omnia y est clairement marquée. On ne peut pas dire que Yun, surtout quand il est opposé à toutes choses , ne signifie pas un être ou une substance indivisible, ce qui est absolument incompatible avec l'idée d'un Dieu qui serait étendu, et par conséquent divisible, s'il était le monde même.
Enfin , toute l'antiquité nous assure que le Dieu des Égyptiens était un Dieu caché et invisible. Plutarque l'assure luimême dans plusieurs endroits de son Traité d'Isis et d'Osiris; et on n'a besoin pour s'en convaincre que de lire simplement l'inscription qu'il rapporte. Que signifie en effet cet air de mystère dont on se sent d'abord frappé en la lisant, ce voile qui couvre la déesse, ce voile que la main d'aucun mortel na jamais pu lever? A-t-on besoin d'un interprète pour entendre ce langage, et pour y reconnaître l'essence divine, inaccessible à l'esprit humain, impénétrable à des yeux mortels? Ce symbole, ou cette figure, s'accorde tellement avec les images et les expressions de l'Écriture sainte, et elle convient si peu à l'univers, toujours exposé aux regards des hommes, et appelé par cette raison le monde visible, qu'il paraît également impossible et de trouver le monde matériel et sensible dans cette inscription , et de n'y pas trouver le caractère auguste de la véritable Divinité, invisible en elle-même, visible seulement dans ses ouvrages, qui en dépendent tellement pour leur création et pour leur con-
servation, qu'on peut dire qu'elle est toute en eux comme ils sont tous en elle.
Je me sens donc, après cela, un grand penchant à croire qu'il y a beaucoup de vérité dans les réponses de Jamblique à Porphyre sur la doctrine des Égyptiens , où , après avoir consulté leurs prêtres, il atteste que, suivant leurs anciennes traditions, ils reconnaissent un Dieu incorporel, un premier Etre, source de toute la nature, simple, sans aucun mélange d'aucun autre être corporel ou spirituel , qui a précédé tous les êtres et toutes les causes, qui contient tout et qui donne tout, unité féconde de laquelle procède et à laquelle se rapporte la multitude de tous les êtres ; enfin , pour lever toute difficulté , qui a produit au dehors la matière même, en la séparant de V essence universelle.
Les sources de l'Egypte ne sont donc pas aussi empoisonnées qu'on pourrait se l'imaginer, en ne considérant que ce culte extérieur et profane, ces superstitions grossières et honteuses, cette prostitution sans frein et sans pudeur à l'idolâtrie, dont les anciens auteurs et même les prophètes sacrés nous ont laissé une si affreuse peinture. Faut-il s'en étonner, puisque le peuple choisi et la nation sainte ont souvent mérité les mêmes reproches que les Égyptiens? Toute chair avait corrompu sa voie ; mais la corruption , quelque générale qu'elle fut, n'avait pas entièrement altéré ou perverti l'ancienne tradition. Le peuple avait pris l'ombre pour le corps, et la figure pour la vérité ; mais le corps n'était pas détruit, et la vérité se conservait sous la figure, comme ces restes précieux de connaissance dont parle Aristote à la fin du treizième livre de sa Métaphy4gue , qui servent à retrouver les sciences dans le temps qu'elles paraissent perdues. Ne me dites donc point avec Jérémie : Quid libi via, in via JEgypti, ut bibas aquam turbidam {e! Outre que nous ne savons pas si la dépravation y était aussi gé-
1 Chap. n, v. 18.
nérale dans le temps que les premiers Grecs y ont voyagé, il ne parle que du commun des Égyptiens livré sans mesure au culte des faux dieux.. Mais par ce que nous savons des traditions secrètes de leurs prêtres, nous voyons qu'il y a toujours resté quelques sources d'eaux vives , ou plutôt quelques ruisseaux dérivés d'une source beaucoup plus pure, et qui ont été le canal par lequel certaines vérités essentielles et fondamentales ont passé des Hébreux aux Grecs. C'est de là, selon Proclus (et pourquoi refuserions -nous de l'en croire, après tout ce que nous venons de voir?), c'est de là qu'Orphée avait tiré cette opinion que la première intelligence avait produit la matière. C'est là, comme il le dit encore, que Timée de Locres et Platon, son copiste ou son émule , avaient puisé la même doctrine. Tous ces rayons différents, toutes ces étincelles de vérité qui, lorsqu'on les envisage séparément, ne répandent qu'une lueur sombre et équivoque, forment, quand on les réunit, un corps de lumière qui ne permet presque pas de douter que sous des images et des expressions différentes, la vérité de la création n'ait toujours eu dans le monde des maîtres et des défenseurs.
J'avoue , Monsieur, que je me plais dans cette idée : vous l'appellerez peut-être la chimère de ma raison, ou mon roman de la tradition ; mais je sens que mon esprit ou mon imagination s'y repose agréablement.
J'aime à répéter ce que dit saint Paul, que Dieu ne s est jamais laissé sans témoignage. Les cieux ont toujours raconté sa grandeur, et le firmament a toujours annoncé sa puissance. Les hommes, avertis continuellement par ce grand spectacle d'en chercher le véritable auteur, ont-ils pu oublier entièrement ce qu'ils en avaient appris de leurs pères? Les prodiges étonnants que le bras de Dieu a opérés tant de fois en faveur de son peuple aux yeux des Égyptiens et de tous les ennemis d'Israël, n'en ont-ils pas rappelé souvent la mémoire? Les Grecs ne conviennent-ils pas avec les Égyptiens,
et les Égyptiens avec les Hébreux, dans la notion de l'Etre suprême , dans l'idée d'un Dieu auteur, père et maître de toutes choses? Ne s'accordent-ils pas môme dans cette expression abrégée de la Divinité, qui nous le représente comme un en toutes choses; expression qui, bien approfondie, renferme tout le mystère de la création, et qui après tout ne nous dit, à proprement parler, que ce que nous lisons dans les livres saints, que toutes choses sont en Dieu, et que Dieu est dans tous. Les prophètes surtout sont remplis d'images qui répondent parfaitement à cette expression, et qui ne font que la développer par les ligures les pius sublimes. Parcourons seulement le psaume cm : La lumière est le vêtement de Dieu. Les deux sont les voiles de son tabernacle. Son palais est le liquide de l'air. Les nuées lui servent de char. Il est porté sur les ailes des vents. Voilà l'explication aussi noble que simple de cette expression que Dieu est toutes choses. Les êtres spirituels ne font sentir leur présence locale que par leur action locale. Ils sont où ils agissent. Dieu est partout , et il ne tient qu'à nous de le voir partout, parce qu'il agit en tout. C'est ce que saint Paul disait aux Athéniens: Nous vivons en Dieu, nous sommes mus en Dieu; en un mot, nous existons, et nous sommes en Dieu. L'Aréopage n'est point étonné de toutes ces expressions; il n'est point surpris d'entendre dire à saint Paul que c'est Dieu qui a créé toutes choses. Il ne s'émeut, il ne lui imppse silence que lorsqu'il l'entend parler de la résurrection. C'est que la première vérité lui était devenue familière par les écrits et par les disputes continuelles des philosophes; au lieu que les plus habiles d'entre eux n'ayant porté leurs spéculations que jusqu'à la transmigration des âmes, ou à la métempsycose, l'idée de la résurrection, si contraire à la nature, révolte l'esprit des Athéniens, et leur fait regarder saint Paul comme un discoureur et un conteur de fables, qui ne méritait plus d'être écouté. Je ne m'attendais pas, Monsieur, à faire une si longue
i'AH LETTRES SIR DIVERS SUJETS.
dissertation sur Yunum et omnia des pythagoriciens; et cependant je supprime encore un grand nombre de réflexions qu'une imagination sans doute trop féconde fournirait à ma plume, si ma plume ne se lassait pas de la suivre; mais il me semble que j'en ai assez dit, au moins pour justifier Plutarque, et pour faire voir que ce n'est ni par crédulité, ni par entêtement pour l'antiquité, qu'il a dit que les trèsanciens philosophes ; ou ceux, qu'il appelle théologiens , n'avaient reconnu qu'une cause unique et universelle, qui n'était autre chose que l'Être suprême ou la Divinité.
