OBJECTION SEIZIÈME

Sur la lixième lEédHMioo.

« Car je reconnais maintenant qu'il y a entre Tune et Tautre « (savoir, entre la veille et le somm^) une très-notable diiïea rence, en ce que notre paéipoire ne peut jamais lier et joindre a nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre « vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses qui nous «( arrivent étant éveillés. »

Je d^mA^de si c'est una chose certaine quime personne, songeant qu'elle doute si elle songe ou non, ne puisse songer que son songe est joint et lié aveci les idées d'une longue suite de choses passées. Si elle le peut, les choses qui semblent ainsi à celui qui dort êtfQ les action^ de sa vie passée peuvent être tenues pour vraies, tout de même que s'il était éveillé. Pe plus, d'autant, comme U dit lui^mêm^* que toute la certitude de la science et toute sa vérité dépend de la seule coim^^ssance du vrai Dieu, ou hi^o un athé^ ne peut pa^ reconnaître qu'il veille par la mémoire des actions de P4 vie passée, ou bien une personne peut 8^vpir qu'elle veiUeii^^laconnais^CMiu^ du yrai Dieu.

hAponsb.

Celui qui dort et songe ne peut pas joindre et assembler parfeûtement et a^vec vérité ses rêveries avec les idées des choses passées, encore qu'il puisse songer qu'il les assemble. Car qui est-ce qui nie que celui qui dort se puisse tromper? Mais après, étant éveillé, il connaîtra facilement ton erreur.

QnATRIÊMRS OBJECTIONS. 2i5

El un athée peut reconnaître qu'il veille par la mémoire des actions de sa vie passée; mais il ne peut pas savoir que ce signe est suffisant pour le rendre certain qu'il ne se trompe point, s'il ne sait qu'il a été créé de Dieu, et que Dieu ne peut être trompeur.

QUATRIEMES OBJECTIONS

FAITES PAR M. AllNAULD, DOCTEUR EN THÉOLOGIE

LÉttftE DE H. ARNAtLD At R. P. HËRSEimE. Mon RÉVÉREND PÈRE,

Je tnéta au rang des signalés bietifaîts la communication qui m*a été l^iie par totre moyen des Méditations de M. Descartes; itiais comme vous en saviez le prix, aussi me Tavez-vous vendue fort chèrement, puisque vous n'avez point voulu me faire participant de cet excellent ouvrage, que je ne me sois premièrement obligé de vous en dire mon sentiment. G'e^t une condition à laquelle je ne me serais point engagé si le désir de connaître les belles choses n'était en moi fort violent, et contre laquelle je réclamerais volontiers si je pensais pouvoir obtenir de vous aussi facilement une exception pour m'être laissé emporter par cette louable curiosité, comme autrefois le préteur en accordait à ceux de qui la crainte ou la violence avait arraché le consentement.

Car que voulez-vous de moi? mon jugement touchant Fauteur ? nullement ; il y a longtemps que vous savez en quelle estime j'ai sa personne et le cas que je fais de son esprit et de sa doctrine. Vous n'ignorez pas aussi les fâcheuses affaires qui me tiennent à présent occupé ; et si vouç avez meilleure opinion de moi que ie ne mérite, il ne s^ensuit pas que je n^aie point de connaissance de mon peu de capacité. Cependant, ce que vous voulez soumettre à mon examen demande une très-haute suffisance avec beaucoup de tranquillité et de loisir, afin que l'esprit, étant dégagé de rembarras des affaires du monde, ne pense qu'à BJi-^inèiiie( ce que vous jugez bien ne se pouvoir faiie sans

216 OUATRIÉHBS OBJECTIONS*

ane mëditatîon très-profonde et une très-grande rëcoUectfon d'esprit. J'obéirai néanmoins, puisque vous le youlez ; mais à condition que vous serez mon garant et que tous répondrez de. toutes mes fautes. Or, quoique la philosophie se puisse i^anter d'avoir seule enfanté cet ouvrage; néanmoins, parce que notre auteur, en cela très-modeste, se^ vient lui-même présenter au tribunal de la théologie, je jouerai ici deux personnages : dans le premier, paraissant en philosophe, je représenterai les principales difficultés que je jugerai pouvoir être proposées par ceux de cette profession touchant les deux questions de la nature de fesprit humain et de l'existence de Dieu ; et après cela, prenant l'habit d'un théologien, je mettrai en avant les scrupules qu'un homme de cette robe pourrait rencontrer en tout cet ouvrage.

DE LA NATURE DE l'eSPRIT HUMAIN.

