SUR LES IIK Y* ET VI« MÉDITATIONS

Aussitôt que 3*ai reconnu le désir que vous aviez que j'examinasse avec soin les écrits de M. Descartes , j'ai pensé qu'il était de mon devoir de satisfaire en cette occasion à des personnes qui me sont si chères , tant pour vous témoigner par là Testime que je fais de votre amitié que pour vous faire connaître ce qui manque à ma suffisance et à la perfection de mon esprit, afin que dorénavant vous ayez un peu plus de charité ; pour moi si j'en ai besoin, et que vous m'épargniez une autre fois si je ne puis porter la charge que vous m'avez imposée.

On peut dire avec vérité, selon que j'en puis juger, que H. Descartes est un homme d'un très-grand esprit et d'une trèsprofonde modestie , et sur lequel je ne pense pas que Momus

(1) Les Objastioiii ont été d'abord publiées en latin. Biles ont été mises en fran- |iia par GleneUeri dont la traduction fut rarue et eorrigée par Descartes,

lui-même pât trouver à reprendre, a Je pense, dlt41, à « suis ; Toire même je suis la pensée même ou l'esprit, est vrai. ■ Or est-il qu'en pensant j'ai en moi les idées de • ses, et premièrement cdle d'un être très-parfait et in te l'accorde, a Hais je s'en suis pas la cause , moi qui i «pas la réalité objective d'une tdle idée : donc quelque a de pins parrait que moi en est la cause, et, partant , il ;

■ êlrê différent de moi qui existe , et qui a plus ie perd

■ que je n'ai pas. » Ou (comme dit saint Oenys an chapiti quiëme des Nous Divins) tl y a quelque nature qui ne poué l'Are à la fafon des autres dioses, mais qui embrasse et ce eu soi tris-simplement et sans auome eireonseription tout t y a /^essence dam fétre, et en qui toutes dtoiesisont renft comme dans ta cause première et universelh.

Mais je suis ici contraint de m'arrêter un peu, de peur fatiguer trop ; cor j'ai déjà l'esprit aussi agité que le fl Euripe : j'accorde, je nie. j'approuve, je réfute, je ne vei m'éloigner de l'opinion de c« grand homme ; et , toulcfc n'y puis consentir. Car, je vous prie , quelle cause rcquiei idée? ou dites-moi ce que c'est qu'une idée, ^.jel'aibier pris, • c'est la chose même pensée en tant qu'elle est cl « vement dans l'entendement. » Mais qu'est-ce qu'être ol vement dans l'entendement? Si je l'ai bien appris, c'estt ner à la fagon d'un objet l'acte de l'entendement < ce qt: effet, n'est qu'une dénomination extérieure et qui n'fgoiit de réel h la chose. Car, tout ainsi qu'être vu n'est en moi chose sinon que l'acte que la vision tend vers moi , de : être pensé ou être objectivement dans l'entendement, c'ei miner et arrêter en soi la pensée de l'esprit; ce qui s< faire sans aucun mouvement et changement en la chose, même sans que la chose soit. Pourquoi donc recherchera • cause d'une chose qui actuellement n'estpolnl, qui n'est q simple dénomination et on pur néant?

Et néanmoins, dit ce grand esprit, « de ce qu'une idé

■ tient nue telle réalité objective, ou celle-là plutôt qu'on « tre, elle doit sans doute avoir cela de quelque causecontraire, d'aucune; caria réalité objective est une pure ■ mination; actuellement elle n'est point. Or, l'influenci donne une cause est réelle et actuelle ; ce qui actuelli n'est point ne la peut pas recevoir , cl pailant ne peut pt

nnniMn OBncmons. ISI

pendre ni procéder d'aucune véritable cause, tant 8*en faut qu'il en requière. Donc j^ai des idées « mais il n'y a point de causes de ces idées ; tant t^en faut qu^il f en ait une plus grande que moi et infinie.

Mais quelqu^unjne dirapeut*être : Si vous n'assignez point de cause aux' idées « dites*nous au moins la raison pourquoi cette idée contient plutôt cette réalité objective que celle-là? C'est très-bien dit; car je n'ai pas coutume d'être réservé avec mes amis, mais je traite avec eux libéralement. Je dis universelle* ment de toutes les idées oe que M. Descartes a dit autrefois du triangle : « Encore que peut*^tre, dit-il, il n^y ait en aucun lieu € du monde hors de ma pensée use telle figure et qu'il n'y en « ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d'y avoir une cer- « taine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure, € laquelle est immuable et étemelle. )» Ainsi cette vérité est étemelle, et elle ne requiert point de cause. Un bateau est un bateau, et rien autre chose; Davus est Davus, et non OEdipus» Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l'imperfection de notre esprit, qui n'est pas infini ; car, ne pouvant par une seule appréhension embrasser l'univers, c'est-à-dire tout l'être et tout le bien en général, qui est tout ensemble et tout à la fois, il le divise et le partage; et ainsi ce qu'il ne saurait enfanter ou produire tout entier, U le conçoit petit à petit, ou bien, comme on dit en l'école, inadœquatè, imparfaitement et par partie.

Mais ce grand homme poursuit : « Or, pour imparfaite que • soit cette fisçon d'être par laquelle une chose est objective- « ment dans Tentendement par son idée, certes on ne peut pas « néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, « ni par conséquent que cette idée vient du néant. »

n y a ici de l'équivoque; car, si ce mot rien est la même diose que n'être pas actuellement, en efifet ce n^est rien, parce qu'elle n'est pas actuellement, et ainsi elle vient du néant, c'est- ^ Mire qu'elle n*a point de cause. Mais si oe mot rien dit quel- ' que chose de feint par l'esprit, qu'ils appellent vulgairement être de raison, ce n^est pas un rien, mais une chose réelle, qui est conçue distinctement. Et néanmoins, parce qu'elle est seulement conçue, et qu'actuellem^t elle n'est pas, elle peut à la mérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise hors de Tentendement.

** 132 PRBinÉRES OMEcnom.

K Mais je veui, dit-il, outre cela , examiner si moi, qui ai

■\ « cette idée de Dieu, je pourrais être, en cas qu*il n'y eût point

« de Dieu, ou, comme il dit immédiatement auparaTant, en m cas qu'il nV eût point d'être plus parfait que le mien, et qui

j «ait mis en moi son idée. Car, dit-il, de qui aurais-je mon

« existence? Peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou « de quelques autres, etc. : or est-il que, si je l'avais de moi- ' « même, je ne douterais point, ni ne désirerais point, et il ne (

'^ « me manquerait aucune chose ; car je me serais donné toutes i

« les perfections dont j'ai en moi quelque idée, et ainsi moite même je serais Dieu. Que si j'ai mon existence d'autrui, je ,

,i « viendrai enfin à ce qui l'a de soi : et ainsi le même raisonne- I

« ment que je viens de faire pour moi est pour lui, et prouve « quMl est Dieu. » Voilà certes, à mon avis, la même voie que ' suit saint Thomas , qu'il appelle la voie de la causalité de la cause efficiente, laquelle il a tirée du Philosophe , hormis que saint Thomas ni Âristote ne se sont pas souciés des causes des idées. Et peut-être n'en était-il pas besoin , car pourquoi ne suivrai-je pas la voie la plus droite et la moins écartée ? Je pense , donc je suis , voire même je suis l'esprit même et la pensée; or, cette pensée et cet esprit, ou il est par soi*même ou par autrui ; si par autrui, celui-là enfin par qui est-il ? s*il est par soi, donc il est Dieu ; car ce qui est par soi se sera aisément donné toutes choses.