Respirons un moment en cet endroit, et tâchons, s'il se peut, d'égayer une matière aussi sérieuse qu'importante. Votre modestie ou votre discrétion ne conviendra peut-être pas de ce que je vais dire; mais, s'il m'est permis d'en oter le voile, ce qui est presque aussi difficile que de lever celui de la déesse Isis , je m'imagine entrevoir dans le fond de votre âme que vous n'êtes pas fort éloigné de penser de moi ce que Velléius dans Cicéron a dit de Chrysippe, qu'en voulant concilier les fables d'Orphée, de Musée, d'Hésiode et d'Homère, avec ses opinions sur les dieux, il fait si bien qu'on dirait que ces anciens poètes , qui n'y ont pas seulement pensé, aient tous été stoïciens. C'est ainsi, dites-vous peutêtre en vous-même, que par un autre tour d'imagination, et par des interprétations plus spécieuses que solides, j'ai trouvé le moyen de faire parler ces mêmes poètes et quelques philosophes qui les ont suivis , comme s'ils avaient tous été chrétiens; ou, si j'étais capable d'en venir aux invectives pour répondre à cette objection, et que je voulusse vous reprocher, de ma part, que vous parlez comme un épicurien, ce serait alors que vous prendriez un ton sérieux pour me dire que tous les discours des poètes ne sont souvent que des hyperboles, ouvrage d'une imagination échauffée, plus propres à embellir leurs vers qu'à donner aux hommes une juste idée de la Divinité; qu'on peut les comparer aux anciens oracles qui ont dit quelquefois la vérité sans savoir
qu'ils la disaient; que les expressions des philosophes, et ce langage des marbres d'Egypte , dont je suis si frappé, ne sont que des énigmes semblables à ces sphinx que les Égyptiens plaçaient au-devant de leurs temples, énigmes qu'ils n'ont jamais expliquées d'une manière claire et précise, et que nous entendons peut-être tout autrement qu'ils ne les entendaient eux-mêmes ; qu'enfin tant qu'on ne fera pas voir, par des témoignages incontestables, qu'ils ont reconnu formellement que Dieu avait pu tirer l'être du néant, et faire de rien quelque chose, ce qui suppose ou plutôt qui confirme clairement l'idée de la création proprement dite , on n'aura sur ce sujet que des vraisemblances ou des probabilités qui seront peut-être démenties par des principes contraires des mêmes philosophes, et surtout par ce grand axiome de l'ancienne philosophie, dont les déistes convenaient avec les athées, ({lie rien ne se fait de rien, ex nihilo nihil.
Voilà donc le dernier degré où il faut que je tâche d'arriver, Monsieur, pour achever de plaider devant vous la cause des anciens philosophes sur la connaissance de la création.
Dieu agit par la seule efficace de sa volonté. C'est le premier degré et le premier pas que j'ai distingués dans le chemin que les anciens philosophes ont fait vers la vérité. Dieu est non -seulement puissant par sa seule volonté, mais tout -puissant, et son attribut essentiel est de pouvoir tout ce qu'il veut. C'est le second.
Dieu a fait toutes choses, un en lui-même, tout dans ses ouvrages. C'est le troisième.
Mais comment, ou plutôt de quoi a-t-il fait toutes choses? Est-ce d'une matière préexistante et indépendante de Dieu même, ou le néant est-il devenu fécond entre ses mains, et est-il vrai, selon quelques-uns des anciens philosophes, que de rien il ait tout fait? Ce sera le quatrième degré, si je puis parvenir à établir cette vérité par des preuves solides. Je ne choisirai que les plus fortes, et celles qui me parai-
ii() LETTRES SUR DIVERS SUJETS.
tronl au-dessus de toute contradiction, jusqu'à ce que vous y ayez répondu. Je vous ferai grâce pur celte raison de cique dit Aristote, dans sou livre de Cœlo , que tous les philosophes tiennent que le monda a été fait, mais que les tins le croient éternel, et les autres corruptible. II réfute les premiers, en disant qu on ne peut soutenir quune cho>e soit en même temps créée et éternelle que lorsqu'il s'agit de ce qu° nous trouvons dans plusieurs choses ou dans toutes, paroles qu'on ne saurait guère entendre que de la matière ou du mouvement, ou de tous les deux ; et j'en pourrais conclure que, comme Aristote a cru que le mouvement, quoique éternel, était produit par Dieu, il permet aussi aux autres philosophes de croire que la matière est produite par Dieu de toute éternité; mais je me hâte d'arriver à des arguments plus décisifs.
La même impatience me fera passer légèrement sur ce passage de Mégasthènes rapporté par Strabon, où il dit que la philosophie des Indiens s'accorde en beaucoup d'articles avec celle des Grecs. Les uns disent, comme les autres, « que le monde a été fait et qu'il peut être détruit, ou qu'il est corruptible, yzvvyjtoç vai çOapxoç; que Dieu, qui l'a fait et qui le gouverne, est répandu ou est présent dans tout l'univers. » Vous prétendriez peut-être me fermer d'abord la bouche , par la distinction que vous feriez entre la formation du monde et la création de la matière; car je prévois que vous serez d'assez difficile composition pour ne rien admettre qui vous paraisse avoir encore quelque chose d'équivoque.
J'insisterai un peu plus sur ce qu'Aristote dit de Démocrite. Ce dernier philosophe voulant prouver qu'il fallait nécessairement admettre quelque chose d'éternel pour sauver sans doute son hypothèse de l'éternité des atomes, se servait, selon Aristote, de l'exemple des temps que presque tous les philosophes regardaient comme n'ayant jamais commencé. Or, je demande ici à quels philosophes Démocrite parlait, quand il était réduit à employer l'exemple du temps,
pour prouver qu'il y a\ait quelque chose qui était étemel, et qui n'était pas Dieu. N'est-il pas visible qu'il fallait nécessairement qu'il y eût alors des philosophes qui crussent que tout avait commencé? L'exception de Démocrite prouve la généralité de leur opinion , autrement il aurait combattu contre un fantôme; et, si ces philosophes avaient reconnu quelque autre être qui n'eût pas commencé, il n'aurait pas manqué de leur opposer l'exemple de cet être , sans recourir à l'exemple du temps, exemple qui cependant n'était pas d'un fort grand poids. L'éternité du temps, quand même ces philosophes l'auraient admise en niant l'éternité de tout le reste, ne prouvait rien contre la création du monde, parce que ces philosophes pouvaient croire que la durée de Dieu même était le temps, qui par cette raison n'avait jamais commencé. Il y a plus, s'ils avaient pris le parti d'abandonner l'éternité du temps , comme Platon qui a osé la nier, on aurait vu d'un côté Démocrite avec ses sectateurs soutenir qu'un être comme ses atomes pouvait être éternel sans être Dieu; et, de l'autre, un grand nombre de philosophes dire que toutes choses avaient commencé, à l'exception de Dieu seul, sans cependant qu'il fût arrivé aucun changement dans leur système, si ce n'est de renoncer à leur opinion sur l'éternité du temps, comme Platon l'a fait dans la suite. 11 me semble que ce raisonnement, bien médité, pourrait être fort avantageux à la cause des anciens philosophes ; mais vous voulez quelque chose de plus qu'un raisonnement.
J'entre donc dans des preuves de fait qui vous paraîtront peut-être plus considérables, et j'y entre par ce passage de l'auteur du livre du Monde, auteur qui est au moins trèsancien, et qui pourrait bien être Théophraste, si ce n'est pas Aristote même. Nous voyons au moins qu'Apulée, qui n'a fait presque que le traduire mot pour mot dans son Traité du Monde, déclare, au commencement, qu'il ne fait que suivre les traces d'Aristote et de Théophraste.
Cet auteur, quel qu'il soit, s'accorde parfaitement avec
iiL2 LETTRES SUR DIVERS SUJETS.
Plutarque, lorsqu'il dit que c'est une très-ancienne tradition
et une opinion transmise par les pries à leurs enfants que tout est né de Dieu, et que cest par Dieu que tout existe pour nous : paroles qui confirment encore ee que j'ai répété tant de fois, et que je ne saurais trop redire de la voie par laquelle la vérité de la création s'est perpétuée dans le genre humain.
[1 établit, d'un autre coté, ce grand et admirable principe, qu'aucune nature considérée en soi ne se suffit à elle-même, privée de la conservation qui vient de Dieu.
Souffrez donc que je vous interroge encore, Monsieur, et que je vous demande si une nature , qui ne se suffit pas à elle-même pour se conserver, peut se suffire à elle-même pour se créer, et si un philosophe, qui a cru que nul être ne pouvait persévérer dans son existence si Dieu ne le soutenait continuellement, a pu penser qu'il y eût un seul être qui eût pu se donner, sans Dieu , cette même existence qu'il ne peut se conserver sans Dieu. Il n'y a point ici d'exception ni de distinction. L'auteur exprime sa pensée par une proposition négative universelle : Nulle nature ne se suffît à elle-même; nulle nature ne continue d'être si Dieu ne la conserve : donc, nulle nature n'existe si Dieu ne la crée.