La première chose que je trouve ici digne de remarque est de Toir que M. Descartes établisse pour fondement et premier principe de toute sa philosophie ce qu'avant lui saint Augustin, homme de très-grand esprit et d^une singulière doctrine, nonseulement en matière de théologie, mais aussi en ce qui con« cerne l'humaine philosophie, avait pris pour la base et le soutien de la sienne. Car dans le livre second du Libre Arbitre, chap. ni, Alipius disputant avec Evodius, et voulant prouver qu'il y a un Dieu : a Premièrement, dit-il, je vous demande, a aûnque nous comm^cions par les choses les plus manifestes, « savoir : si vous êtes, ou si peut-être vous ne craignez point de (( vous méprendre en répondant à ma demande ; combien qu'à « vrai dire, si vous n'étiez point, vous ne pourriez jamais être <t trompé. D Auxquelles paroles reviennent celles-ci de notre autcm^ : a Mais il y a un je ne sais quel trompeur très-puissant a et très-rusé qui met toute son industrie à me tromper tou- <K jours. Il est donc sans doute que je suis, s'il me trompe. » Mais poursuivons et, afin de ne nous point éloigner de noti-e sujet, voyons comment de ce principe on peut conclure que notre esprit est distinct et séparé du corps.

« Je puis douter si j'ai un corps, voire même je puis douter « s'il y a aucun corps au monde ; et néanmoins je ne puis pas « douter que je ne sois ou que je n'existe tandis que je doute « ou que je pense : donc moi qui doute et qui pense^ je \ie suis

I point un corps ; autrement, en doutant du corps, je douterais « de moi-même. Voire même encore que je soutienne opiniâ- « trément qu'il n'y a aucun corps au monde, cette vérité néan* « moins subsiste toujours, je suis quelque chose, et partant je u6 a suis point un corps. » Certes, cela est subtil ; mais quelqu'un pourra dire, ce que même notre auteur s'objecte : De ce que je doute ou même de ce que je nie qu'il y ait aucun corps, il ne s'ensuit pas pour cela qu'il n'y eu ait point.

<c Mais aussi peut-il arriver que ces choses mêmes que je sup- « pose n'être point parce qu'elles me sont inconnues , ne sont « point en effet diflérentes de moi, que je connais ? Je n'en sais « rien, dit-il, je ne dispute pas maintenant de cela. Je ne puis « donner mon jugement que des choses qui me sont connues ; « je connais que j'existe, et je cherche quel je suis, moi que je « connais être. Or , il est très-certain que cette notion et con« « naissance de moi-même , ainsi précisément prise, ne dépend « point des choses dont,rexistence ne m'est pas encore con- « nue. »

Mais puisqu'il confesse lui-même que par l'argument qu'il a proposé dans son traité de la Méthode , la chose en est venue seulement à ce point , qu'il a été obligé d'exclure de la nature de son esprit tout ce qui est corporel et dépendant du corps , non pas eu égard à la vérité de la chose , mais seulement suivant l'ordre de sa pensée et de son raisonnement, en telle sorte que son sens était qu'il ne connaissait rien qu'il sût appartenir à son essence, sinon qu'il était une chose qui pense , il est évident par cette réponse que la dispute en est encore aux mêmes termes , et partant que la question dont il nous promet la solution demeure encore en son entier : à savoir, comment, de ce qu'il ne connaît rien autre chose qui appartienne à son essence, sinon qu'il est une chose qui pense, il s'ensuit qu'il n'y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne. Ce que toutefois je n'ai pu découvrir dans toute l'étendue de la seconde Méditation , tant j'ai l'esprit pesant et grossier ; mais autant que je le puis conjecturer, il en vient à la preuve dans la sixième , pour ce qu'il a cru qu'elle dépendait de la connaissance claire et distincte de Dieu, qu'il ne s'était pas encore acquise dans la seconde Méditation. Voici donc comment il prouve et décide cette difficulté :

• Pour ce , dit-il, que je sais que toutes les choses que je

« conçois clairement et distinctement peuvent être produites « pai^ Dieu telles que je les conçois , il suffit que je puisse con« « cevoir clairement et distinctement une chose sans une autre « pour être certain que Tune est distincte ou différente de Tauci tre , parce qu'elles peuvent être séparées , au moins par la « toute-puissance de Dieu ; et il n^importe pas par quelle puisât sance cette séparation se fasse pour être obligé à les jugét « différentes. Donc pour ce que d*un côté j*ai une claire et dis- 1 tincte idée de moirmême , en tant que je suis seulement une « chose qui pense et non étendue ; et que d'un autre j'ai une « idée distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose « étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c'est- « à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis , est ence tièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle « peut être ou exister sans lui, en sorte. qu*encore qu'il ne fût « point, elle ne lairrait pas d'être tout ce qu'elle est. n

n faut ici s'arrêter un peu, car il me semble que dans ce pea ie paroles consiste tout le nœud de la difficulté*