; Je prie ici ce grand personnage et le conjure de ne se point

cacher à un lecteur qui est désireux d'apprendre, et qui peutêtre n'est pas beaucoup intelligent. Car ce mot par soi est pris en deux façons. £n la première il est pris positivement ^ à savoir, par soi-même comme par une cause; et ainsi ce qui serait par soi et se donnerait l'être à soi-même, si par un choix prévu et prémédité il se donnait ce qu'il voudrait , sans doute qu'il se donnerait toutes choses, et partant il serait Dieu. En la seconde, ce mot par soi est pris négativement et est la même chose que de soi-même ou non par autrui; et c'est de cette façon, si je m'en souviens, qu'il est pris de tout le monde.

Or maintenant, si une chose est par soi, c'est-à-dire non par autrui y comment prouverez-vous pour cela qu'elle comprend tout et qu'elle est infinie ? Car, à présent , je ne vous écoute point» si vous dites : Puisqu'elle est par soi, elle se sera aillent donné toute chose ; d'autant qu'elle n'est pas pai^ soi comme par

une cause , et qu'il ne lui a pas été possible, avant qu'elle fût, de prévoir ce qu'elle pourrait être pour choisir ce qu'elle serait après. Il me souvient d'avoir autrefois entendu Suarez raisonner de la sorte : Toute limitation vient d'une cause ; car une dwsê est finie et limitée ou parce que la cause ne lui a pu donner rien de plus grand ni de plus parfait, ou parce qu'elle ne l'a pas voulu : si dofic quelque chose est par soi et non par une cause, il est vrai de dire qu'elle est infinie et non limitée.

Pour moi, je n'acquiesce pas tout à fait à ce raisonnement ; car, qu'une chose soit par sot, tant qu'il vous plaira, c'est-àdire qu'elle ne soit point par autrui, que pourrez-vous dire si cette limitation vient de ses principes internes et constituants, c'est-à-dire de sa forme même et de son essence, laquelle néanmoins vous n'avez pas encore prouvé être infinie ? Certainement, si vous supposez que le chaud est chaud , il sera chaud par ses principes internes et constituants, et non pas froid, encore que vous imaginiez qu'il ne soit pas par autrui ce qu'il est. Je ne doute point que M. Descartes ne manque pas de raisons pour substituer à ce que les autres n'ont peut-être pas assez suffisamment expliqué ni déduit assez clairement.

Enfin, je conviens avec ce grand homme en ce qu'U établit pour règle générale que « les choses q^e nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. » Même je crois que tout ce que je pense est vrai, et il y a déjà longtemps que j'ai renoncé à toutes les chimères et à tous les êtres de raison, car aucune puissance ne se peut détourner de son propre objet : si la volonté se meut, elle tend au bien ; les sens mêmes ne se trompent point, car la vue voit ce qu'elle voit, l'oreille entend ce qu'elle entend : et si on voit de l'oripeau, on Voit bien; mais on se trompe lorsqu'on détermine par son jugement que ce que l'on voit est de l'or. Et alors c'est qu'on ne conçoit pas bien, ou plutôt qu'on ne conçoit point ; car, comme chaque faculté ne se trompe point vers son propre objet, si une fois l'entendement conçoit clairement et distinctement une chose, elle est vraie ; de sorte que M. Descartes attribue avec beaucoup de raison toutes les erreurs au jugement et à la volonté.

Mais maintenant voyons si ce qu'il veut inférer de cette règle est véritable, «c Je connais, dit-il, clairement et distinctement FÊtre infini ; donc c*est un être vrai et qui est quelque chose. )»

13t FREHIERES OBJECTIOKS.

L)ii(?lqu'un lui demandera: « C^nnaissez-Tous clairement lisliiictemeiit l'Être )>~fimî Que veut donc dire cette commi maxime, kqucUe est reçued'nn chacun: L'infni, m tantqt^ Uni, est inconnu? Car si, lorsque je penae à un chiU(%one, i i-upi-ésentant confus^ent quelque figure, je n'Imagine ou connais pas distinctement ce chiliogone, parce que je ne me ; présente pas distinctement nés mille eûtes, comment est-ce c je concevrai distinctement et nos pas confusément l'Être infi sn tant qu'Infini, tu que je ne puis voir clairement, et com [iu doigt et à l'o^, les infinies perfections dont il est compoi

Et c'est peut-être ce qu'a voulu dire saint Thomas ; car, ayi niô que cette proposition: Diea est, fût claire et connue si pi-cuve, il se fait à soi-même cette objection des paroles de sa Damascène : La connaissance que Dieu est, est naturellement t preinte en fespnt dt tous les hommes : donc c'est une chose cJc ■( qut n'a point besoin âe preuve pour être connu«. A quoi il pond : Connaître que Dieu est en général, et (comme il dit) si quelque confusion, à savoir, en tant qu'il est la héiUitude l'homme, cela est natwellement imprimé en nous ; mais ce n nos [dit-il) connaître simplemerU que Dieu est, tout ainsi que a naître que quelqu'un vient ce n'est pas connaUre Pierre, «no jue ce soit Pierre qui vienne, etc. Comme s'il voulait dire <\ Dieu est connu sous une raison commune ou de fin dernière, même de premier être et très-parrait, ou en&n aous la rai^ d'un être qui comprend et embrasse confusément et en gêné :outes choses, mais nou pas sous la raison précise de son et :ar ainsi il est infini et nous est inconnu. Je sais que M. Di îartes répondra facilement à celui qui l'interrogera de la sori je crois néanmoins que les choses que J'allègue ici, senlemi ^ar forme d'entretien et d'exercice, feront qu'il se ressouvienc le ce que dit.Boèce, qu'il y a certaines notiora communes qui aeuvent être connues sans preuves que par les savants; de sa jull ne se f^t pas beaucoup étonner si ceux-là Inlerrogi Iwaucoup qui désirent savoir plus que les autres, et s'ils s'; relent longtemps à considérer ce qu'ils savent avoir été dit tvancé, comme le premier et principal fondement de toute 1' Taire, et que néanmoins ils ne peuvent entendre sans une k ;ue recherche et une tics-grande attention d'esprit.

Mais demeurons d'accord de ce principe, et supposons c quelqu'un ait Vidée claire et distincte d'un Être souverain

PREMIÈRES OejECTlOKS. 435

loinerainement parfait: que prétendez-vouslnférer delà? C'est à savoir que cet être infini existe, et cela si certainement, « que je dois être au moins aussi assuré de Texistence de Dieu que « je Fai été jusque» ici de la vérité des démonstratiotis mathé- « matîques ; en sorte qu'il n*y a pas moins de répugnance de « coQceToir un Dieu, c^est-à-dire un être souverainement para fait, auquel manque Texistence, c'est-à-dire auquel manque a quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n^ait « point de vallée. )» C'est ici le nœud de toute la question : qui cède à présent, il faut qu'il se confesse vaincu ; pour moi, qui ai affaire avec un puissant adversaire, il faut que j^esquive un peu, afin qu'ayant à être vaincu, je diffère au moins pour quelque temps ce que je ne puis éviter.