Il ne me serait peut-être pas impossible de tirer aussi cette conséquence des principes d'Aristote même, et de faire voir que toute la question à son égard se réduit à savoir si Dieu a créé le. monde dans le temps ou dans l'éternité, question bien différente de celle de la création considérée en elle-même, et qui est si problématique, suivant les lumières de notre raison, que si la révélation ne nous avait éclairés sur ce point qui dépend d'une volonté positive de Dieu, nous pencherions peut-être plus à croire que le monde a toujours été créé, qu'à supposer qu'il a eu un commencement, ou du moins nous trouverions peut-être plus de difficulté à concevoir le dernier qu'à comprendre le premier.
Mais Aristotc mérite peut-être d'être examiné séparément sur ce point, comme Platon; et d'ailleurs nous n'en sommes encore qu'aux très-anciens philosophes cités en général par l'auteur du livre du Monde, comme par Plutarque. Ainsi, je ne parlerai ici d'Aristote que par rapport aux opinions qu'il nous a conservées en faisant mention des philosophes qui l'avaient précédé.
Je passe donc à un autre argument qu'il me fournit en distinguant deux sortes de philosophes : les uns qui ont cru que la matière était corporelle, et les autres qui l'ont regardée comme incorporelle.
Attachons-nous aux derniers, et reprenons d'abord trois principes incontestables dans leur doctrine :
1° Us croyaient un Dieu incorporel, un être suprême et tout-puissant.
2° Ils le regardaient comme l'unique auteur et du mouvement de la matière, et du temps même, qu'ils distinguaient exactement de l'éternité, et qui n'était, selon eux, que la mesure du mouvement.
3° Tout changement d'être ou de manière d'être, dans leur langa e, comme dans celui d'Aristote, était appelé un mouvement.
Sur ces notions générales, qui n'ont pas besoin de preuve, et surtout auprès de vous, Monsieur, qu'il me soit permis de raisonner en cette manière.
La matière incorporelle dans son origine , selon ces philosophes, n'a pu devenir corporelle, comme elle l'est à présent, que par un mouvement, ou, si vous le voulez, par un changement d'être, qui d'une substance spirituelle en a fait une substance corporelle.
Dieu seul, auteur, selon les mêmes philosophes, de tous les mouvements ou de tous les changements d'être, de quelque nature qu'ils soient, a pu produire ce changement ou cette transmutation plus qu'élémentaire, qui a fait succéder le corps à l'esprit.
Or, ce changement n'est autre chose que la création même , qui a fait que la matière, qui n'existait auparavant que d'une manière spirituelle, a commencé d'exister d'une manière corporelle.
Doue ces philosophes ont reconnu sous un autre nom, et ont seulement exprimé dans un langage différent du nôtre , ce que nous entendons par le mot de création.
Il resterait, pour lever toute difficulté, de l'aire voir que ce qu'ils appelaient matière incorporelle, n'était vraiment qu'une idée purement spirituelle contenue dans l'essence de la Divinité. Mais c'est ce qui est dit expressément dans l'ouvrage de Timée de Locres, comme je l'expliquerai plus amplement, si j'ai le courage de porter cette discussion jusqu'à l'examen du sentiment de Platon.
Je me suis déjà servi du système des idées, pour expliquer Yunum et omnia des pythagoriciens. Mais j'en ferai ici un usage encore plus convaincant, selon ma manière de penser, pour en former un troisième argument en faveur des anciens philosophes sur la connaissance de la création.
Je n'aurai besoin pour cela que des termes mêmes dont Aristote se sert pour expliquer en deux mots la doctrine des pythagoriciens et de Platon sur les premiers principes. C'est dans le premier livre de sa métaphysique qu'il dit que, selon ces philosophes , les idées sont la cause de tous les êtres, pour être ce qu'ils sont, et que la cause des idées mêmes est Vun. Telle était donc leur doctrine , suivant Aristote, c'est-à-dire l'auteur le plus jaloux de la gloire de Platon, et qui s'en est fait une de le contredire autant qu'il a pu. Dieu est la cause des idées 4, et les idées sont la cause de tous les êtres. Elles sont la production éternelle de l'entendement divin, et en même temps le modèle efficace de tout ce qui n'est point Dieu. Or, celui qui est la cause de la
1 M. le chancelier d'Aguesseau ne fait ici que rapporter les principes de Platon.
cause, n'est-il pas aussi la cause de l'effet? Le premier moteur n'est-il pas la cause du dernier mouvement , comme de tous ceux qui sont entre le premier et le dernier ? Celui qui est la source de l'idée spirituelle de la matière , laquelle produit ensuite la matière corporelle, n'est- il pas aussi la source de cette matière, d'autant plus que c'est toujours
Y un, c'est-à-dire Dieu, qui applique la cause et qui la rend féconde par sa volonté, suivant ces deux vers où Empédocle définit ainsi la' Divinité :
AXXa cppiqv ispri xai aQsa'-paxoç tizKzxo jxo'jvov, <t>povx.ai. xoa[xov a7iav8a xaxai^ao'jaa Gc7)tiv.
Aimeriez-vous mieux, en vérité, attribuer aux idées l'honneur de la création , que d'en donner la gloire à l'auteur des idées, qui, dans cette doctrine, doit être appelé la cause des causes?
Enfin, quoique tout ce que je viens de dire renferme plus qu'éminemment cette vérité, que c'est de rien que Dieu a tout fait, s'il faut néanmoins, pour ôter toute équivoque, trouver encore cette expression même dans les anciens philosophes, il ne sera peut-être pas bien difficile de porter la preuve jusqu'à ce dernier point.
Aristote dans le treizième livre de sa Métaphysique, et faisant , comme en beaucoup d'autres endroits de ses ouvrages, la critique des anciens philosophes, pour s'élever au-dessus d'eux , dit précisément, et à la lettre, qu'il y en a qui font les êtres de ce qui n'était pas, ou du néant, va tgu \j:rt ov7cç rcoiouat toc ovxa. Mais il explique cette doctrine avec bien plus d'étendue dans le discours qu'il a fait sur Xénophane. Il y combat les sentiments de ce philosophe, que je soupçonne, non sans beaucoup d'apparence, qu'il entendait mal, ou qu'il expliquait peut-être plus mal qu'il ne l'entendait. Selon lui « Xénophane prouvait que toutes choses étaient
Y un , ou que Y un était toutes choses , » parce qu'autrement
ii() LETTRES SIR DIVERS SUJETS.
il s'ensuivrait qu'il y aurait des êtres faits de rira. Dans cette supposition, qu'il serait fort aisé de mieux expliquer qu* Aristote, mais dont il ne s'agit pas ici d'examiner le véritable sens, il dit qu'il y aurait des philosophes qui ne
sciaient pas effrayés d'une telle conséquence, et qui « adopteraient bien plus volontiers l'hypothèse de l'être tiré du néant ou fait de rien, qu'ils ne se porteraient à croire qu'il n'y a pas plusieurs êtres. On soutient fortement de leur part, ajoute Aristote, que ce qui n'est point, peut exister, quoiqu'il y ait aussi plusieurs êtres qui ne sont pas faits de rien, c'est-àdire qui sont formés d'un autre être. Et cène sont pas, ditil, des aventuriers qui ont tenu ce langage, c'est une partie de ceux qui ont eu la réputation de Sages ; » c'est ce qu'on a appelé depuis philosophes. « Hésiode, sans aller chercher plus loin, ne dit-il pas que le chaos a été le premier produit avant toutes choses , ensuite la terre et V amour. Tout le reste, selon lui, a été produit ou formé de ces premiers êtres ; mais ces premiers êtres ont été faits de rien; Ta o ' oXka ipYjat -/svEc^a*.- TauTa o' s? c'jgevoç. Beaucoup d'autres encore disent que rien n'est (c'est-à-dire n'est de soi-même, n'a l'être nécessaire), mais que tout a été fait, voulant dire que de ce qui n'était pas, a été fait tout ce qui est. » Enfin il observe, vers la fin du même discours, qu'il y avait plusieurs philosophes qui croyaient que le chaos d'Hésiode n'est autre chose que le vide, ou l'espace qu'il a fallu créer avant toutes choses, pour être la place ou le lieu des corps.