Et premièrement , afin que la majeure de cet argument soit vraie , cela ne se doit pas entendre de toute sorte de connaissance ni même de toute celle qui est claire et distincte , mais seulement de celle qui est pleine et entière , c'est-à-dire qui comprend tout ce qui peut être connu de la chose ; car M. Descartes confesse lui-même dans ses Réponses aux premières Objections qu'il n'est pas besoin d'une distinction réelle, mais que la formelle suffit, afin qu'une chose puisse être conçue distinctement et séparément d'une autre par une abstraction de l'esprit qui ne conçoit la chose qu'imparfaitement et en partie; d'où vient qu'au même lieu il ajoute :

« Mais je conçois pleinement ce que c'est que le corps, c^est* « à-dire je conçois le corps comme une chose complète, en pen- « sant seulement que c'est une chose étendue, figurée, mobile, « etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartien- ^ nent à la nature de l'esprit. Et d'autre part je conçois que l'es- « prit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, « etc., encore que je nie qu'il y ait en lui aucune des choses « qui sont contenues en l'idée du corps : donc il y a une dis- « tinction réelle entre le corps et l'esprit. »

Mais si quelqu'un vient à révoquer en doute cette mineure , et qu'il soutienne que l'idée que vous avez de vous-même n'est

QUATRIÈMES OWECTlOnSt 210

pas eutière, mais seulement imparfaite, lorsque V4)us tous concevez, c'est-à-dire Yotre esprit;, comme une chose qui pense et qui n'est point étendue, et pareillement, lorsque vous tous con« cevez, c'est-€i-dire votre corps, comme une chose étendue et qui ne pense point , il faut voir comment cela a été prouvé dans ce que vous avez dit auparavant ; car je ne pense pas que ce soit une chose si claire qu'on la doive prendre pour un principe Indémontrahle, et qui n'ait pas besoin de preuve.

Et quant à sa première partie, à savoir, que « vous concevez « pleinement ce que c'est que le corps en pensant seulement « que c'est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que « vous niiez de lui toutes les choses qui appartieonent a la na* « ture de l'esprit, » elle est de peu d'importance ; car celui qui maintiendrait que notre esprit est corporeU n'estimerajt pas pour cela que tout le corps fût esprit, et ainsi le corps serait à l'esprit comme le genre est à l'espèce- Mais le genre peu;^ être entendu sans l'espèce, encore que l'on nie de lui tout ce qui est propre et particulier k l'espèce ; d'où vient cet axiome de logi* que, que F espèce étant niée, le genre n'est pas nié ; ou bien, là <yi est le genre, il n'est pas nécessaire que V espèce soit ; ainsi je pui« concevoir la figure sans concevoir aucune des propriétés qui sont particulières au cercle. Il reste donc encore à prouver que l'esprit peut être pleinemient et entièrement entendu sans le corps* *

Or pour prouver cette proposition je n'ai point, ce me semble, trouvé de phis propre argument dans tout cet ouvrage que celui que j'ai allégué au conunencem^nt, à savoir, « je puis ni(er qu'il « y ait aucuu corps au moude, aucune chose étendue ; etnéan- « moins je suis assuré que je suis tandis que je le nie ou que a je pense: je suis donc une chose qui pense et non point un a corps, et le cor^s n'appartient point à la connaissance que a j)ii de moi*mëme. »

Mais je vois que de làilrésulte seulement que je puis acquérir quelque connaissance de moi-même sans la connaissance du corps ; mais que cette connaissance soit complète et entière, en telle sorte que je sois ^suré que je ne me trompe point lorsque j'exclus le corps de mon essence, cela ne m'est pas encore entiè* rement manifeste. Par exemple, posons que quelqu'un sache que l'angle au demi^cerde est droit, et partant que le triangle fait de cet angle et du diamètre du cerde est rectangle ; ma^ "

qu^il doute et ne sache pas encore certainement, voire même qu^ayant été déçu par quelque sophisme il nie que le carré de la base d'un triangle rectangle soit égal aux carrés des côtés; il semble que, selon ce que propose M. Descartes, il doive se confirmer dans son erreur et fausse opinion. Car, dira-1-il, je connais clairement et distinctement que ce triangle est rectangle ; je doute néanmoins que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés : donc il n'est pas de Tessence de ce triangle que le tarré de sa base soit égal aux caiTés des côtés. En après, encore que je nie que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, je suis néanmoins assuré qu'il est rectangle, et il me demeure en l'esprit une claire et distincte connaissance qu'un des angles de ce triangle est droit ; ce qu'étant. Dieu même ne sau rait faû*e qu'il ne soit pas rectangle ; et partant, ce dont je doute, et que je puis même nier, la même idée me demeurant en l'esprit n'appartient point à son essence.