Et, premièrement, encore que nous n'agissions pas ici par autorité, mais seulement par raison, néanmoins, de peur qu'il ne semble que je me veuille opposer sans sujet à ce grand esprit» écoutez plutôt saint Thomas, qui se fait à soi-j[nême cette objection : Aussi^t qu'on a compris et mtendu ce que signifie ce nom, Dieu, on sait que Dieu est; car, par ce nom^ on entend une chose teUe que rien de plus grand ne peut être conçu. Or, ce qui est dans l'entendement et en effet est plus grand que ce qui est seulcTnent dans V entendements o^est pourquoi, puisque, ce nom Dieu étant entendu, Dieu ert dans Ventendement, il s'ensuit aussi qu'il est en effet. Lequel ai^ment je rends ainsi en forme : Dieu est ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu ; mais ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l'existence : donc Dieu, par son nom ou par son concept, enferme Texistence; et partant il ne peut être ni être conçu sans existence. Mainte* naut dites-moi, je vous prie, n'est-ce pas là le même argument de M. Descartes ? Saint Thomas définit Dieu ainsi : ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu ; M. Descartes l'appelle un hre souverainement parfait; certes, rien de plus grand que lui ne peut être conçu. Saint Thomas poursuit : ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme rea}istence ; autre^ ment quelque chose de plus grand que lui pourrait être conçu, à êoeoir, ce qui est conçu enfermer aussi Veœistenoe. Mais M. Descartes ne semble-Uil pas se servir de la même mineure dans son argument : « Dieu est un Être souverainement parfait ; or « est-il que l'Être souverainement parfait enferme l'existence, «autrement il ne serait pa^ souverainojuent parfait. » Saint

PREHiÉnES OBiivCnonS.

i infère : donc, puisque, ce nom Dieu itant compris et i est dans l'entendement, il s'ensuit aussi qu'il ett en e/ dire de ce que, dans ie.concept ou la notion essetUt Te tel, que rien de plus grand ne peut être conçu, Feasisti orise et enfermée, il t^ensuit que cet Etre existe. H. £ nCère la même chose, a Hais, dit-il, de cela seul qui is coDcevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'ei est inséparable de lui, et partant qu'il eiiste vérital . D Quo maintenant saint Thomas réponde à soi-^né Descailes. Posé, dit-il, que chacun entende que pat iu it est signifié ce qui a été dit, à savoir, ce qui est i déplus grand ne peut être conçu, il ne s'ensuit pas p on entende que la chose qui est signifiée par ce nom nature, Ttiais seulement dans l'appr^tension de fenten i on ne peut pasdire qu'elle soit en effet, si onhe deme l qu'il y a en effet quelque chose tel qtte rien de plus gT' être eonçtj; ce que ceux-là nient ouvertement qui dii I a point de Dieu. D'oii je i-éponds aussi en peu de incore que l'on demeure d'accord que rÉtra souyerai irfail par son propre nom emporte l'existence, néanmo ;nsuit pas que cette même existence soit dans la nat ment quelque cfaose, mus seulement qu'avec le conc otion de l'Être souverainement parfait, celle de l'e 3t inséparablement conjointe. D'où vous ne pouvez que l'existence de Dieu soit actuellement quelque ch( ne supposez que cet Être souverainement parfait en ment; car, pour lors, il contiendra actuellement loi ections, et celle aussi d'une existence réelle. (ez bon maintenant qu'après tant de Fatigue je déh mon esprit. Ce composé, un (ion existant, enferme 'ment ces deux parties, à savoir, un lion et l'existen DUS 6tez l'une ou l'autre, ce ne sera plus le mêmi^ co tintenant Dieu n'a-t-il pas de toute éternité connu cl et diEtinctemcnt ce composé ? Et l'idée de ce compc que tel, n'enfcnne-t-elle pas essentiellement l'une le ces partiesT c'est-à-dire l'existence n'est-elle pas s de ce composé : un lion existant ? Et néanmoins : connaissance que Dieu en a eue de toute éternité nécessairement que l'une ou l'autre partie de ce co on ne supposa que tout ce composé est actuellemc

PREM1ÉBES OBJECTIONS. 137

car alors il enfermera et coutieudra en soi toutes ses perfections essentielles, et partant aussi Texistence actuelle. De même, encore que je connaisse clairement et distinctement TÉtre souverain, et encore que l'Être souverainement parfait dans son concept essentiel enferme Texistenre, néanmoins il ne s'ensuit pas que cette existence soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet Être souYerain exista ; car alors, avec toutes ses autres perfections, il enfermera aussi actuellement celle de l'existence ; et ainsi il faut prouver d'ailleurs que cet Être souverainement parfait existe.

J'en dirai peu touchant l'essence de l'âme et sa distinction réelle d'avec le corps; car je confesse que ce grand esprit m'a déjà tellement fatigué qu'au delà je ne puis quasi plus rien. S'il y a une distinction entre l'âme et le corps, il semble la prouver de ce que ces deux choses peuvent être conçues distinctement et séparément l'une de l'autre. Et au- cela je mets ce savant homme aux prises avec Scot, qui dit qu'afin qu'une chose soit conçue distinctement et séparément d'une autre, il suffit qu'il y ait entre elles une distinction qu'il appelle formelle et objec^ tive, laquelle il met entre la distinction réelle et celle de raison; et c'est ainsi qu'il distingue la justice de Dieu d'avec sa miséricorde ; car elles ont, dit-il, avant aucune opércttion de l'entendementf des raisons formelles différentes, en sorte que Vune n'est pas Vautre ; et néanmoins ce serait une mauvaise conséquence de dire : La justice peut être conçue séparément d'avec la miséricorde, donc elle peut aussi exister séparément. Mais je ne vois pas que j'ai déjà passé les bornes d'une lettre.

Voilà, Messieurs, les choses que j'avais à dire touchant ce que vous m'avez proposé ; c'est à vous maintenant d'en être les juges. Si vous prononcez en ma faveur, il ne sera pas malaisé d'obliger M. Descartes à ne me vouloir point de maJ si je lui ai un peu contredit ; que si vous êtes pour lui, je donne dès à présent les mains, et me confesse vaincu, et ce d'autant plus volontiers que 'e craindrais de l'être encore une autre fois. Adieu*

RÉPONSES DE L'AUTEUR

AUX PRSMIËR£8 OBJECTIONS.

Messieurs,

Je vous confesse que vous avez suscité contre moi un puis* sant adversaire, duquel Fesprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup de peine, si cet officieux et dévot théologien n'eût mieux aimé favoriser la cause de Dieu et celle de son faible défenseur que de la combattre à force ouverte. Mais quoiqu'il lui ait été très-honnête d'en user de la sorte, je ne pourrais pas m'exempter de blâme si je tâchais dem^en prévaloir: c'est pourquoi mon dessein est plutôt de découvrir ici Tartifîce dont il s'est servi pour m'assister quede lui répondre comme k un adversaire.