Puisque nous parlons ici du chaos, j'avoue, Monsieur, que j'attends avec impatience que vous disiez. : Fiat lux! Car jusque-là je me sentirai fort porté à croire que le prétendu axiome de l'ancienne philosophie : Rien ne se fait de rien , n'a pas été universellement admis par tous les philosophes, et qu'il y en a un grand nombre qui ont soutenu , comme ce dernier passage d' Aristote le marque si clairement, qu'il était possible que l'être sortît du néant, que ce qui n'était pas devînt ce qui est , en un mot que de rien Dieu en lit
toutes choses : et parler ainsi , n'est-ce pas reconnaître ouvertement la vérité de la création?
Je ne suis point surpris après cela qu'Hyéroclès , que Porphyre, qu'Iamblichus, que Plotin , aient déclaré si nettement que la matière était l'ouvrage de Dieu, et, s'ils ont ajouté qu'il la produisait éternellement, ils ont reconnu au moins qu'elle était créée et dépendante de l'Être suprême. Ils avouaient donc la vérité de la création , et il ne restait plus que de disputer avec eux , comme avec Aristote , sur le temps de la création.
Que direz -vous encore de Sénèque qui, quoique récent par l'apport à la grande antiquité des philosophes dont j'ai parlé dans cette lettre , peut être regardé au moins comme l'écho d'une tradition beaucoup plus ancienne que lui?
Au commencement de ses questions naturelles, il donne une idée générale des différentes opinions des philosophes sur le monde et sur la Divinité. Il fait l'éloge de la métaphysique qui a pour objet des matières si élevées, et il met au nombre de ses avantages le don de connaître la mesure et les bornes de chaque être , de savoir jusqu'où s'étend le pouvoir de. Dieu, s'il forme la matière dont il veut faire ses ouvrages, ou s'il se sert d'une matière qu'il trouve déjà existante, si l'idée précède la matière, ou si la matière précède l'idée? (materiam ipse sibi formet , an data iitatur, utriim idea mater iœ prias super veniat , an materia ideas?) Il ne propose point ces doutes comme des questions nouvelles, il ne se fait point honneur de les avoir imaginées; il n'en parle que comme des objets communs et ordinaires de la métaphysique, comme du sujet ancien et perpétuel des disputes philosophiques. Pouvait-il donc attester plus clairement que la création de la matière même était un point agile entre les philosophes? et si cela est, peut-on soutenir qu'ils n'en aient eu aucune connaissance?
Il me semble donc , Monsieur, (pic dans ma quatrième proposition, ou dans le quatrième degré d'une discussion
que vous m'avez lait entreprendre, je marche encore plus que dans les degrés précédents, au moins à la lumière d'une très-grande vraisemblance; et, pour les réunir tous dans une récapitulation abrégée, la seule espèce de péroraison qui fût permise à l'Aréopage, je dois dire, en finissant mon apologie des très-anciens philosophes, qu'il résulte de cet examen de leur doctrine que les plus sages et les plus éclairés d'entre eux ont connu :
1° Que Dieu agit par la seule efficace de sa volonté ;
2° Que sa volonté est toute -puissante, et qu'il peut tout ce qu'il veut;
3° Que c'est Dieu qui a l'ait toutes choses, c'est-à-dire le monde intelligible comme le monde sensible;
4° Que c'est de rien que Dieu a fait tout, créateur de la matière comme de la forme , auteur de l'être même comme des manières d'être.
Je devrais à présent passer au second âge que j'ai distingué d'abord dans la philosophie; et, pour répondre pleinement à votre question, expliquer le sentiment de Platon, y ajouter même par surcroît celui d'Aristote, et examiner enfin si l'argument négatif que vous tirez du silence de beaucoup d'auteurs anciens est aussi puissant qu'il vous l'a paru d'abord; mais je suis fort las d'une matière qui m'a mené beaucoup plus loin que je ne le croyais, et vous devez l'être encore plus que moi : il est donc temps, et c'est même y penser trop tard , il est temps de finir une lettre dont la longueur énorme ne peut être excusée que parce que c'est le fruit de mon loisir, et qu'elle a servi ou d'occupation ou d'amusement à ma solitude. Je la comparerais volontiers à ces corbeilles des solitaires de la Thébaïde, qui n'étaient bonnes que parce qu'elles les occupaient, et qu'on jetait au feu après les avoir faites, Je serais bien tenté d'y jeter en effet ma lettre , si je n'espérais qu'elle m'attirât de meilleures choses de votre part. Je l'achèverai au moins dans le même esprit avec lequel je me suis engagé dans cette dissertation.
Ne croyez donc pas, Monsieur, que je veuille encore rien affirmer sur la question que j'y ai traitée. Je n'ai prétendu , comme je l'ai déclaré plusieurs fois , que soutenir devant vous la cause des meilleurs philosophes de l'antiquité. Vous en êtes le vrai juge par l'étendue et la supériorité de vos connaissances ; vous ne l'êtes pas moins par mon consentement et ma soumission aussi volontaire que raisonnable. Si j'ai paru quelquefois, dans le progrès de mon raisonnement, prendre un ton plus affirmatif, et parler comme un homme persuadé, ce n'a été que pour donner plus d'essor à mon esprit, et plus de force aux arguments que je vous ai proposés. J'ai fait à peu près comme Glaucon et Adimante dans la République de Platon. Ils embrassent d'abord une opinion contraire à celle de Socrate, et la soutiennent de toutes leurs forces, pour lui donner lieu de les mieux instruire , ne disputant que pour être plus solidement réfutés, et ne cherchant dans ce combat, comme Socrate le dit ailleurs de lui-même , que le plaisir de mieux sentir dans leur défaite toute l'évidence de la vérité. C'est précisément ma disposition, Monsieur; elle vous montrera au moins toute l'estime dont je suis rempli pour vous, et je n'ai pas besoin de vous dire après cela que personne ne peut être à vous plus véritablement et plus parfaitement que moi , etc.
d'aci esseab r. H. 29
Explication de la manière dont les théologiens ont soutenu que le dogme de la création ne peut pas être démontré par la raison. De la source du plaisir que les ornements du langage nous font éprouver.
11 y a longtemps, Monsieur, que j'hésite à vous envoyer le volume plutôt que la lettre qui est jointe à celle-ci. J'aurais bien voulu pouvoir l'abréger, mais la patience m'a manqué encore plus que le temps pour la rendre plus courte ; et puisque vous insistez toujours à demander des preuves de l'ait, sans vous contenter de ce que j'ai dit sur la question de droit, je vous l'envoie telle quelle est; cette énorme épître, bien éloigné de croire, comme vous voulez m'en flatter par votre dernière lettre, que je puisse effacer les philosophes et les savants? et encore plus d'avoir l'ambition démesurée de vouloir être le premier des hommes en toutes choses. Vous me prodiguez des éloges dans le temps que je ne vous demande que de l'indulgence. Je me contente de former des doutes, tout au plus des opinions probables, que je laisse mûrir, non par le temps, comme disent les casuistes, mais par la solidité de votre jugement. Par exemple, j'ai de la peine à convenir de ce que vous dites dans votre dernière lettre, que les théologiens ont cru qu'on ne pouvait démontrer par la raison le dogme de la création. Je sais bien que saint Thomas le dit formellement ; mais je soupçonne que son raisonnement ne tombe que sur ce dogme pris en son entier, tel que Dieu nous le révèle dans les livres saints, c'est-à-dire avec cette circonstance que la création
a commencé ; parce qu'en effet ce point , qui dépend uniquement de la volonté positive de Dieu, ne peut nous être connu que lorsqu'il veut bien nous l'apprendre lui-même par la révélation ; et ce qui me porte à conjecturer que c'est peut -être en ce sens que saint Thomas a dit qu'on ne pouvait démontrer par la raison le dogme de la création, c'est le grand soin qu'il prend, dans cette question comme dans toute autre, de sauver l'honneur d'Aristote en distinguant deux opinions différentes qui ont partagé les anciens philosophes sur le point de la création ; les uns ayant cru le monde non - seulement éternel, mais indépendant; et les autres, du nombre desquels il semble mettre Aristote, ayant admis l'éternité du monde, mais non pas son indépendance, et, si je puis hasarder ici un mot nouveau, son improduction. Voilà encore un doute que je vous laisse à discuter, Monsieur, et que je me contente d'avoir fait naître.