« Dé plus, pour ce que je sais que toutes les choses que je « conçois clairement et distinctement peuvent être produites « par Dieu telles que je les conçois, c'est assez que je puisse « concevoir clairement et distinctement une chose sans une au- « tre pour être certain que l'une est différente de l'autre, parce « que Dieu les petit séparer, i» Mais je conçois clairement et disthictement que ce triangle est rectangle, sans que je sache que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés ; donc, au moins par la toute-puissance de Dieu, il se peut faire un triangle rectangle dont le carré de la base ne sera pas égal aux carrés des côtés. *

Je ne vois pas ce que Ton peut ici répondre, si ce n'est que cet homme ne connaît pas clairement et distinctement la nature du triangle rectangle ; mais d'où puis-je savoir que je connais mieux la nature de mon esprit qu'il ne connaît «elle de ce triangle? car U est aussi assuré que le triangle au demi-cercle a un angle droit, ce qui est la notion du triangle rectangle, que je suis assuré que j'existe de ce que je pense.

Tout ainsi donc que celui-là se trompe de ce qu'il pense qu'il n'est pas de l'essence de ce triangle (qu'il connaît clairement et distinctement être rectangle) que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, pourquoi peut-être ne me trompé-je pas aussi en ce que je pense que rien autre chose n'appartient à ma nature (que je sais certainement et distinctement être une chose

qui pense), sinon que je suis une chose qui pense, vu que peutêtre il est aussi de mon essence que je sois une chose étendue?

Et certainement, dira quelqu'un, ce n'est pas mei veille si, lorsque de ce que je pense je viens à conclure que je suis, l'idée que de là je forme de moi-même ne me représente point autrement à mon esprit que comme une chose qui pense, puisqu'elle a été tirée de ma seule pensée. De sorte que je ne vois pas que de cette idée Ton puisse tirer aucun argument pour prouver que rien autre chose n'appartient à mon essence que ce qui est contenu en elle.

On peut ajouter à cela que Targument proposé semble prouver trop, et nous porter dans cette opinion de quelques platoniciens, laquelle néanmoins notre auteur réfute, que rien de corporel n'appartient à notre essence; en sorte que l'homme soit seulement un esprit, et que le corps n'en soit que le véhicule ou le char qui le porte : d'où vient qu'ils définissent l'homme un esprit fÂsant ou se servant du corps.

Que si vous répondez que le corps n'est pas absolument exclu de mon essence, mais seulement en tant que précisément je suis une chose qui pense ; on pourrait craindre que quelqu'un ne vînt à soupçonner que peut-être la notion ou l'idée que j'ai de moi-même, en tant que je suis une chose qui pense, ne soit pas l'idée ou la notion de quelc(ue être complet, qui soit pleinement et parfaitement conçu, mais seulement celle d'un îixre incomplet, qui ne soit conçu qu'imparfaitement et avec quelque sorte d'abstraction d'esprit ou restriction de la pensée. D'où il suit que, comme les géomètres conçoivent la ligne comme une longueur sans largeur, et la superficie comme une longueur et largeur sans profondeur, quoiqu'il n'y ait point de longueur sans largeur ni de largeur sans profondeur, peut-être aussi quelqu'un pourrait-il mettre en doute, savoir : si tout ce qui pense n'est point aussi ime chose étendue, mais qui, outre les propriétés qui lui sont communes avec les autres choses étendues, comme d'être mobile, figurable, etc., ait aussi cette particulière vertu et faculté de penser ; ce qui fait que par une abstraction de l'esprit elle peut être conçue avec cette seule vertu comme une chose qui pense, quoique en effet les propriétés et qualités du corps conviennent à toutes les choses qui ont la faculté de penser; tout ainsi que la quantité peut être conçue avec la longueur seule, quoique en effet il n'y ait point de quantité à laquelle

222 QUATRIÈMES ORTECTIONS.

avec la longueur, la largeur et la profondeur ne conviennent. Ce qui augmente cette difficulté est que cette vertu de penser semble être attachée aux organes corporels, puisque dans les enfants elle paraît assoupie, et dans les fous tout à fait éteinte et perdue, ce que ces personnes impies et meurtrières des âmes nous objectent principalement.

Voilà ce que j'avais h dire touchant la distinction réelle de Tesprit d'avec le corps. Mais puisque M. Descartes a entrepris de démontrer Fimmorlalité de Tâme, ou peut demander avec raison si elle suit évidemment de cette distinction. Car, selon les principes de la philosophie ordinaire, cela ne s'ensuit point du tout; vu qu'ordinairement ils disent que les âmes des bêtes sqnt distinctes de leurs corps» et que néanmoins elles périssent avec eux.

J'avais étendu jusques ici cet écrit, et mon dessein avait été de montrer comment, selon les principes de notre auteur (lesquels je pensais avoir recueillis de sa façon de philosopher], de la réelle distinction de l'esprit d'avec le corps son Immortalité se conclut facilement, lorsqu'on m'a mis entre les mains un sommaire de six Méditations fait par le même auteur, qui, outre la grande lumière qu'il apporte à tout son ouvrage, contenait sur ce sujet les mêmes raisons que j'avais méditées pour la solution de cette question.