Il a commencé par une briève déduction de la princip£|^e raison dont je me sers pour prouver Texistence de Dieu, afin que les lecteurs s'en ressouviennent d'autant mieux. Puis, a^ant succinctement accordé les choses qu'il a jugé être suffîsaaxment démontrées, et ainsi les ayant appuyées de son autorité, il est venu au nœud de la difficulté, qui est de savoir ce qu'il laut ici entendre par le nom d^Wée, et quelle cause cette idée requiert.

Or, j'ai écrit quelque part que « Tidée est la chose même € conçue, ou pensée, en tant qu'elle est objectivement dans l'ei^ « tendement, » lesquelles paroles il feint d'entendre tout autrement que je ne les ai dites, aOn de me donner occasion de les expliquer plus clairement. « Être, dit-il, objectivement dans € l'entendement, c'est terminer à la façon d'un objet l'acte de € l'entendement, ce qui n'est qu'une dénomination extérieure, « et qui n'ajoute rien de i^el à la chose, m etc. Où il faut remarquer qu^il a égard à la chose même, en tant qu'elle est hors de l'entendement, au respect de laquelle c'est de vrai une dénomination extérieure qu'elle soit objectivement dans l'entendement; mais que je parle de l'idée qui n'est jamais hors de l'entendement, et au respect de laquelle être objectivement ne signifie autre chose qu'être dans l'entendement en la manière que les objets ont coutume d'y être. Ainsi, par exemple, si quelqu'un

AUX PREHieaES OBJECTIONS. ' 139

demande qu^est-ce qui arrive au soleil de ce qu^il est objectivement dans mon entendement, on répond fort bien qu*il ne lui arrive rien qu'une dénomination extérieure, savoir est, qu'il termine à la façon d'uA objet l'opération de mon entendement; mais si Ton demande de Tidée du soleil ce que c'est, et qu'on réponde que c'est la chose môme pensée, 61 tant qu'elle est ob^ jectivement dansTentendement, personne n'entendra que c'est le soleil même, en tant que cette extérieure dénomination est en lui. Et là être objectivement dans l'entendement, ne signifiera pas terminer son opération à la façon d'un objet, mais bien être dans l'entendement en la manière que ces objets ont coutume d'y être, en telle sorte que l'idée du soleil est le soleil même existant dans l'entendement, non pas à la vérité formellement, comme il est au ciel, mais objectivement, c'est-à-Hlire en la ma* nière que les objets ont coutume d'exister dans l'entendement: laquelle façon d'être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent hors de l'entendement ; mais pourtant ce n'est pas un pur rien, comme j'ai déjà dit ci-devant. Et lorsque ce savant théologien dit qu'il y a de l'équivoque en ces paroles, un pur rien, il semble avoir voulu m'avertir de celle que je viens tout maintenant de remarquer, de peur que je n'y prisse pas garde. Car il dit premièrement qu'une chose ainsi existante dans l'entendement par son idée n'est pas un être réel ou actuel, c'est-à-dire que ce n'est pas quelque chose qui soit hors de l'entendement; ce qui est vrai. Et après il dit a issi que ce n'est pas quelque chose de feint par l'esprit, ou un être de raison, mais quelque chose de réel qui est conçu distinctement ; par lesquelles paroles il admet entièrement tout ce que j'ai avancé. Mais néanmoins il ajoute : a Parce que cette « chose est seulement conçue, et qu'actuellement elle n'est pas, « c'est-à-dire parce qu'elle est seulement une idée et non pas € quelque chose hors de l'entendement, elle peut à la vérité être « conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise « hors de l'entendement; d ce que je confesse, car hors de lui elle n'est rien ; mais certes elle a besoin de cause pour être conçue, et c'est de celle-là seule qu'il est ici question. Ainsi, si quelqu'un a dans l'esprit l'idée de quelque machine fort artiûcieUe, on peut avec raison demander quelle est la cause de cette idée ; et celui-là ne satisferait pas qui dirait que cette idée hors de l'entendement n'est rien, et partant qu'elle ne peut être

140 BËPonsES

causée, maÎB spulemcni conçue ; car on ne demande ici rien a Ire chose sinon qiieUe est la cause pourquoi elle est conçu Celui-là ne satisfera pas non plus qui dira que l'entendeme même en est la cause, comme étant une de ses opérations; c on ne doute point de cela, mais seulement on demande quel 33t la cause de l'artifice objectif qui est en elle. Car que cel idée contienne un tel artilicc objectif plutôt qu'un autre, el loit sans doute avoir cela de quelque cause, et l'artilice obje tif est la méipe cliose au respect de cette idée qu'au respect i l'idée de Dieu la réalité ou perfection objective. Et devrai l'i peut assigner diverses causes de cet artifice ; car ou c'est que jue réelle et semblable machine qu'on aura vue auparavant, l ressemblance de laquelle cette idée a été formée, ou ui grande connaissance de la mécanique qui est dans l'entend ment de celui qui a cette idée, ou peut-être une grande sublili J'esprit par le moyen de laquelle il a pu l'inventer sans aucui lutre connaissance précédente. Et il faut remarquer que lo l'artifice, qui n'est qu'objectivement dans cette idée, doit p: aëcessité être formellement ou éminemment dans s^ caus {uellc que cette cause puisse être. Le même aussi fant-il pei jer de la réalité objective qui est dans l'idée de Dieu. Mais < jui est-ce que toute cette réalité ou perfection se pourra air renconli-er, sinon en Dieu réellement existant î Et cet espi sxceUenta fort bien vu toutes ces choses; c'est pourquoi ronfesse qu'on peut demander pourquoi cette idéecoiifient cel réalité, objective plutôt qu'une autre; à laquelle demande il repondu premièi-emcnt : que « de toutes les idées il en est ■ » même de ce que j'ai écrit de l'idée du triangle, savoir c: « que bien que peut-être il n'y ait point de triangle en auci « lieu du monde, il ne laisse point néanmoins d'y avoir ui

> certaine nature, ou forme, ou essence déterminée du triangl

> laquelle cs( immuable et élernclle, » et laquelle il dit n'avt >as besoin de cause. Ce que néanmoins il a bien jugé ne poi >'oir pas satisfaii'e ; car, cncoi'e que la nature du triangle s( mmuable et élemcllc , il n'est pas pour cela moins permis < lemander pourquoi son idée est en nous. C'est poui-quoi il goûté : « Si néanmoins vous me pi'essez de vous diiv une ra t son , je vous dirai que cela vient de l' imper fecti on de not i esprit, n etc. Par laquelle réponse il semble n'avoir voulu s ■nifter autre chose sinon que ceux qui se voudront ici éloign