J'espère qu'à la fin vous vous lasserez de consulter un homme qui ne sait que douter, et dont les doutes sont comme des songes pénibles dont on ne voit point la fin. Mais, puisque vous me demandez encore mon sentiment sur une matière qui m'aurait pu être autrefois plus familière que les nombres ou les idées de Pythagore, je vous dirai d'abord que je m'y trouve beaucoup moins embarrassé que sur la question de la création; je m'y engage même sans aucune crainte de me tromper: je n'ai qu'à choisir entre vous et vous-même; et, de quelque coté que mon choix se détermine, je suis sûr de bien choisir, parce que je panserai toujours ou comme vous avez pensé autrefois, ou comme vous pensez à présent, et par conséquent je ne saurais mal penser. Peut-être même ne serai-je pas obligé de faire un choix, ni de prendre parti entre vos premières et vos dernières pensées; il me semble, en effet qu'il n'y a qu'à les réunir pour expliquer pleinement et ent'èrement la cause du plaisir que la métaphore, les pensées brillantes et les autres ornements du langage font à notre âme; le même objet peut faire sur nous en même
ï'd LETTRES si R DIVERS SUJETS.
temps plusieurs impressions agréables. Je considère un beau tableau, je me sens frappé de la correction el de la facilité du dessin, j'admire le choix du sujet et de ses circonstances, la beauté de l'ordonnance et de la composition , la variété et le contraste des figures, la vérité et la naïveté du coloris, les effets de l'ombre et de la lumière, la force et les grâces de l'expression; toutes ces impressions différentes se réunissent en une seule, parce qu'il n'en résulte que l'idée d'une perfection totale, qui est la fidélité d'une imagination si parfaite que l'art s'y cache lui-même, et qu'on la prend pour la nature : telle est la première impression générale qui se fait sentir en nous à la vue d'une belle peinture. Mais outre cette première espèce de plaisir qu'elle nous fait, et qui n'est presque qu'un plaisir de l'esprit qui s'occupe agréablement à comparer des rapports, et qui jouit, pour ainsi dire, de la clarté d'une image si ressemblante à la vérité, il y a encore d'autres impressions accessoires qui vont jusqu'au cœur, qui le remuent, qui l'agitent, et qui excitent en lui les mêmes passions ou les mêmes sentiments dont il voit une vive peinture, et comme notre âme goûte avec plaisir cette espèce d'agitation légère qui, sans la troubler véritablement, lui donne une émotion agréable par l'attrait qu'elle a pour les choses sensibles, c'est un second genre de satisfaction qu'elle éprouve à la vue d'un beau tableau, et qui la chatouille, si l'on peut parler ainsi, encore plus que le premier; l'un est un plaisir de lumière, et l'autre un plaisir de sentiment. Ils se font sentir en même temps dans notre âme, et ils se tiennent la main, en quelque manière, comme pour s'aider mutuellement. La justesse du rapport réveille le sentiment, et le sentiment réveillé nous applique et nous attache encore plus à pénétrer toute la justesse et toute la délicatesse du rapport.
Cette image ou cette comparaison me plaît d'autant plus, Monsieur, qu'il me semble qu'elle peut vous concilier aisément avec votre ami, ou plutôt avec vous-même; tous les
ornements du langage sont comme les beautés de la peinture, la clarté est sans doute le principal objet de tout homme qui parle et le premier plaisir de tout homme qui écoute, comme la fidélité ou la vérité de l'imitation est le fondement de la gloire du peintre et de la satisfaction du spectateur; mais, outre le plaisir d'être éclairé ou de comparer les rapports de la copie et de l'original , l'homme veut être touché, sentir son âme en mouvement, et joindre le sentiment à la lumière. C'est ce que les images sensibles, c'est ce que l'art d'émouvoir les passions font dans l'éloquence comme dans la peinture; parce que concevoir et aimer la vérité, ce sont les deux grands plaisirs de l'homme , ou plutôt c'est l'homme tout entier. Pour comprendre combien ces deux plaisirs sont différents, et combien celui de sentiment ajoute à celui de lumière, il n'y a qu'à s'interroger soi-même, et comparer l'état où l'on se trouve à la récitation d'une belle tragédie ou d'un discours très-éloquent, avec la situation où nous met une démonstration de géométrie ou la plus belle exposition d'une vérité cle la même nature. La clarté peut être égale des deux côtés, mais le plaisir ne le sera pas, au moins pour le commun des hommes, pour qui des ligures de la rhétorique ont été inventées. Il y a donc quelque chose de plus que le plaisir de la clarté qui les charme et qui les transporte; qu'on leur dise la même chose en termes trèsclairs, mais très-simples, qu'un poëte ou un orateur leur présente dans un style figuré et plein d'images, ils demeureront froids et indifférents; ce n'est pas qu'ils entendent moins bien la pensée, ou que leur attention ait besoin d'être excitée pour la bien comprendre; il ne s'agira souvent que d'une pensée fort commune et à la portée de tous les esprits; ils seront également éclairés; mais ils ne seront pas également touchés. Il y a sans doute un plaisir attaché à l'évidence et à la clarté des idées et des raisonnements, c'est ce qu'il me semble que saint Augustin appelle gaudium de veritate; l'âme s?nt par là la perfection de sa nature; elle jouit
i,V* LETTRES SUR D1YERS SUJETS.
des forces de son intelligence, <-ll<' rentre au moins en partie dans la possession de son état naturel, <|iii aurait été de connaître pleinement la vérité. Mais ce plaisir n'est qu'une joie pure et tranquille, une volupté trop délicate, si je l'ose dire, et trop spirituelle pour être goûtée parfaitement; je parle toujours du commun des hommes : elle n'affecte que la partie la plus élevée , et, pour parler le langage des mystiques, que la cime de l'âme. 11 nous faut ordinairement quelque chose de plus grossier et de plus sensible ; l'esprit est satisfait, mais l'imagination ne l'est pas : c'est elle qui produit les images et les figures , et c'est pour elle qu'elles sont produites ; elles ne devraient servir qu'à rendre l'esprit plus attentif, et par là plus susceptible de la clarté des idées, mais il s'attache à leur écorce souvent plus qu'à leur substance même, et il en est à peu près de la nourriture spirituelle comme de la nourriture corporelle. L'assaisonnement ne devrait servir qu'à réveiller un appétit languissant, mais les hommes en sont souvent plus piqués que de la viande qui les nourrit , et il n'y a point de gourmand qui ne distingue parfaitement le plaisir d'apaiser sa faim par une nourriture solide, et celui de satisfaire son goût par un mets délicieux. Vous l'êtes si peu, Monsieur, que vous n'avez peut-être jamais pensé à faire cette distinction : vous portez la même pureté de goût dans les opérations de l'esprit, et c'est ce qui vous fait pencher à croire que tous les assaisonnements du langage se terminent à augmenter le plaisir de l'évidence, parce qu'en effet ils ne devraient servir qu'à cet usage ; mais vous avez plus besoin que moi de l'avis que vous me donnez d'être en garde contre mon esprit, et de ne pas juger des autres par moi. Au reste, ces deux plaisirs que je distingue dans les beautés du langage sont bien différents, mais ils ne sont pas contraires; ils se prêtent un secours mutuel, comme je l'ai dit en parlant du tableau : plus les choses sont exprimées clairement, plus elles nous inspirent les sentiments qui leur sont propres, et plus elles
LETTRES SL'll DIVERS SUJETS. i.V>
nous inspirent ces sentiments , plus nous nous sentons portés à les trouver clairs, et mieux disposés en effet à les voir plus clairement; mais nous sentons toujours en même temps ces deux plaisirs ; je veux dire celui de la clarté, et celui des sentiments accessoires qui raccompagnent. Ne séparez donc point, Monsieur, ce que la nature a si sagement uni pour ménager notre faiblesse, ou plutôt ne vous divisez pas vous-même, et réunissez vos premières pensées avec les dernières ; vous êtes bien heureux de n'avoir qu'à vous recueillir tout entier pour posséder la plénitude de la raison.
Ne trouvez-vous pas, Monsieur, qu'il m'a fallu un grand effort d'esprit pour répondre à votre consultation. J'ai fait précisément comme les enfants à qui l'on demande lequel ils aiment le mieux de leur père ou de leur mère, et qui répondent qu'ils les aiment bien tous deux ; c'est en effet à quoi se réduit toute ma réponse. Vous voulez me faire décider entre deux sentiments, et je les prends tous deux; il y a cependant une espèce de finesse , s'il n'y a pas beaucoup d'esprit dans cet expédient; je vous aurai toujours pour moi contre vous-même, si vous ne goûtez pas la coneiliation que je vous propose. Mais c'est trop vous fatiguer en matière d'éloquence, après avoir abusé de votre patience autant que je l'ai fait sur la philosophie ; je vous prie seulement que je n'ennuie que vous seul, qui m'y avez engagé, et que mes lettres ne soient que pour vous. Je n'ai nullement la démangeaison de devenir auteur, ni d'acquérir une réputation d'érudition dont je me sens fort indigne, j'ai fait seulement en tout ceci comme Horace :
Ubi quid datur oti Illudo chartis.