Pour ce qui est des âmes des bêtes, il a déjà assez fait connaître en d'autres lieux que son opinion est qu'elles n'en ont point, mais bien seulement un corps figuré d'une certaine façon, et composé de plusieurs différents organes disposés de telle sorte que toutes les opérations que nous remarquons en elles peuvent être faites en lui et par lui.

Mais il y a lieu de craindre que cette opinion ne puisse pas trouver créance dans les esprits des hommes, si elle n'est soutenue et prouvée par de très-fortes raisons. Cfic cela semble incroyable d'abord qu'il se puisse faire, sans le ministère d'aucune âme, que la lumière, par exemple, qui réfléchit du corps . d'un loup dans les yeux d'une brebis, remue tellement les petits filets de ses nerfs optiques, qu'en vertu de ce mouvement, qui va jusqu'au cerveau, les esprits animaux soient répandus dans ses nerfs en la manière qui est requise pour faire que cette brebis prenne la fuite.

J'ajouterai seulement ici que j'approuve grandement ce que

QUATRIÈMES ONECTIOKS, SA3

M. Desçartea dit touchant la dlstiaction qui est entre Timagl* nation et la conception pure ou rintelligence ; et que c'a toujours été mon opinion que les choses que nous concevons par la xai* son sont beaucoup plus certaines que celles que les seus corporels nous font apercevoir. Car il y a longtemps que j'ai appris de saint Augustin, cbap. xv, De la qtumtiU de réme, qu'il faut rejeter le sentiment de ceux qui se persuadent que les choses que nous voyons par Fesprit sont moins certaines que celles que nous voyons par les yeux du corps, qui sont presque tou*^ ]our^ troublés par la pituite. Ce qui fait dire au même saint Augustiu^ dans le livre l" de ses SolUaquesy çhap, iv, qu'il a expérimenté plusieurs fois qu'en matière de géométrie les sens sont comme des vaiàseau:^» Car (dit-il) for^çf/te^ pour VétcAlisse^ ment et la pretwa de quell^ue j^oposition de géométri», j^eme sm laissé conduire far mes sens iufiqu'm liet^, où je préteridais aller f je ne les ai pas plus tôt quittés que, venant à repasser par ma pensée toutes les choses qu'Us semblaier^ m'avoir c^^isesj je me suis trouvé l'esprit aussi incçnstant que sont les pas de cmoi que Von vient de mettre à terre après une longue navigation. C'est pourquoi je pense qfi'on pourrait plutôt trouver Vart de ruwiguer sur la terre que ^ pouvoir comprendre la géométrie par la seule entremise des sens^ quoiqu'il semble pourtant çtt'ite n'aident fm^ peu ceuo} qui commençant à Rapprendre*

DE IttEC.

La première raison que notre auteur apporte pour démontrei l'existence de Dieu, laquelle il a entrepris de prouver dans sa troisième Méditation, contient deux parties : la première est que Dieu existe, parce que son idée est en moi; et la seconde, que moi, qui ai une telle idée, je ne puis venir que de Dieu.

Touchant la première partie, il n'y a qu'une seule chose que je ne puis approuver, qui est que M. Descailes ayant fait voit que la fausseté ne se trouve proprement que dans les jugementSi il dit néanmoins un peu après qu'il y a des idées qui peuvent, noif pas à la vérité formellement, mais matériellement, être fausses; ce qui me semble avoir de la répugnance avec ses principes.

Mais de peur qu'en une matière si obscure je ne puisse pas expliquer ma pensée assez nettement, je me servirai d'un exeo^ pie qui la rendra plus manifeste, (c Si, dit-il, le froid est seule*

« ment une privation de la chaleur, l'idée qui me le représente « comme une chose positive sera matériellement fausse. » Au contraire, si le froid est seulement une privation, il ne pourra y avoir aucune idée du froid qui me le représente comme une chose positive ; et ici notre auteur confond le jugement avec ridée : car qu'est-ce que Tidée du froid ? c'est le froid même, en tant qu'il est objectivement dans l'entendement ; mais si le froid est une privation, il ne saurait être objectivement dans Tentendement par une idée de qui l'être objectif soit un être positif : donc, si le froid est seulement une privation, jamais l'idée n'en pourra être positive, et conséquemment il n'y en pourra avoir aucune qui soit matériellement fausse .

Gela se confirme par le même arg[ument que M. Descartes emploie pour prouver que l'idée d'un Être infini est nécessairement vraie : « Car, dit-il, bien que l'on puisse feindre qu'un « tel être n'existe point , on ne peut pas néanmoins feindre « que son idée ne me représente rien de réel. »

La même chose peut se dire de toute idée positive ; car, encore que Ton puisse feindre que le froid, que je pense être représenté par une idée positive, ne soit pas une chose positive, on ne peut pas néanmoins feindre qu'une idée positive ne me représente rien de réel et de positif, vu que les idées ne sont pas appelées positives selon l'être qu'elles ont en qualité de modes ou de manières de penser, car en ce sens elles seraient toutes positives; mais elles sont ainsi appelées de l'être objectif qu'elles contiennent et représentent à notre esprit. Partant cette idée peut bien n'être pas l'idée du froid, mais elle ne peut pas être fausse.