* AUX PRIiMIÉftES OBJECTIONS. 14^

de mon sentiment ne pourront rien répondre de vraisemblable. Car , en effet,, il n'est pas plus probable de^dire que la /lause pourquoi Tidée de Dieu est en nous soit Fimperfection de notre esprit, que si on disait que Tignorance des mécaniques fût la cause pourquoi nous imaginons plutôt une machine fort pleine d'artifice qu^une autre moins parfaite. Car, tout au contraire, si quelqu'un a Tidée d'une nfiachine dans laquelle soit contenu tout l'artifice que l'on saurait imaginer, Ton infère fort bien de là que cette idée procède d'une cause dans laquelle il y avait réellement et en effet tout l'artilice imaginable , encore qu'il ne soit qu'objectivement et non point en. effet dans cette idée. Et par la même raison, puisque nous avons en nous Tidée de Dieu, dans laquelle toute la perfection est contenue que l'on puisse jamais concevoir, on peut de là conclure très-évidemment que cette idée dépend et procède de quelque cause qui contient en soi véritablement toute cette perfection, à savoir , de Dieu réellement existant. Et certes la difficulté ne paraîtrait pas plus grande en l'un qu'en i'auli'c , si , comme tous les hommes ne sont pas savants en la mécanique , et pour cela ne peuvent pas avoir les idées de machines lortartiOcielics, ainsi tous n'avaient pas la même faculté de concevoir l'idée de Dieu. Mais , parce qu^elle est empreinte d'une même façon dans Tesprit de tout le monde , et que nous ne voyons pas qu'elle nous vienne jamais d'ai11eui*s que de nous-même, nous supposons qu'elle appartient à la nature de notre esprit , et certes Qon mal à propos ; maïs nous oublions une autre chose que l'on doit principalement considérer, et d'où dépend toute la force et toute la lumière on Tintelligence de cet argument, qui est que cette faculté d'avoir en soi l'idée de Dieu ne pourrait être en nous si notre esprit était seulement une chose finie , coinme il est en cfict, et qu'il n'eût point pour cause de son être une cause qui fût Die.u. C'est pourquoi, outre cela, ]'ai demandé, savoir : si je pourrais être en cas que Dieu ne fût point ; non tant pour apporter une raison différente de la précédente que pour Fexpliquer plus parfaitement. *

Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez difficile et capable d'attirer sur moi l'envie et la jalousie de plusieurs; car il compare mon argument avec un autre tiré de saint Thomas et d'Aristote, comme s'il voulait par ce moyen m'obliger à dire la raison pourauoi, étant entré avec

eux dant tm mime chemin, je ne l'ai pas nëanmoinfl aui

j'ai écrites. Premièrement donc, je n'ai point tiré mon . ment de ce que je Tojais que dans les dioses seiuiblea il y un ordre ou une certaine suite de causes efficientes ; pa cause que j'ai pepsé que l'eiistence de Ûleu était beaucouf évidente que celle d'aucune chose sensiLle ; et partie aussi ce que je ne voyais pas que cette suite de causes me pût duire ailleors qu'à me faire connaître l'imperfection de esprit, en ceque je ne puis comprendre comment une infiu telles causes ont tellement succédé les unes aux autres de ëteinitë qu'il n'y en ait poiDttnide première. Car certainei de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s'ensuit pas q en doive avoir une preralàra; non plus que de ce que je m comprendre une infinité ^e divisi<ms en une quantité fii ne s'ensuit pu que l'on puisse venir à une dernière apri quelle cette quantité ne puisse plus âtre divisée; mais il suit seulement que mon entendement, qui est fini, ne comprendre l'infini. C'est pourquoi j'ai mieux aimé ap| mon raisonnement sur l'existence de moi-mème, laqua dépend d'aucune suite de causes, et qui m'est si connut rien ne peut être davantage ; et, m'interrogeant sur cela même, je n'ai pat tant cherché par quelle cause j'ai auti été produit que j'ai cherché quelle est la cause qui àpréseï conserve, afin de me délivrer pai ce moyen de toute su succession de causes. Outre cela, je n'ai pas cherché quel la cause de mon itre en tant que je suis composé de coi d'âme, mail seulement et précisément en tant que je suif chose qui pense. Ùa qua je crois se servir pas peu à ce i car ainsi j'ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés sidérer ce que dicte la lumière naturelle, m'interroger même et tenir pour certain que rien ne peut être en moi je n'aie quelque connaissance. Ce qui en effet est tout chose que si, de ce que je vois que je suis né de mon pè considérais qua mon père vient aussi de mon aieul ; i voyant qu'en recherchant aussi les pères de mes pères pourrais pas continuer ce progrès à riufmi, pour mettre cette recherche je concluais qu'il y a uue première causi plus, je n'ai pas seulement recherché quelle est la cause de

AUX PREMIBRKS OBJECTIONS. 143

fibre en tant que je suis une chose qui pense; mais je Fai principalement et précisément recherchée en tant que je suis une chose qui pense, qui, entre plusieurs autres pensées, reconnais avoir en moi Tidée d'un Être souverainement parfait; car c'est de cela seul que dépend toute la force de ma démonstration. Premièrementt parce que cette idée me fait connaître ce que c'est que Dieu, au moins autant que je suis capable de le connaître ; et, selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais demander d'aucune chose si elle est, qu'on ne sache première* ment ce qu^eUe est. En second lieu, parce que c'est cette même idée qui me donne occasion d'examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnaître mes défauts. Et, en dernier lieu, c'est elle qui m'apprend que non-Seulement il y a une cause de mon être, mais de plus aussi que cette cause contient toute sorte de perfections, et partant qu'elle est Dieu. Enfin, je n'ai point dit qu'il ^ impossible qu'une chose soit la cause efficiente de soimême; car, encore que cela soit manifestement véritable lorsqu'on restreint la signification d'efficient à ces causes qui sont différentes de leurs effets ou qui les précèdent en temps, il sem^ bletoutefbisquedans cette question eue ne doit pas êtreainsi restreinte, tant parce que ce serait une question frivole (car qui ne sait quMne même chose ne peut pas être différente de soimême ni se précéder en temps?), comme aussi parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son effet. Car, au con*' traire, à proprement parler, elle n^a point le nom ni la nature de cause efficiente^ sinon lorsqu'elle produit son effet, et par^ tant die n'est point devant lui. Mais certes la lumière naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chose de laquelle il ne soit loisible de demander pourquoi elle existe, ou bien dont on ne puisse rechercher la cause efficiente, ou, si elle n*en a point, demander pourquoi elle n'en a pas besoin; de sorte que, si je pensais qu'aucune chose ne peut en quelque façon être à l'égard de soi-même ce que la cause efficiente est à Tégard de son effet, tant s'en ftiut que de là je voulusse conclure qu'il y a une première cause, qu'au contraire, de celle-là même qu'on appellerait première je rechercherais de rechef la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une pi*emière. Mais certes j'avoue franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait nue puissance si grande et si inépuisable qu'elle n'ait jamais eu

besoin d'aiicDn secows pour exister, et quf n'en ait pas ei besoin maintenant pour être conservée, el ainsi qui so quelque Taçon la cause de soi-même ; et je conçois que Dit tel. Car, tout de même que bien que j'eusse Été de toute nilé, et que par conséquent il n'y eût rien eu ayant moi ; i moins, parce que je vois que les parties du temps peuvent séparées les unes d'avec les autres , et qu'ainsi, de ce que j maintenant, il ne s'ensuit pas que je doive être encore, a ■i, pour ainsi parler, je ne suis créé de nouveau à chaquf ment par quelque cause, je ne Terais point difficulté d'ap efficiente la cause qui me crée continuellement en cette f c'est-à-dire qui me conserve. Ainsi, encore que Dieu ait jours été, néanmoins, parce que c'est lui-même qui en et conserve, il semble qu'assez proprement il peut être dit e pelé la cause de soi-même. Toutefois il faut remarquer q n'entends pas ici parler d'une conservation qui se fasse p^ cune influence rMle et positive de la cause eftfciente, mai: j'entends seulement que l'essence de Dieu est telle qu'il et possible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours.