Ce sont des fruits de ma solitude et de mon oisiveté , qui ne sont que pour votre usage, parce que vous les avez de-
mandés, et que, sans cela même, je me garderais bien dt* vous envoyer. Mais je prends ici une précaution dont je n'avais nul besoin avec vous ; je connais votre discrétion autant que j'honore votre savoir, et elle a même encore plus de part que tout le reste à l'estime avec laquelle je suis, Monsieur, parfaitement à vous.
Sur l'accord de la liberté avec les attributs de Dieu, et sur la création.
Je n'ai jamais rien lu de Spinosa, mais ce que j'ai recueilli de ses principes dans les ouvrages des autres m'a toujours paru si absurde, qu'il suffirait presque de l'exposer clairement pour le réfuter : Vos exposuisse refellisse est. Cependant, comme son obscurité même plaît à un grand nombre d'esprits qui ne cherchent qu'à se former des nuages et à les revêtir d'une apparence de métaphysique, il serait sans doute fort utile qu'un bon philosophe s'attachât à le combattre, non pas à demi, ce que M. Arnaud regardait avec raison comme fort dangereux, mais en remontant jusqu'aux premiers principes, et en faisant sentir si pleinement toute l'absurdité de ce système qu'il fût en quelque manière honteux de le soutenir. Saurin pourrait être capable d'y réussir, et l'essai que vous m'avez envoyé en est une preuve ; mais pourrez-vous vaincre sa paresse, ses distractions, et l'engager à ne travailler pour un temps qu'à un seul ouvrage qui l'occupe tout entier : c'est au moins ce que je regarde comme impossible à tout autre que vous?
Ne lui dites pas, comme à moi, qu'il faut désespérer absolument d'accorder la liberté de l'homme avec l'idée du premier et de l'unique moteur; ou, si vous le lui dites, souffrez qu'il commence par vous réfuter le premier pour ne pas donner aux spinosistes le grand avantage de pouvoir dire, ou que nous n'avons point d'idée de Dieu, ou que l'homme n'est qu'un agent nécessaire et servile; après quoi
il serait bien inutile, et même absurde eu un sens , d'entreprendre de les réfuter, puisqu'ils seraient aussi nécessairement et aussi invinciblement déterminés ou plutôt asservis à leur opinion que le réfutateur le serait à la sienne. Je vois avec peine depuis longtemps que vous êtes brouillé sur la question de la liberté avec tout ce qu'il y a de bons philosophes et de grands théologiens : vous voudriez que cette question pût être aussi clairement et aussi pleinement résolue qu'un problème de géométrie , mais il en est de la liberté humaine, comparée avec les attributs divins, comme de l'idée même de Dieu; nous en savons assez pour concevoir cette idée, nous n'en savons pas assez pour la comprendre entièrement, et comme ce que nous ignorons ne rend point douteux et incertain ce que nous en savons , de même l'obscurité qui nous reste sur la conciliation du libre arbitre avec la connaissance et la puissance de Dieu, ne doit pas nous faire rejeter ce qu'une conscience intime nous enseigne sur ce sujet par un sentiment intérieur qui est aussi fort et qui nous conduit aussi sûrement que l'évidence même. J'ai été tenté plusieurs fois d'essayer de vous raccommoder avec la bonne philosophie et la sainte théologie sur cette matière , et je l'aurais réduite à ces points principaux qui pourraient devenir le canevas d'un grand ouvrage :
1° Dieu est certainement le Tout -Puissant, ou plutôt le seul être puissant, l'unique moteur, la seule cause universelle et véritablement efficace ;
2° Je sens que je suis libre, tous les hommes le sentent comme moi , et il m'est aussi impossible, si je veux agir de bonne foi, de douter de ma liberté que de douter de mon existence. Dire que je me trompe sur ce point, ce serait dire que Dieu même me trompe, puisqu'un sentiment qui est le même dans les hommes de tous les pays et de tous les temps, qui est le fondement de toutes les lois, de tous les préceptes, de toutes les récompenses et de toutes les
peines, de toute louange et tout blâme, ne peut venir que de l'auteur de la nature.
3° Puisque ees deux premières vérités sont certaines , il faut nécessairement qu'il y ait une manière de les concilier l'une avec l'autre , autrement il eût été absolument impossible que Dieu eût créé des êtres libres, puisqu'il ne peut se nier lui-même, ni déroger à ses attributs éternels et immuables.
4° Quand mon esprit serait trop borné pour découvrir la voie par laquelle la liberté de l'homme peut s'accorder avec la nature de Dieu, la seule conséquence que j'en pourrais tirer est que je manque de lumières sur ce point ; mais mon ignorance ne serait jamais une raison légitime , ou pour me faire abandonner l'opinion que j'ai de la toute-puissance et de la toute science de Dieu , ou pour me l'aire renoncer à la confiance intime et imperturbable que j'ai de ma liberté.
o° Suis -je même réduit à l'entière impossibilité de concilier mes sentiments sur ces deu.K vérités? Il faudrait pour cela (jue j'aperçusse une conséquence ou une liaison nécessaire et infaillible entre ces deux propositions : l'homme est libre, donc Dieu ne sait pas tout, et ne peut pas tout ce qu'il veut; ou, entre ces deux -ci : Dieu sait tout et peut tout, donc l'homme n'est pas libre , mais bien loin que l'une ou l'autre conséquence soit évidente , on ne peut les prouver que par une pétition de principe, c'est-à-dire en supposant ce qui est en question, je veux dire que le problème est insoluble et la conciliation des deux vérités absolument impossible : or, par quelle voie me prouvera-t-on cette prétendue impossibilité? il faudrait pour cela en savoir autant que Dieu même , et lire dans ses idées éternelles qu'il ne lui est pas possible de créer un être libre , ou que cela répugne essentiellement à sa nature. Il n'y a (pic les choses de cette espèce , c'est-à-dire celles qui renferment une contradiction évidente , que je doive regarder comme impossibles. Tout ce qui n'est point de ce genre, l'idée de la toute -puissance de Dieu
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m'obligea le considérer comme pouvant exister, et par conséquent si personne ne peut me prouver que l'hypothèse de la liberté humaine renferme évidemment et nécessairement la négation de l'Être suprême ou de quelqu'un de ses attributs, je ne puis refuser de la mettre au nombre des choses possibles ; d'où il suit clairement que la conciliation de cette hypothèse avec l'idée de Dieu n'est pas plus impossible.
6° Est-il vrai même que cette conciliation soit entièrement au-dessus de la portée de notre esprit? Ne l'apercoit-on pas au moins, si on ne la découvre pas pleinement, dans ce seul principe bien médité , qui est de saint Thomas ? Il convient à l'Être suprême de conduire chaque être selon la nature qu'il lui a donnée, c'est-à-dire nécessairement ceux qui n'agissent que nécessairement, et librement ceux qu'il a rendus capables d'agir librement ; capacité qui consiste uniquement à pouvoir donner, refuser ou suspendre son consentement, ou son adhésion à toute idée qui n'a point le caractère d'une évidence parfaite, et à tout bien qui ne m'est pas pleinement présenté comme le souverain bien. Ma raison ne trouve rien qui la blesse dans ce principe , elle le tient même naturellement; tout homme a commencé par le croire , et il n'y en a aucun qui se soit porté d'abord à penser que Dieu le conduisait comme il conduit le mouvement d'une pierre, ou de tout autre être insensible. S'il est des esprits qui parviennent à confondre l'un avec l'autre, ce n'est que par de longs et pénibles efforts; la pente naturelle de leur esprit y a résisté longtemps; ils ne sont entrés dans ce sentiment que par des réflexions souvent étrangères, qui ne sont venues qu'après coup, et plutôt par l'impression d'une difficulté qu'ils n'ont pu résoudre que par un raisonnement direct et lumineux; en sorte qu'à dire le vrai, ils doutent plutôt qu'ils ne sont véritablement convaincus de leur opinion.