Mais, direz-vous, elle est fausse pour cela même qu'elle n'est pas l'idée du froid. Au contraire, c'est votre jugement qui est faux, si vous la jugez être l'idée du froid ; mais pour elle, il est certain qu'elle est très-vraie ; tout ainsi que l'idée de Dieu ne doit pas matériellement même être appelée fausse, encore que quelqu'un la puisse transférer et rapporter à une chose qui ne soit point Dieu, comme ont fait les idolâtres.

Enfin, cette idée du froid, que vous dites être matériellement

fausse, quereprésente-t-elleàvotre esprit ? une privation ? donc

elle est vraie ; un être positif? donc elle n'est pas l'idée du froid.

^t de plus, quelle est la cause de cet être positif objectif

ii, selon votre opinion, fait que cette idée soit matériellement

fausse? « Cest, dites-ypus, moi-même, en tant que je participe du néant. » Donc l'être objectif positif de quelque idée peut venir du néant, ce qui néanmoins répugne tout à fait à vos premiers fondements»

Mais venons à la seconde partie de cette démonstration, en laquelle on demande «si, moi qui ai Tidée d'un Être infini, je puis « être par un autre que par un Être infini, et principalement a si je puis être par moi-même. » M. Descartes soutient que je ne puis être par moi-même , d'autant que « si je me donnais « rêtre, je me donnerais aussi toutes les perfections dont je « trouve en moi quelque idée, d Mais Fauteur des premières objections réplique fort subtilement : Etre par soi ne doit pas être pris positivement, mais négativement ; en sorte que ce soit le même quç n'être pas par autrui. Or (ajoute-t-il), si quelque chose est par soi, c'est-à-dire non par atUrui, comment prouverez-vous pour cela qu'elle comprend tout et qu'elle est infinie f Car à présent je ne vous écoute point si vous dites: Puisqu'elle est par soi, elle se sera aisément donné toutes choses; é^autani qu'elle n'est pas par soi comme par une cause, et qu'il ne lui a pas été possible, avant qv^elle fût, de prévoir ce qu'elle pourrait être, pour choisir ce qu^elle serait après.

Pour soudre cet argument. If. Descartes répond que cette façon 'de parler, être par soi, ne doit pas être prise négative^ ment, mais positivement, eu égard même à Texistence de Dieu: en telle sorte que « Dieu fait en quelque façon la même chose « à regard de soi-même, que la cause efficiente à Fégard de son effet. » Ce qui me semble un peu hardi, et n'être pas véri* table.

C'est pourquoi je conviens en partie avec lui, et en partie je n'y conviens pas. Car j'avoue bien que je ne puis être par moimême que positivement , mais je nie que le même se doive dire de Dieu. Au contraire, je trouve une manifeste contradio tion que quelque chose soit par soi positivement et comme par une cause. C'est pourquoi je conclus la même chose que. notre auteur, mais par une voie tout à fait différente; en cette sorte : a Pour être par moi-même, je devrais être par moi positive' ment et comme par une cause: donc il est impossible que je sois par moi-même. La majeure de cet argument est prouvée parce qu'il dit lui-même, a que les parties du temps pouvant « être séparées et ne dépendant point les unes des autres, il ne

226 QUATAIËVES 0B4ECTI0R$^

« s'ensuit pas de ce que je suis que je doive être encore à TaTo- « nir, si ce n'est qu'il y ait en moi quelque puissance réelle et « positive qui me crée quasi derechef en tous les moments. » Quant à la mineure, à savoir, que je ne puis être par moi positivement et comme par une cause, elle me semble si manifeste par la lumière naturelle, que ce serait en vain qu'on s'arrêterait à la vouloir prouver, puisque ce serait perdre le temps à prouer une chose connue par une autre moins connue. Notre auteur même semble en avoir reconnu la vérité, lorsqu'il n'a pas osé la nier ouvertement. Car, je vous prie, examinons soigneusement ces paroles de sa réponse aux premières Objections

ft Je n'ai pas dit, dit-U, qu'il est Impossible qu'une chose soit « la cause efficiente de soirmème ; car, encore que cela soit ma- « nifestemeut véritable, quand on restreint la signification d'efn ficient à ces sortes de causes qui sont différentes de leurs « effets ou qui les précèdent en temps, il ne semble pas néan^ (K moins que dans cette question on la doive ainsi restreindre, « parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce 4 soit le propre de la cause efficiente 4e précéder en temps son « effet. »

Cela est fort bon pour ce qui regarde le premier paembre de cette distinction ; mais pourquoi a-t-il omis le second, et que u'a-t-il ajouté que la même lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente d'être différente de son effet, sinon paxce que la lumière naturelle ne lui permettait pas de le dire? £t de vrai, tout effet étant dépendant de sa cause et recevant d'elle son être, n'est-il pas très-évident qu'une même chose ne peut pas dépendre ni receveur l'être de soi-même î

De plus, toute cause est la cause d'un effet, et tout effet est l'effet d'une cause; et partant il y a un rapport mutuel entre lu cause et l'effet ; or il ne peut v avoir de rapport mutuel qu'en» tre deux choses.

En après on ne peut concevoir sans absurdité qu'une chose reçoive l'être, ^t que néanmoins cette même chose ait l'être auparavant que nous ayons conçu qu'elle l'Ait reçu, Qr, cela arriverait si nous attribuions les notions de cause et d'effet à une même chose au regard de soi-même. Car quelle est la notion d'une cause ? donner l'être; quelle est la notion d'un effet ? le

QUÀTRlÊBIfâ OBJECTIONS. 227

recevoir. Or la notion de là cÀuâe précède naturéllÊment la notion de TefTet.

Maintenant nous ne pouvons pas concevoir une chose sous la notion de cause comme donnant Têtre, si nous ne concevons qu'elle Ta, car personne ne peut donner ce qu'il tt*a pas : donc nous concevrions premièrement qu'une chose a l'être que nous ne concevrions qu'elle Fa reçu ; et néanmoins, en celui qui reçoit, recevoir précède l'avoir.

Cette raison peut être encore ici expliquée ; personne ne donne ce qu'il n'a pas, donc personne ne se peut donner l'être que celui qui l'a déjà : Qr, s'il Ta déjà, pôuriquoi se le donnerait-il ?

Enfin il dit «qu'il est manifeste, par la lumière naturelle, que « la création n'est distinguée de la conservation que par la rai- « son ; » mais il est aussi manifeste, par la même lumière natu*' relie, que rien ne se peut créer soi-même, ni par conséquent aussi se conserver.

Que si de la thèse générale nous descendons à l'hypothèse «péciale de Dieu, la chose sera encore, à mon avis, plus mani» feste, à savoir, que Dieu ne peut être par soi positivement, mais seulement négativement, c'est-à-dire non par autrui.

Et premièrement >cela est évident par la raison que M. Descartes apporte pour prouver que si un corps est par soi, il doit être par soi positivemer^, a Car, dit-il, les parties du temps ne « dépendent point les unes des autres; et partant, de ce que a Ton suppose qu'un corps jusqu'à cette heure a été par soi, « c'est-à-dire sans cause, il tiè s'ensuit pas pour cela qu^il doive « être encore à l'avenir, si ce n'est qu'il y ait en lui quelque a puissance réelle et positive qui pour ainsi dire le produise t continuellement. )>

Mais tant s'en faut que cette raison puisse avoir lieu lorsqu'il est question d'un Être souverainement parfait et infini , qu'au contraire, pour des raisons tout à fait opposées, il faut conclure tout autrement : car, dans l'idée d'un être infini, Tinfinilé de sa durée y est aussi contenue, c'est-à-dire qu'elle n'est renfermée d'aucunes limites, et partant qu'elle est indivisible, permanente et subsistante tout à la fois, et dans laquelle on ne peut sans erreur et qu'improprement, à cause de l'imperfection de notre esprit, concevoir de passé ni d'avenir.

D'où il est manifeste qu'on ne peut concevoir qu'on Être in*

228 QUATRIÊHES OBJECTIONS.

fini existe, quand ce ne serait qu'un moment, qu*on ne conçoive en même temps qu'il a toujours été et qu'il sera éternellement (ce que notre auteur même dit en quelque endroit), et partant que c'est une chose superflue de demander pourquoi il persévère dans l'être. Voire même (comme l'enseigne saint Augustin, lequel, après les auteurs sacrés, a parlé de Dieu plus hautemenl et plus dignement qu^aucun autre), en Dieu, il n'y a point d< passé ni de futur, mais un continuel présent ; ce qui fait voii clairement qu'on ne peut sans absurdité demander pourquoi' Dieu persévère dans l'être, vu que cette question enveloppe manifestement le devant et l'après, le passé et le futur , qui doivent être bannis de l'idée d'un Être infini.

De plus, on ne saurait concevoir que Dieu soit par soi positivement comme s'il s'était lui-même premièrement produit; car il aurait été auparavant que d'être, mais seulement (comme notre auteur dédare en plusieurs lieux ) parce qu'en effet il se conserve.

Mais la conservation ne convient pas mieux à l'Être infini que la première production. Car qu'est-ce, je vous prie, que la conseiTation, sinon une continuelle reproduction d'une chose t D'où il arrive que toute conservation suppose une première production, et c'est pour cela même que le nom de contiimation, comme aussi celui de conservation, étant plutôt des noms de puissance que d'acte, emportent avec soi quelque capacité ou disposition à recevoir ; mais l'Être infini est un acte trèspur, incapable de telles dispositions.

. Concluons donc que nous ne pouvons concevoir que Dieu soit par soi positivement , sinon à cause de l'imperfection de notre esprit, qui conçoit Dieu à la façon des choses créées ; ce qui sera encore plus évident par cette autre raison :

On ne demande point la cause efficiente d'une chose sinon à raison de son existence, et non à raison de son essence : par exemple, quand on demande la cause efficiente d'un triangle, on demande qui a fait que ce triangle soit au monde ; mais ce ne serait pas sans absurdité que je demanderais la cause efficiente pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits; et à celui qui ferait cette demande, on ne répondrait pas bien par la cause efficiente ; mais on doit seulement répondre : Parce que telle est la nature du triangle; d'où vient que les mathématiciens, qui île se mettent pas beaucoup en

peine de Texistence de leur objet, ne font aucune démonstration par la cause efficiente et finale. Or, il n^cst pas moins de Fessence d'un Être, infini d'exister, "voire même, si vous le voulez, de persévérer dans Fêtre, qu'il est de Fessence d'un triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits : donc, tout ainsi qu'à celui qui demanderait pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits, on ne doit pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : Parce que telle est la nature immuable et étemelle du triangle ; de même, si quelqu'un demande pourquoi Dieu est, ou pourquoi il ne cesse point d'être, il ne faut point chercher en Dieu ni hors de Dieu de cause efficiente ou quasi efficiente (car je ne dispute pas ici du nom, mais de la chose), mais il faut dire pour toute raison : Parce que telle est la nature de FÊtre souverainement pai*fait.

C'est pourquoi, à ce que dit M. Descartes, que « la lumière « naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chose de laquelle il « ne soit permis de demander pourquoi elle existe, ou dont on « ne puisse rechercher la cause efficiente, ou bien, si elle n'en « a point, demander pourquoi elle n'en a pas besoin, » je réponds que si on demandé pourquoi Dieu existe, il ne faut pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : Parce qu'il est Dieu, c'est-à-dire un Être infini ; que si on demande quelle est sa cause efficiente, il faut répondre qu'il n'en est pas besoin; et enfin si on demande pourquoi il n'en a pas besoin, U faut répondre : Parce qu'il est un Être infini duquel Fexistence est son essence ; car il n'y a que les choses dans lesquelles il est permis de distinguer Fexistence actueUe de Fessence qui aient besoin de cause efficiente.

Et, partant, ce qu'il ajoute immédiatement après les paroles que je viens de citer se détruit de soi-même, à savoir : a Si je « pensais, dit-il, qu'aucune chose ne pût en quelque façon être « à l'égard de soi-même ce que la cause efficiente est à Fégard « de son effet, tant s'en faut que de là je voulusse conclure « qu'il y a une première cause, qu'au contraire de celle-là « même qu'on appellerait première je rechercherais derechef « la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une première. y> Car, au contraire, si je pensais que de quelque chose que ce fût il fallût rechercher la cause efficiente ou quasi efficiente, j'aurais dans l'esprit de chercher une cause différente de cette chose ; ""' d'autant qu'il est manifeste que rien ne peut en aucune façon

être à l^égard de soi-même ce que la cause efficiente eôt à i*ëgard de son effet.

Or il me semble que notre auteur doit être averti de considérer diligemment et avec attention toutes ces choses, parce que je suis assuré ju^il y a peu de tiiéologiens qui ne s^offensent de cette proposition, à savoir, que a Dieu est par soi positivement, € et comme par une cause, d

11 ne me reste plus qu'un scrupule, qui est de savoir comment il se peut défendre de ne pas commettre un cercle lorsqu'il dit que « nous ne sommes assurés que les choses que nous concède vous clairement et distinctement sont vraies qu% cause que « Dieu est ou existe. y> Car nous ne pouvons être assurés que Dieu est, sinon parce que nous concevons cela très-clairement et très-distinctement : donc, avant que d'être assurés de l'existence de Dieu, nous devons être assurés que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont toutes vraies.

J'ajouterai une chose qui m'était échappée, c^est à savoir, que cette proposition me semble fausse que M. Descartes donne pour une vérité très-constante, à savoir, que <( rien he peut « être en lui, en tant qu'il est une chose qui pense, dont iln'ai^ « connaissance. » Car par ce mot, en lut, en tant qu'il est une chose qui pense, il n'entend autre chose que son esprit, en tant qu'il est distingué du corps. Mais qui ne voit qu'il peut y avoir plusieurs choses en l'esprit dont l'esprit même n'ait aucune connaissance ? Par exemple, l'esprit d'un enfant qui est dans le ventre de sa mère a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n'en a pas connaissance. Je passe sous silence un grand nombre de semblables choses,