Cela étant posé, il me sera bcÙe de répondre à la distin dn mot par soi, que ce trëi-docte théologien m'avertit d être expliquée ; car encore bien que ceux qui, ne s'attai ^u'à la propre et étroite signification d'efficient, pensent est impossible qu'une chose soit la cause efficiente de soî-m et ne remarquent ici aucun autre genre de cause qui ait ra et analogie avec la cause efficiente ; encore, dis-je, que ce n'aient pas de coutume d'entendre autre chose, lorsqu'il sent que quelque chose est par sot, sinon qu'elle n'a poii cause, si toutd'ois ils veulent plutôt s'arrêter à la chose qi paroles, ils reconnaîtront facilement que la signification t tive du mot par toi ne pivcède que de la seule imperfec(i( l'esprit humain, et qu'elle n'a aucun fondement dans les ses, mais qu'il y en a une autre positive, tirée de la vérit choses, et sur laquelle seule mon argument est appuyé. C par exemple, quelqu'un pense, qu'un corps soit par soi, il n'entendre par là autre chose sinon que ce corps n'a poi cause ; et ainsi il n'asaure point ce qu'il pense par aucuni ion positive, mais seulement d'une façon négative, parce ne connaît aucune cause de ce corps. Hais cela témoigne < que imperfection eu loa jugement, comme il reconnaîtra

AUX PREMIÈItES OBJECTIONS. Wi

lement après, s'O considère que les parties du temps ne dépen^ dent point les unes des autres, et que, partant de ce qu'il a supposé que ce corps jusqu'à cette heure a été par soi, c'est-àt dire sans cause, il ne s'ensuit pas qu'il doive être encore à l'avenir, si ce n'est qu'il y ait en lui quelque puissance réelle et positive laquelle, pour ainsi dire, le produise continuellement. Car alors, voyant que dans l'idée du corps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui sera aisé d'inférer de là que ce corps n'est pas par soi, et ainsi il prendra ce mot, par soi, positivement. De même, lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi à la vérité entendre cela négativement, comme voulant dire qu'il n'a point de cause; mais si nous avons auparavant recherché la cause pourquoi il est ou pourquoi il ne cesse point d'être, et que, considérant l'immense et incompréhensible puissance qui est contenue dans son idée, nous l'ayons reconnue si pleine et si abondante qu'en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d'être, et qu'il n'y en puisse avoir d'autre que celle-là, nous disons que Dieu est par soi, non plus négativement, mais au contraire très-positivement. Car, encore qu'il n'est pas besoin de dire qu'il e^ la cause efficiente de soi-même, de peur que peut-être on n'entre en dispute du mot ; néainmoins, parce que nous vq§ons que ce qui fait qu'il est par soi, ou qu'il n'a point de cause différente de soi-piême, ne procède pas du néant, mais de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est tout à fait loisible de penser qu'il fait en quelque façon la même chose à l'égard de soi-même que la cause efficiente à l'égard de son effet, et partant qu'il est par soi positivement. Il est aussi loisible àVhacun de s'interroger soi-même, savoir si en ce même sens il est par soi ; et lorsqu'il ne trouve en soi aucune puissance capable de le conserver seulement un moment, il conclut avec raison qu'il est par un autre, et même par un autre qui est par soi, parce qu'étant 4ci question du temps . présent, et non point du passé ou du futur, le progrès ne peut pas être continué à l'infini. Voire même j'ajouterai ici de plus, ce que néanmoins je n'ai point écrit ailleurs, qu'on ne peut pas seulement aller jusqu'à une seconde cause, pour ce que celle qui a tant de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve à plus forte raison soi-même par sa propre puissance, et ainsi elle est par soi.

Et pour préTenir ici une objection qoe l'on pourrait tai

lavoir, que peut-C!tre celui qui s'interroge ainsi soi-même ;>uissance de se conserver saus i^'il s'en aperçoive, je dis »k ne peut être, et que si cette puissance était en lui, U ei rait nécessairement connaissance; car, comme il ne se a Jère en ce moment ^ue comme une chose qui pense, rie peut être en lui dont il ne puisse avoir connaissance, à c ]ue toutes les actions d^lD esprit, comme serait celle de se îerver soi-même si elle procéd?it de Jui, étant des pensée [UTlanl étant présentes et connues à l'esprit, celle-là, coi les autres, lui serait aussi présente et connue, et par el viendrait nécessairement à connaître la faculté qui la pn rait, toute action nous menant nécessairement à la cou Nince de la faculté qui la produit.

Maintenant, lorsqu'on dit que toute limitation est par cause, je pense à la vérité qu'on entend une chose vraie, qu'on ne l'exprime pas ea termes asscE propres, et qu'on pas la difficulté; car, à proprement parler, la Umitatio leulement une négation d'une plus grande perfection, laq négation n'est point par une cause, mais bien la chose lin: E!t encore qu'il soit vrai que toute chose est limitée par cause, cela néanmoins n'est pas de soi manifeste, mais il le prçuver d'ailleurs. Car, comme répond fort bien cl subtil logien, une chose peut être limitée en deux ra^oft, ou ] jue celui qui l'a produite ne lui a pas donné plus de pe lions, ou parce que sa nature est telle qu'elle n'en peut i voir qu'un certaiu nombre, comme il est de la nature du t gle de n'avoir pas plus de trois cdlés. Hais 11 me semble c'est une chose de sol évidente el qui n'a pa^ besoin de prE que tout ce qui existe est ou par une cause, ou par soi coi par une cause; car puisque nous concevons et entendons bien non-seulcment l'existence, mais aussi la négatioi l'existence, il n'y a rien que nous puissions feindre être I ment par soi qull ne ïtiille donner aucune raison pourquoi tôt il existe qu'il n'existe point; et ainsi nous devons touj interpréter ce mot être par soi positivement, et comme si lait être par une cause, à savoir t par une surabondance i propre puissance, laquelle ne peut être qu'en Dieu seul, qu'un peut aisjment dé montrer.

Ce ^ul m'estensuite accordéfarces&vant docteur, bien (

AUX PREMIÈRES OBJECTIONS. i47

effet il ne reçoive aucun doute, est néanmoins ordinairement si peu considéré, et est d'une telle importance pour tirer toute la philosophie hors des ténèbres où elle semble être ensevelie, que lorsqu^il le confirme par son autorité, il m^aîde beaucoup en mon dessein.

Et il demande ici, avec beaucoup de raison, si je connais^clairement et distinctement Finfini ; car bien que j'aie tâché de prévenir cette objection, néanmoins elle se présente si facilement à un chacun, qu'il est nécessaire que j'y réponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai ici premièrement que Tintini, en tant qu'infini, n'est point à la vérité compris, mais que néanmoins il est entendu ; car entendre clairement et distinctement qu'une chose est telle qu'on ne peut du tout point y rencontrer délimites, c'est clairement entendre qu'elle est infinie. Et Je mets ici de la distinction entre Vindéfini et Yinfmi, Et il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini. Mais pour les choses où sous quelque considération seulement je ne vois point de fin, comme l'étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des par*ties de la quantité et autres choses semblables, je les appelle indéfinies e^non pas infinies^ parce que de toutes parts elles ne sont pas sans fin ni sans limites.