7° Mais qu'est-ce qu'on doit entendre par cette expression , que Dieu conduit librement les êtres libres? Ma raison me
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suffit encore pour comprendre que ces termes signifient que, dans le cours ordinaire, Dieu agit tellement sur eux, qu'ils peuvent ne pas adhérer par consentement ou par amour à l'objet qui leur est présenté, soit en n'y faisant pas assez de réflexion, soit en s' attachant trop à d'autres objets, et en opposant une lumière à une autre lumière, ou un attrait à un autre attrait. Mon sentiment intérieur et une expérience continuelle me rendent encore , sur ce point , un témoignage que je ne saurais étouffer, ce qui est la source de tous mes repentirs, lorsque je reconnais l'erreur ou la passion qui m'a empêché d'acquiescer à la vérité, ou d'embrasser un bien solide et réel ; ma raison me montre donc que la chose est possible , et ma conscience me convainc qu'elle existe véritablement; ainsi, celui qui a dit que la liberté consiste dans la non invincibilité de notre volonté, pendant le cours de la vie présente, pourrait bien en avoir connu la véritable nature , et avoir renfermé dans ce seul mot le dénoûment de la prétendue contradiction qu'on veut trouver entre les attributs de Dieu et la liberté de l'homme.
8° Si ce dénoûment était vicieux, ce serait, ou comme contraire à la certitude de la prescience divine, ou comme opposé à l'immensité de la puissance de Dieu; ou comme incompatible avec sa sagesse. Mais on peut observer en premier lieu que la prescience divine n'a rien à craindre de cette conciliation, et qu'elle ne sert qu'à nous en donner une plus grande idée; cet attribut, conçu dans toute son étendue, renferme la capacité de prévoir les effets des volontés libres, comme les mouvements des agents nécessaires : comment cela s'exécutc-t-il ? C'est sur quoi les théologiens se partagent, et ce qu'il est peut-être impossible à l'homme de bien expliquer ; mais l'ignorance de la manière n'empêche pas que le fond de la chose ne soit évidemment certain, et on peut le prouver par ce seul argument. Nous devons attribuer à Dieu ce qui est le plus parfait, ou ce qui montre une plus grande perfection. Or, il y en a beaucoup
plus, sans doute, à prévoir les actions des volontés libres, <|u'à prévoir seulement les suites nécessaires du mouvement des êtres nécessaires , «loue, etc.
Qui sont donc ceux qui diminuent et qui restreignent les attributs de Dieu, et celui de la prescience en particulier? Ce sont les ennemis de la liberté humaine, qui ne peuvent comprendre que Dieu connaisse, par avance, les déterminations libres des volontés libres ou ce qu'on appelle les futurs conditionnels , et qui, par là, font injure à sa prescience, dont ils retranchent une grande partie, et celle qui montre une plus haute perfection.
Secondement, cette conciliation ne répugne pas davantage à l'idée de la toute-puissance divine, de quelque manière que Dieu agisse, soit sans le concours ou avec concours d'un être intérieur; il sait toujours tout ce qu'il veut. La souveraine puissance ne consiste point à vouloir toutes choses, et à les vouloir opérer de la même manière; son véritable caractère est de pouvoir tout ce que l'on veut, et de le produire comme il le veut, c'est-à-dire ou sans le concours de l'être assujetti à cette puissance, ou avec son concours; et il est plus parlait de pouvoir agir de ces deux manières, que d'être réduit à n'agir que d'une seule. Dira-t-on qu'il est contraire à l'idée de la toute-puissance qu'un autre être concoure à ses ouvrages, parce qu'alors il y aurait quelque chose qui ne serait point l'effet de la cause unique et universelle? Mais n'est-ce pas elle qui a donné et qui donne toujours à l'être libre le pouvoir de concourir? Et cesse -t- elle de produire ce concours même, parce qu'elle le fait par des moyens qui le produisent librement par rapport à l'être libre qui concourt et par l'impression qu'elle fait sur sa volonté? C'est au contraire dans le sentiment de ceux qui nient la liberté humaine, ou qui ne peuvent l'accorder avec l'idée de Dieu, qu'on limite véritablement sa puissance, puisque si les défenseurs de ce sentiment raisonnent conséquemment , ils sont forcés de refuser à Dieu le pouvoir de créer des êtres
libres, et de réduire, pour ainsi dire, son domaine aux seuls êtres qui agissent nécessairement; enfin, l'idée de la sagesse divine s'augmente et acquiert une plus grande perfection, et, conciliant ainsi le libre arbitre avec la nature de Dieu, cette sagesse infinie n'éclate jamais davantage que quand nous la considérons dans le gouvernement des êtres libres.
Il en faut bien plus, selon notre manière de penser, pour les laisser agir librement et demeurer toujours le maître, que pour conduire des êtres toujours forcés dans toutes leurs opérations. Mais diriger tellement des volontés libres que, sans le savoir et en servant ou en abusant même de leur liberté ils ne fassent que travailler à l'accomplissement de ses desseins, c'est ce que nous regardons, et avec raison, comme le miracle continuel de la sagesse divine, outre que la justice et la bonté de Dieu se manifestent bien plus hautement par les peines ou par les récompenses dont les seuls êtres libres sont susceptibles par l'usage de leur liberté, que s'il n'y avait dans le monde que des agents nécessaires, et par là incapables de devenir l'objet de la justice et de la bonté de Dieu: nier toutes ces vérités, c'est travailler par conséquent à restreindre l'idée de la sagesse divine , après avoir diminué celle de la prescience et de la puissance du premier être.
Voilà, Monsieur, les principaux points que j'aurais eu envie de traiter plus à fond, si je m'en étais cru capable, et si je n'avais eu d'autres occupations qui sont plus à ma portée; mais je pourrais dire ici : lntelligenti pemea, et encore : Aut hœc satis i aut nilul satis. Je suis persuadé que si vous méditiez attentivement ces propositions générales, vous n'auriez garde d'abandonner aux spinosistes l'opinion de la liberté, en avouant que la raison n'y comprend rien , <pie vous resterait-il contre eux après cela, puisqu'ils ne reconnaissent point l'autorité de l'Écriture sainte? Et si l'on désespère une fois de soutenir le sentiment favorable à notre liberté, je ne vois plus ni de morale naturelle, ni même de
philosophie ; toutes les opinions deviennent arbitraires et également soutenables ou insoutenables ; l'homme conduit nécessairement par une impression aveugle, devient une véritable girouette qui se meut à tout vent sans pouvoir jamais se fixer, ni sur ce qui peut le conduire à son souverain bonheur, ni sur la raison, l'expérience, Je sentiment commun de tous les hommes ; enfin, la religion même réclame contre cette supposition , et on ne peut l'éviter qu'en convenant des seuls principes par lesquels on puisse accorder la liberté de l'homme avec l'idée de Dieu. Le passage de saint Paul que l'on cite souvent, et que l'on porte quelquefois trop loin, n'a rien de contraire à la doctrine de saint Augustin, de saint Thomas et du commun des théologiens, qui conviennent tous dans les points généraux et essentiels. Ce passage ne s'applique, dans le sens naturel, qu'au secret de la prédestination, qui sera toujours un mystère impénétrable à l'esprit humain ; ou , si l'on veut l'étendre jusqu'à l'accord de la liberté avec les attributs de Dieu, il signifie seulement, comme je l'ai dit d'abord, que l' homme ne comprend point cet accord dans toute son étendue ; mais prétendre qu'il n'en a aucune idée, c'est aller plus loin que saint Paul, dont il serait aisé de faire voir que les plus célèbres théologiens n'ont fait qu'expliquer et développer la doctrine dans ce qu'ils ont dit sur ce sujet. Non-seulement saint Paul, mais toute l'Écriture, suppose, et le déclare même formellement en mille endroits, que l'homme n'a que trop le malheureux pouvoir de résister à la grâce, quoiqu'il n'y résiste jamais quand Dieu le veut par cette volonté absolue à laquelle tout être libre ou non libre obéit toujours; mais dans le temps même qu'il n'y résiste point, il y cède librement, et c'est ce qui rend son obéissance méritoire, comme on le peut encore prouver par l'Écriture sainte. La raison et la religion sont donc d'accord, non-seulement sur la réalité du libre arbitre, mais sur les idées par lesquelles on peut le concilier avec la toute-puissance de Dieu; et je
vous laisse à juger si l'on peut jamais abandonner les lumières de la raison, lorsqu'elles sont justifiées , confirmées, autorisées par les oracles de la religion.
Vous ne vous attendiez pas, sans doute, Monsieur, que j'oubliasse Spinosa, pour vous attaquer vous-même; mais ce qui regarde la liberté humaine est un préliminaire si nécessaire pour combattre le système de ce philosophe, que j'ai succombé à la tentation de vous remettre devant les yeux, au moins les notions générales qui peuvent servir à établir ce fondement de toute la morale naturelle ou surnaturelle que vous soutiendriez bien plus fortement que je ne le fais, si votre esprit se tournait une fois de ce côté-là.
Vous le supposez vous-même, quand vous me demandez ce que je pense sur la manière de prouver la possibilité de la création; ce serait, en vérité, bien inutilement que l'on raisonnerait sur ce point, si l'homme était nécessairement déterminé à prendre l'une ou l'autre opinion, comme une pierre est forcée de s'échapper de la fronde par une des tangentes du cercle qu'elle décrit. Il est bien tard de commencer à traiter cette nouvelle matière. Je suis fort las d'écrire, et vous devez l'être encore plus de lire. Je ne me souviens pas même d'avoir employé aucun temps, l'année dernière, à réfléchir sur ce sujet; mais si j'avais eu occasion de le faire, il me semble que j'aurais tout réduit à ces deux points, que je me contenterai de vous indiquer.
1° La possibilité de la création est évidemment renfermée dans l'idée que nous avons de la toute-puissance de Dieu, idée qui doit être prise très-métaphysiquement , sans y mêler ce que notre esprit cherche toujours, et qu'il trouve rarement, je veux dire le comment, ou la manière dont l'ouvrage s'opère, parce que, comme tout ce qui dépend de l'art humain ne s'accomplit que par une suite de moyens ou d'instruments, notre âme, qui juge souvent des opérations de Dieu par les siennes, voudrait trouver quelque chose de semblable dans ce que Dieu fait, à ce qu'elle fait, ou qu'elle
d'aguesseau T. II. M
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croit faire; au contraire, il est essentiel à la souveraine puissance de pouvoir agir sans moyens et sans instruments; et en la concevant aussi dans toute l'étendue de son idée métaphysique, on peut la définir une liaison nécessaire entre la volonté et l'effet, en sorte que la seule volonté soit absolument efficace sans le concours d'aucun autre être, et il n'y a même que cette efficacité réelle et absolue de la volonté qui mérite le nom de puissance, en sorte que puissance et toute puissance, c'est précisément la même chose; il ne faut donc pas moins de puissance pour produire les modes et les différentes manières d'être par la seule force de la volonté, que pour produire les substances, ou les êtres mêmes; et, comme aucun de tous les philosophes qui ont reconnu la Divinité ne lui a refusé le pouvoir de modifier la matière comme il lui plaît, il ne leur eût pas été plus difficile, s'ils avaient raisonné conséquemment , et s'ils avaient bien conçu que la puissance consiste uniquement dans l'efficacité absolue de la volonté, il ne leur eût pas été, dis-je, plus difficile de comprendre la création des essences que de concevoir celle de leur modification. Dieu a voulu même que nous eussions tous dans notre être une image de cette efficacité qui produit les choses par la seule volonté. Je veux remuer mon bras, et il se remue aussitôt, sans qu'à mon égard je fasse autre chose que le vouloir : ce qui veut en moi est certainement quelque chose de spirituel ; ce n'est pas ici le lieu de le prouver, et il serait bien aisé de le faire : je conçois donc, par là, qu'il y a comme une liaison, ou une conséquence nécessaire, entre la volonté d'un esprit et le mouvement d'un certain corps. Cela supposé, je puis toujours raisonner ainsi : ou cette liaison est essentielle à la nature des esprits, en sorte que par l'ordre naturel, le mouvement de certains corps s'opère par leur seule volonté, et en ce cas je ne saurais avoir de peine à comprendre qu'un esprit d'un ordre infiniment supérieur , c'est-à-dire l'Etre souverainement parfait jouisse de la même prérogative, et, raisonnant au
contraire du fini à l'infini, j'en conclurai que, puisqu'un être borné, comme le mien, peut agir sur un certain corps par la seule volonté, il faut nécessairement que l'être infini puisse agir également sur tous les corps par la seule volonté, qui confirme, comme je l'ai déjà dit, le pouvoir de les créer, puisqu'il n'y a rien qui ne soit soumis à l'efficacité absolue d'une volonté souverainement parfaite; ou, si je suppose, avec la plupart des philosophes modernes, que c'est Dieu même qui remue mon bras à l'occasion de ma volonté, comme c'est sa volonté seule qui imprime ce mouvement, j'y trouverai une preuve continuelle de cette efficacité absolue qui ne consiste que dans la perfection de la volonté divine, et qui, encore une fois, renferme évidemment la possibilité de la création.
2° Ce qui est à prouver sur ce sujet n'est pas tant la possibilité de la création que l'impossibilité de la non-création . que l'on peut démontrer d'une manière encore plus sensible et plus à la portée de beaucoup d'esprits que le premier point; c'est ce qui a déjà été fait par tant de philosophes, et en particulier par M. Clarck, qui me paraît avoir mieux prouvé que personne l'impossibilité du progrès à l'infini, que je ne pourrais que répéter ici ce qu'ils en ont dit , et que vous savez mieux que moi. Or, si la non-création est une supposition absurde et impossible, il faut bien nécessairement admettre la création, non-seulement comme possible, mais comme nécessaire; et ce serait un bel ouvrage que celui où l'on entreprendrait de prouver, non-seulement sur ce point, mais sur beaucoup d'autres, qu'il est plus difficile de ne pas croire que de croire.
Me serait-il permis, après cela, de relever encore une de vos propositions, dont il me semble que les spinosistes pourraient abuser. Vous prétendez que les erreurs de Descartes sur l'infinité, et même, si vous le voulez, ce que j'ai de la peine à croire, sur l'éternité de la matière, viennent de ce qu'il a supposé que la matière et l'étendue sont une
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même chose. Je ne conçois pas trop bien comment on peut prouver, par celle supposition, vraie ou fausse, que la matière soit éternelle; il serait même bien difficile qu'on en pût conclure que la matière soit infinie, à moins qu'on y joignit l'opinion de Descartes sur l'impossibilité du vide ; encore pourrait-il ne pas reconnaître pour cela l'infinité de la matière, et il pourrait en venir à bout dans ses principes, à force de subtilité; mais, puisqu'il s'agit à présent du spinosisme, je crois qu'il serait bien dangereux de soutenir que l'étendue positive, comme il faut l'entendre ici, suivant la distinction des gassendistes, n'est pas l'essence de la matière, et qu'elle n'en est qu'une modification, comme la rondeur et toute autre figure. Il s'ensuivrait de là que nous ne connaissons nullement l'essence de la matière, et c'est précisément ce qui donne lieu aux spinosistes de dire que cette espèce de svbjet ou de substratum, qui nous est inconnu, est comme le tronc commun d'où sortent la pensée et l'étendue comme deux branches du même arbre. On ne peut raisonner conséquemment sur cette matière qu'en supposant qu essence, substance, sujet ou substratum, ne sont autre chose que la propriété essentielle de chaque être, d'où dérivent toutes ses autres qualités, avec laquelle nous pouvons les concevoir toutes, et sans laquelle nous ne saurions en concevoir aucune. Saurin l'a bien senti, et c'est cette idée qu'il a suivie avec raison, comme la seule par laquelle on puisse réfuter le spinosisme d'une manière claire et lumineuse, et je suis, depuis longtemps, très-persuadé de ce qu'il dit sur ce sujet dans l'ébauche que vous m'avez envoyée. Je me souviens de vous avoir fort ennuyé autrefois, par une longue lettre que je vous écrivis sur la véritable notion du ternie de substance; et, sans en rien répéter ici, je vous prie seulement de considérer, par rapport au spinosisme, combien il est dangereux d'admettre des idées vagues de sujet et substratum, qui, dans la vérité, ne présentent rien à notre esprit, parce que c'est le véritable principe de ceux qui ne
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travaillent qu'à obscurcir notre intelligence, en s'accoutuma ut à se payer de mots ou de termes abstraits , pour pouvoir réunir, à la faveur de ces notions confuses les choses les plus réellement distinctes et les plus opposées l'une à l'autre.
Je devrais finir cette longue, et trop longue épître, en vous disant, comme saint Paul, et beaucoup plus véritablement que lui : Factus sum insipiens, vos me coegistis; mais, après vous avoir tant fatigué par mes raisonnements , je vous épargnerai au moins l'ennui des excuses, et je me contenterai de vous prier de me renvoyer cette lettre, parce qu'elle me reprocherait toujours ma témérité , si elle tombait jamais entre les mains d'autres personnes avec qui je rougirais plus des visions de mon esprit que vous ne m'avez accoutumé à le faire avec vous, à qui j'appliquerais volontiers ce mot que Sénèque nous a conservé d'Épicure : Satis amplum alter alteri theatrum sumus, s'il n'y avait un air de vanité dans ce discours, qu'on peut avoir pour les autres, mais qu'on ne doit jamais avoir pour soi, ce qui me convient encore moins qu'à personne.