De plus. Je mets distinction entre la raison formelle de Tin- Qni, ou l'infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l'infinité, encore que nous la concevions être très-positive, nous ne l'entendons néanmoins que d*une façon négative, savoir est, de ce que nous ne remarquons en la chose aucune limitation. Et quant à la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité positivement, mais non pas sdon toute son étendue, c'est-àdire que nous ne eoiïiprenons pas tout ce qui est intelligible en elle. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux, sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre vue n*en atteigne pas toutes les parties et n'en mesure pas la vaste étendue (et de vrai, lorsque nous ne la regardons |ue de loin, comme si nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que confusément); comme aussi n'imaginons-nous que confusément un chiliogone lorsque nous tâchons d'imaginer tous ses côtés ensemble ; mais lorsque notre vue s'arrête sur une partie de la mer seulement, cette visioir

14S BËPONSES

alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi rin nation d'un cliiliogone, lorsqu'elle s'étend seulement sur u deux de ses côtés; de même j'avoue avec tous les théologienE Dieu ne peut être compiis par l'esprit humain, et même ne peut être distinctement connu par ceui qui tâchent de 1' brassertout entier et tout àlafois par la pensée, et quilere dent comme de loin ; auquel sens saint Thomas a dit, au ci-devant cité, que la connaissance de Dieu est en nous une espèce de confusion seulement, et comme sous une ir obscure ; mais ceux qui considèrent attentivement cbacuE ses perfecLious, et qui appliquent toutes les forces de leur e A les contempler, non point à dessein de les comprendre, i plntdl de les admirer et reconnaître combien elles sont au de toute compréhension, ceux-là, dis-je, trouvent en lui comparablement plus de choses qui peuvent être dairemei distinctement connues, et avec plus de facilité qu'il ne trouve en aucune des choses créées. Ce que saint Thomas a bien reconnu lui-même en ce lieu-là. comme il est aisé de de ce qu'en l'article suivaut il assure que l'eiislcnce de '. peut être démontrée. Pour moi, toutes les fois que j'ai dit Dieu pouvait être connu clairement et distinctement, je jamais entendu parler que de cette connaissance fii^ et ace modée à la petite capacité de nos esprits. Aussi n'a-t-il pai nécessaire de l'entendre autrement pour la vérité des ch que j'ai avancées, comme on verra facilement si on prend g que je n'ai dit cela qu'en deux endroits, en l'un desquels il questiob de savoir si quelque chose de réel était contenu i l'idée que nous formons de Dieu, ou bien s'il n*] avait qu négation de chose (ainsi qu'on peut douter si, dans l'idéi froid, il n'y a rien qu'une négation de chaleur), ce qui peni sèment être connu, encore qu'on ne comprenne pas l'infini en l'autre j'ai maintenu que l'existence n'appailenait pas m à la nature de l'Être souverainement parfait que trois ( appartiennent à la nature du triangle : ce qui se peut s ^ez entendre sans qu'on ait eu une reconnaissance de Dii étendue qu'elle comprenne tout ce qui est en lui.

U compare ici derechef un de mes arguments avec un auti saintThomasalin de m'obiJger en quelque façondemonlrerle des deux a le plus de force. Et il me semble que je le puis I sans beaucoup d'envie, parce que saint Tlioraas ne s'est

servi de cet argument comme «ien, et il ne conclut pas la même chose que celui dont je me sers ; et, enfin, je ne m^éioigne ici en aucune façon de Topinion de cet angélique docteur. Car on lui demande, savoir : si la connaissance de Fexistence de Dieu est si naturelle à Tesprit humain qu'il ne soit pas besoin de la prouver, c'est-à-dire si elle est claire et manifeste à un chacun ; ce qu'il nie, et moi avec lui. Or l'argument qu'il s'objecte à soimême se peut ainsi proposer : Lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom Dteti, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu ; mais ^'est une chose plus grande d'être en effet et dans l'entendement que d'être seulement dans l'entendement : donc , lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom DieUy on entend que Dieu «st en effet et dans l'entendement. Où il y & une faute manifeste en la forme ; car on devait seulement conclure : donc, lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu^ on entend qu'il signifie wàe chose qui est en effet et dans l'entendement; ur ce qui est s^nifié par un mot ne paraît pas pour cela être vrai. Mais mon argument a été tel : Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature, ou à l'essence, ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; mais après que nous avons assez ^soigneusement recherché ce que c'est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu'il appartient à sa vraie et immuable nature qu'il existe : donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu'il existe ; ou du moins la conclusion est légitime. Mais la majeure ne se peut aussi nier, parce qu'on est déjà demeuré d'accord ci-devant que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et distinctement est vrai. 11 ne reste plus que la mineure, où je confesse que la difficulté n'est pas petite. Premièrement, parce que nous sommes tellement accoutumés dans toutes les autres choses de distinguer l'existence de l'essence, que nous ne prenons pas assez garde comment elle appartient à l'essence de Dieu plutôt qu'à celle des autres choses; et aussi pour ce que, ne distingusuit pas assez soigneusement les choses qui appartiennent à la vraie et inunuable essence de quelque chose de celles qui ne lui sont attribuées que par Ict fiction de notre entendement, encore que nous apercevions assez clairement que l'existence appartient ^ l'essence de Dieu , nous ne concluons pas toutefois de là

existe, pour ce que nous ne saToni patii «on estence est fa lie et vraie, ou si elle s seulemeut été faite et inventée p

esprit. Mail, pour dier la première partie de cette dif , il faut faire distinction entre l'eiiitence possible et la i ire, et remarquer que l'existence possible est conten le notion ou dons l'idée de toutes les choies que ne ivoQi clairement ou distinctement, mais que l'existen saire n'est contenus que dam l'idée seule de Dieu. Car lUle point que ceux qui coniidérei'ont avec ^tention ce ence qui est entre l'idée de Dieu et toutes les autres idi rçoivent fort bien qu'encore que nous ne concevioni j le« autres choses sinon comme existantes , 11 ne s'ensi éanmoins de là qu'elles exbtent, mais seulement qu'el mt exister ; parce que nous ne concevons pas qu'il s isaire que l'existence actuelle soit oonjointe avec leurs t )roprié[ës, mais que, de ce que nous concevons clairemt l'existence actuelle est nëcessatrement et toujours co ) avec les autres attributs de Dieu , il suit de là nécessi nt que Dieu existe. Puis, pour Ater l'autre partie de la c é , il faut prendre garde que les idées qui ne contienne e vraies et immuables natives, mais seulement de feim nposées par l'entendement, peuvent être divisées par Vi ^ent même, non-seulement par une abstraction ou n on de sa pensée, mais par une claire et distincte opéi

eu sorte que les choses que l'entendement ne peut i

diviser n'ont point sans doute été Ikites ou composées [ >ar exemple, lorsque je me représente un cheval ailé, on actuellement existant, ou un triangle inscrit dans i , je conçois facilement que je puis aussi tout au contra: jprésenter un cheval qui n'ait point d'ailes, un lion qui Mint existant, un triangle sans carré, et partant que ( « n'ont point de vraies et immuables natures. Si je r sente un triangle on un carré (je ne parle point ici il du cheval, pour ce que leurs natures ne sont point a , alors certes toutes les choses que je reconnaîtrai ëlre a » dans l'idée du triangle, comme que ses trois angles se [ à deux droits, etc., je l'assurerai avec vérité d'un tria :t d'un carré tout ce que je trouverai Stre contenu da

du carré ; car encore que je puisse concevoir utf tria m i-estreignant tellement ma pensée que je ne conçoi

en aucune façon que ses trois angles sont égaux à deux droits, je ne puis pas néanmoins nier cela de lui par une claire et distincte opération^ c'est-à-dire entendant nettement ce que je dis. De plus, si Je considère un triangle inscrit dans un carré, non afin d'attribuer au carré ce qui appartient seulement au triangle, ou dVtribuer au triangle ce qui appartient au carré, mais pour examiner seulement les choses qui naissent de la conjonction de Fun et de Foutre , la nature de cette Ûgure composée du triangle et du carré ne sera pas moins Traie et immuable que celle du seul carré on dii seul triangle : de façon que je pourrai assurer aTec Yérité que le carré n*est pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres ehoses semblables qui appartiennent à la nature de cette figure composée. Mais si je considère que, dans Tidéed'un corps très-parfait, Fexistence est contenue^ et cela pour ce que c*68t une plus grande perfection d'être en effet et dans Tentendement que d'être seulement dans Pentendément, je ne puis pas de là conclure que ce jcorps très-çarfait existe, mais seulement qu'il peut exister. Car Je reconnais assez que cette idée a été faite par mon entendement même, lequel a joint ensemble toutes les perfections corporelles ; et aussi que Texistencene résulte point des autres perfections qui sont comprises en la nature du corps, pour ce que Ton peut également affirmer ou nier qu'elles existent, c'est-à-dire les concevoir comme existantes ou non existantes. Et de plus, à cause qu'en examinant l'idée du corps, je ne vols en lui aucune force par laquelle il se produise ou se conserve lui-même, je conclus fort bien que Texistence nécessaire, de laquelle seule il est ici question, couTient aussi peu à la nature du corps, tant parfait qu'il puisse être, qu'il appartient à la nature d'une montagne de n'avoir point de vallée, ou à la nature du triangle d'avoir ses trois angles plus grands que deux droits. Mais maintenant si nous demandons, non d'un corps, mais d'une chose telle qu'elle puisse être, qui ait en soi toutes les perfections qui peuvent être ensemble, savoir, si l'existence doit être comptée parmi elles; il est vrai que d'abord nous en pourrons douter, parce que notre esprit, qui est fini, n'ayant coutume de les considérer que séparées, n'apercevra peut-être pas du premier coup combien nécessairement elles sont jointes entre elles.' Mais si nous examinons soigneusement, savoir : si l'existence convient à l'être souverainement puissant, et quelle sorte d'existence, nous

(g2 BÊFONSES

pourroas clairemeat et distiDctement conn^tre, premiè qu'au moins l'exiEtence possible lui convient, comme les autres choses dont nous avons en nous quelquciiiée d même à celles qui sont composées par les fictions de n prit ; en ^rès (parce que nous ne pouvons penser que e teoce est possible qu'en même temps, prenant garde à sonce infinie, nous ne connaissions qu'il peut exister propre force), nous conclurons de là que réellement l et qu'il a été de toute éternité. Car il est très-manifestf lumière naturelle, que ce qui peut eiister par sa prop existe toujours; et ainsi nous connaîtrons que l'éiistf cessaire est contenue dans l'idée d'un être »ouverainenu sant, non par nue fiction de l'entendement, mais pai , appartient à la yraie et immuable nature d'un tel être d' et il nous sera aussi aisé de connaître qu'il est imposs cet être souverainement puissant n'ait point en soi t< autres perl'ections qui sont contenues dans l'idée de I sorte'que, de leur propre nature, et sans aucune fiction tendement, elles soient toutes jointes ensemble et exisb Dieu. Toutes lesquelles choses sont manifestes à celui qui sérieusement, et ne diffèi'eut point de celles que j'avais devant écrites, si ce n'est seulement en la façon dont e ici expliquées, laquelle j'ai expressément changée pou commoder à la diversité des esprits. Et je confesserai ii ment que cet argument est tel, que ceux qui ne se res drant pas de toutes les choses qui servent à sa démor te prendront aisément pour un sophisme, et que cela douter au commencement si je m'en devais servir, de donner occasion à ceux qui ne le comprendraient pas < fier aussi des autres. Mais pour ce qu'il n'y a que deux ^ lesquelles on puisse prouver qu'il y a un Dieu, savoii par ses effets, et l'autre par don essence ou sa nature c que j'ai expliqué, autant qu'il m'a été possible, la [ dans la troisième Méditation, j'ai cru qu'après c^ je n pas omettre l'autre.

Pour ce qui l'egaide la distinction formelle, que ce ti théologien dit avoir prise de Scot, je réponds briëvemen ne diffère point de la modale, et qu'elle ne s'étend qui Êtres incomplets, lesquels j'ai soigneusement distinguée qui sont complets; et qu'à la vérité elle suffit pour fairf

chose soit conçue séparément et distinctement d'une autre, par UDe abstraction de l'esprit qui conçoive la chose imparfaitement, mais non pas pour faire que deux choses soient conçues tellement distinctes et séparées Tune de l'autre que nous entendions que chacune est un être complet et différent de tout autre; car pour cela il est besoin d'une distinction réelle. Ainsi, par exemple, entre le mouvement et la figure d'un même corps il y a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement sans la figure, et la figure sans le mouvement, et l'un et l'autre sans penser particulièrement au corps qui se meut oif qui est figuré; mais je ne puis pas néanmoins concci voir pleinement et parfaitement le mouvement sans quelque corps auquel ce mouvement soit attaché, ni la figure sans quelque corps où réside cette figure, ni enfin je ne puis pas feindre que le mouvement soit une chose dans laquelle la figure ne puisse être, ou la figure en une chose incapable de mouvement. De même je ne puis pas concevoir la justice sans un juste, ou la miséricorde sans un miséricordieux; et on ne peut pas feindre que celui-là même qui est juste ne puisse pas être miséricordieux. Mais je conçois pleinement ce que c'est que le corps (c'est-à-dire je conçois le corps même comme une chose complète), en pensant seulement que c'est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l'esprit ; et je conçois aussi que l'esprit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je nie qu'il y ait en lui aucune des choseâ qui sont contenues en l'idée du corps; ce qui ne se pourrait aucunement faire s'U n'y avait une distinction réelle entre le corps et l'esprit.

Voilà , Messieurs , ce que j'ai eu à répondre aux objections subtiles et officieusdJ de votre ami commun. Mais si je li'aipas été assez heureux d'y satisfaire entièrement , je vous prie que je puisse être averti des lieux qui méritent une plus ample explication , ou peut-être même sa censure ; que si je puis obtenir cela de lui par votre moyen , je me tiendrai à tous infiniment votre obligé*

OSDIUBIIBS OMKGTlONt

umiLLiB* Ptm Lt 1. j. ■(■■nmi DE LA BOUCHB DE DIVERS TBËOLOGIENS ET PHILOSOPHE: