DES CHOSES QOI PEUVENT ARRÊTER LES THEOLOGIENS

Enfin, pour finir un discours qui n^est déjà que trop ennuyeux, je veux ici traiter les choses le pluâ brièvement qu'il me sera possible ; et à ce sujet mon dessein est de marquer seu« lement les difficultés, sans m*arrêter à une dispute plus exacte.

Premièrement, je crains que quelques-uns ne s'offensent de cette libre façon de philosopher par laquelle toutes choses sont révoquées en doute. Et de vrai, notre auteur même confesse, dans sa Méthode, que cette voie édt dangereuse pour les faibles

esprits ; j'avoue néanmoins qu'il tempère un peu le sujet de cette crainte dans Tabrégé de sa première Méditation.

Toutefois je ne sais s'il ne serait point à propos de la munir de quelque préface, dans laquelle le lecteur fût averti que ce n'est pas sérieusement et tout de bon que Ton doute de ces choses, mais afin qu'ayant pour quelque temps mis à part toutes celles qui peuvent laisser le moindre doute, ou, comme p£irle notre auteur en un autre endroit, qui peuvent donner à notre esprit une occasion de douter la plus hyperbolique, nous voyions si après cela il n'y aura pas moyen de trouver quelque vérité qui $f)ii si ferme et si assurée que les plus opiniâtres n'en puissent aucunement douter. Et aussi, au lieu dfi ces paroles, ne amnaissant pas l'auteur de mon origine, je penserais qu'il vau'droit mieux mettre : feignant de ne pas connaître.

Dans la quatrième Méditation, qui traite du vrai et du faux, je voudrais, pour plusieurs raisons qu^il semt long de rapporter ici, que M. Descartes, dans son abrégé ou dans le tissu même de cette Méditation, avertît le lecteur de .deux choses :

La première, que, lorsqu'il explique la cause de Terreur,* Il entend principalement parler de celle qui se commet dans le discernement du vrai et du faux, et non pas de celle qui arrive dans la poursuite^du bien et du mal. Car, puisque cela suffit pour le dessein et le but de notre auteur, et que les choses qu'il dit ici touchant la cause de l'erreur soufifriraient de très^andes objections si on les étendait aussi à ce qui regarde la poursuite du bien et du mal, il me semble qu'il est de la prudence, et que l'ordre même, dont notre auteur paraît si jaloux, requiert que '.outes les choses qui ne servent point au sujet et qui peu* vent donner lieu à plusieurs disputes soient retranchées, de peur que, tandis que le lecteur s'amuse inutilement à disputer des choses qui sont superflues, il ne soit diverti de la connais-» sance des nécessaires.

La seconde chose dont je voudrais que notre auteur donnât quelque avertissement est que, lorsqu'il dit que nous ne devons donner notre créance qu'aux choses que nous concevons clai-* rement et distinctement, cela s'entend seulement des choses qui concernent les sciences et qui tombent sous notre intelligence, et non pas de celles qui regardent la foi et les actions dé notre vie; ce qui a fait qu'il a toujours condamné Farrogance et présomption de ceux qui opinent, c*est-à-dire de ceux qui

présument sai^oir ce qu'ils ne savent pa^ ; mais qu^il n*a jamais blâmé la. juste persuasion de ceux qui croient avec prudence. Car, comme remarque fort judicieusement saint Augustin, au chapitre xy, de l'utilitiè de la croyance, »/ y a trois choses en l'esprit de l'homme qui ont entre elles un très-grand rapport et semblent quasi n'être qu^une même chose, mais qu'U faut néanr moins très-soigneusement distinguer, savoir est : entendre, croire

et OPINER.

Celui-là ENTEND qui comprend quelque chose par des raisons certaines. Celui-là croit, lequel, emporté par le poids et le crédit de quelque gravejet puissante autorité, tient pour vrai cela même qu'il ne comprend pas par des raisons certaines. Celui-là opine qui se persuade ou plutôt qui présume de savoir ce qu'il ne sait pas.

Or c'est une chose honteuse et fort indigne iun homme que ^OPINER, pour deux raisons : la première, pour ce que celui-là n'est plus en état d'apprendre qui s'est déjà persuadé de savoir ce qu'il ignore ; et la seconde, pour ce que la présomption est de soi la marque d'un esprit mal fait et d^un homme de peu de ^ens.

Donc ce que nous entendons, nous le devons à la raison ; ce que nous croyons, à Tautorité ; ce que nous opinons, à Terreur. Je dis cela afin que nous sachions qu^ajoutant foi même aux choses que nous ne comprenons pas encore, nous sommes exempts de la présomption de ceux qui opinent. Car ceux qui disent qu'Une faut rien croire que ce que nous savons, tâchent seulement de ne point tomber dans la faute de ceux qui opinera, laquelle en effet est de soi honteuse et blâmable. Mais si quelqu'un considère avec soin la grande différence qu'il y a entre celui qui présume savoir ce qu'il ne sait pas et celui qui croit ce qu'il sait bien qu'il n'entend pas, y étant toutefois porté par quelque puissante autorité, il verra que celui-ci évite sagement le péril de l'erreur, le blâme de peu de confiance et d'humanité, et le péché de superbe.

Et un peu après, chap. xii, il ajoute :

On peut apporter plusieurs raisons qui feront voir qu'il ne reste plus rien d'assuré parmi la société des hommes, si nous sommes résolus de ne rien croire que ce que notÂS pourrons connaître certainement, Jusques ici saint Augustin.

M. Descartes peut maintenant juger combien il est nécessaire de distinguer ces choses, de peur que plusieurs de ceux qui penchent aujourd*hui versTimpiété ne puissent se servir de sei paroles pour combattre la foi et la vérité de notre créance.

. Mais ce dont je prévois que les théologiens s'offenseront le plus est que, selon ses principes, il ne semble pas que les choses que rÉglise nous enseigne touchant le sacré mystère de l'eucharistie puissent subsister et demeurer en leur entier. Car nous tenons pour article de foi que la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent. Or ces accidents sont l'étendue, la figure, la couleur, l'odeur, la saveur» et les autres qualités sensibles.

De qualités sensibles notre auteur n'en reconnaît point, mais seulement certains différents mouvements des petits corps qui sont autour de nous, par le moyen desquels nous sentons ces différentes impressions, lesquelles puis après nous appelons du nom de couleur, de saveur, d'odeur, etc. Ainsi il reste seulement la figure, l'étendue et la mobilité. Mais notre auteur nie que ces facultés puissent cire entendues sans quelque substance en laquelle elles résident, et partant aussi qu'elles puissent exister sans elle ; ce que même il répète dans ses réponses aux premières objections.

Il ne reconnaît point aussi entre ces modes ou affections et la substance d'autre distinction que la formelle, laquelle ne suffit pas, ce semble, pour que les choses qui sont ainsi distinguées puissent être séparées l'une de l'autre, même par la toute-puissance de Dieu.'

Je ne doute point que M. Descartes, dont la piété "nous est très-connue, n'examine et ne pèse diligemment ces choses , et qu'il ne juge bien qu'il lui faut soigneusement prendre garde qu'en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre l'impiété des Ûbeilins il ne semble pas leur avoir mis des armes en main pour combattre une] foi que l'autorité du Dieu qu'il défend a fondée, et au moyen de laquelle il espère parvenir à cette vie immortelle qu'il a entrepris de persuader aux homnies.

RÉPONSES DE L'AUTEUR

AUX QUATaiÈMES OBJECTIONS,

lettre: au r. p. uersëmne.

Mon révérenp père,

Il m'eût été difficile de souhaiter un plus clairvoyant et plus officieux examinateur de mes écrits que celui dont vous m'avez envoyé les remarques, car il me traite avec tant de douceur et de civilité que je vois bien que son dessein n'a pas été de rien dire contre moi ni contre le sujet que j'ai traité; et néanmoins c'est avec tant de soin qu'il a examiné ce qu'il a combattu, que j'ai raison de croire que rien ne lui a échappé. Et outre cela il insiste si vivement contre les choses qui n'ont pu obtenir de lui son approbation , que je n'ai pas sujet de craindre qu'on estime que la complaisance lui ait rien fait dissimuler. C'est pourquoi je ne me mets pas tant en peine des objections qu'il m'a faites, que je me réjouis de ce qu'il n'y a point plus de choses en mon écrit auxquelles il çoi^tredise,

(RÉPONgB A LA PRSVliRE PARTIS.

PE LA NATURE PE l'cSPRIT RUMAIS^.

Je ne m'arrêterai point ici à le remercier du secours qu'il m'a donné en me fortifiant de l'autorité de saint Augustin, et de ce qu'il a proposé mes raisons de telle sorte qu'il semblait avoir peur que les autres ne les trouvassent pas assez fortes et convaincantes.

Mais je dirai d'abord en quel lieu j'ai commencé de prouver comment, de ce que je ne connais rien autre chose qui appartienne à mon essence, c'est-à-dire l'essence de mon esprit, sinon que je suis une chose qui pense, il s'ensuit qu'il n'y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne : c'est au même

'1 où j'ai prouvé que Dieu est ou existe, ce Dieu, dis-je, qui

AUX QUATRIÈMES OBJECTIONS. t35

peut faire toutes les choses que je conçois clairement et distincte*ment comme possibles. Car, quoique peut-être il y ait en moi plusieurs choses que je ne connais pas encore (comme en effet je supposais en ce lieu-là que je ne savais pas encore que Tesprit eût la force de mouyoU* le corps ou qu'il lui fût substantiellement uni) ; néanmoins, d'autant que ce que je connais être en moi me sufût pour subsister avec cela seul, je suis assuré que Dieu me pouvait créer sans les autres choses que je ne connais pas encore, et partant que ces autres choses n'appartiennent point à Tessence de mon esprit. Car il me semble qu'aucune des choses sans lesquelles une autre peut être n^est comprise en son essence ; et encore que l'esprit soit de l'essence de rhomme, il n'est pas néanmoins, à proprement parler, del'es^ sence de Fesprit qu'il soit uni au corps humain,

11 faut aussi que j'explique ici quelle est ma pensée lorsque je dis a qu'on ne peut pas inférer une distinction réeUe entre deux Cl choses, de ce que l'une est conçue sans Vautre par une ab- «c strac^ion de l'esprit qui conçoit la chose imparfaitement; mais « seulement de ce que chacune d'elles est conçue sans l'autre « pleinement ou comme une chose complète. » Car je n'estime pas que pour établir une distinction réelle entre deux choses il soit besoin d'une connaissance entière et parfaite, comme le prétend M. Amauld ; mais il y a en cela cette différence, qu'une connaissance, pour être entière et parfaite, doit contenir en soi toutes et chacunes les propriétés qui sont dans la chose connue : et c'est pour cela qu'il n'y a que Dieu seul qui sache qu'il a les connaia^nces entières et parfaites de toutes choses.

Mais quoiqu'un entendement créé ait peut-être en eflTet let connaissances entières et parfaites de plusieurs choses, néanmoins jamais il ne peut savoir qu'il les a, si Dieu même ne les lui révèle particulièrement ; car, pour faire qu'il ait une connaissance pleine et entière de quelque chose, U est seulement requis que la puissance de connaître qui est en lui égale cette chose, ce qui se peut faire aisément ; mais, pour faire qu'il sache qu'il a une telle connaissance, ou bien que Dieu n'a rien mis de plus dans cette chose que ce qu'il en connaît, il faut que par sa puissance de connaître il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement impossible.

Or, pour connaître la distinction réelle qui est entre deux choses, il n'est pas nécessaire que la connaissance quo nous

ItS^ RÉPONSES

avons de ces choses soit entière et parfaite, si nous ne savons en même temps qu'elle est telle ; mais nous ne le pouvons jamais savoir, comme je viens de prouver : donc il n'est pas nécessaire qu'elle soit entière et parfaite.

C'est pourquoi, où j'ai dit « qu'il ne suffit pas qu'une chose « soit conçue sans une autre par une abstraction de l'esprit qui ft conçoit la chose imparfaitement, n je n'ai pas pensé que de là l'on pût inférer que, pour établir une distinction réelle, il fût besoin d'une connaissance entière et parfaite, mais seulement d'une qui fût telle que nous ne la rendissions point imparfaite et défectueuse par l'abstraction et restriction de notre esprit. Car il y a bien de la différence entre avoir une connaissance entièrement parfaite, de laquelle personne ne peut jamais être assuré, si Dieu même ne la lui révèle, et avoir une connaissance paifaite jusqu'à ce point que nous sachions qu'elle n'est point rendue imparfaite par aucune abstraction de notre esprit. • Ainsi, quand j'ai dit qu'il fallait concevoir pleinement une chose, ce n'était pas mon intention de dire que notre conception devait être entière et parfaite, mais seulement que nous la devions assez connaître pour savoir qu'elle était complète. Ce que je pensais être manifeste, tant par les choses que j'avais dites auparavant, que par celles qui suivent immédiatement après, car j'avais distingué un peu auparavant les êtres incomplets de ceux qui sont complets, et j'avais dit a qu'il était nécessaire que « chacune de ces choses, qui sont distinguées réellement, fût « conçue comme un être par soi et distinct de tout autre. »

Et un peu après, au même sens que j'ai dit que je concevais pleinement ce que c'est que le corps, j'ai ajouté au même lieu que je concevais aussi que l'esprit est une chose complète, prenant ces deux façons de parler, concevoir pleinement, et conce^ voir que c'est une chose complète^ en ime seule et même signif cation.

Mais on peut demander ici avec raison ce que j'entends par une chose complète, et comment je prouve que, pour la distinction réelle, il suffit que deux choses soient conçues Tune sans l'autre comme deux choses complètes.

A la première demande je réponds que, par une chose complète, je n'entends autre chose qu'une substance revêtue de formes ou d'attributs qui suffisent pour me faire connaître qu'elle est une substance*

àUX QUATRIÈMES OBJECTIONS. 237

Car, comme j'ai déjà remarqué ailleurs, nous ne connaissons point les substances immédiatement par elles-mêmes ; mais de ce que nous apercevons quelques formes ou attributs qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils -sont attachés.

Que si après cela nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connaître, nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu'en paroles, desquelles nous ne concevrions pas clairement et distinctement la signification.

Je sais bien qu'il y a des substances que Ton appelle vulgairement incomplètes ; mais si on les appelle ainsi parce que de soi elles ne peuvent pas subsister toutes seules et sans être soutenues par d'autres choses, je confesse qu'il me semble qu'en cela il y a de la contradiction qu'elles soient des substances, c'est-àdire des choses qui subsistent par soi, et qu'elles soient aussi incomplètes, c'est-à-dire des choses qui ne peuvent pas subsister par soi. Il est vrai qu'en un autre sens on les peut appeler incomplètes, non qu'elles aient rien d'incomplet en tant qu'elles sont des substances, mais seulement en tant qu'elles se rapportent à quelque autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre. Ainsi la main est une substance incomplète, si vous la rapportez à tout le corps, dont elle est paiiie ; mais si vous la considérez toute seul^, elle est une substance complète. Et pareillement l'esprit et le corps sont des substances incomplètes, lorsqu'ils sont rapportés à l'homme qu'ils composent; mais étant considérés séparément, ils sont des substances complètes. Car tout ainsi qu'être étendu, divisible, figuré, etc., sont des formes ou des attributs parle moyen desquels je connais cette substance qu'on appelle corps; de même être intelligent, voulant, doutant, etc., sont des formes par le moyen desquelles je connais cette substance qu'on appelle esprit, et je ne comprends pas moins que la substance qui pense est une chose complète, que je comprends que la substance étendue en est une.

Et ce que M. Arnauld a ajouté ne se peut dire en façon quelconque, à savoir que « peut-être le corps se rapporte à l'esprit

«comme le genre à l'espèce; » car encore que le genre puisse

être conçu sans cette particulière différence spécifique, on sans celle-là, l^espèce toutefois ne peut en aucune façon être conçue sans le genre. Ainsi, par e^^emple, nous concevons aisément la figure sans penser au cercle, quoique cette conceptiop ne soit pas distincte, si elle n^est pas rapportée à quelque figure particulière; ni d'nne chose complète, si elle ne comprend la nature du corps; mais nous ne pouvons concevoir aucune différence spécifique du cercle que nous ne pensions en même temps à la figure. Au lieu que l'esprit peut être conçu distinctement et pleinement, c'est-à-dire autant qu'il faut pour être tenu pour une chose complète, sans aucune de ces formes ou attributs au moyen desquels nous reconnaissons que le corps est une substance, comme je pense avoir suffisamment démontré dans la seconde Méditation ; et le corps est aussi conçu distinctement et comme une chose complète, sans aucune des choses qui appartiennent à l'esprit.

Ici néanmoins M. Arnauld passe plus avant, et dit : «c Encore « que je puisse acquérir quelque notion de moi-même sans la « notion du corps, il'ne résulte pas néanmoins de là que cette « notion soit complète et entière, en telle sorte que je sois as- « sure que je ne me trompe point lorsque j'exclus le corps de « mon essence. » Ce qu'il explique par l'exemple du triangle inscrit au demi-cercle, que nous pouvons clairement et distinctement concevoir être rectangle, encore que nous ignorions ou même que nous niions que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés; et néanmoins on ne peut pas 4e là inférer qu'on puisse faire un triangle rectangle duquel le carré de la base ne soit pas égal aux carrés des côtés. Mais pour ce qui est de cet exemple, il difière en plusieurs façons de la chose proposée; car, premièrement, encore que peut-être par un triangle on puisse entendre une substance dont la figure est triangulaire, certes la propriété d'avoir le carré de la base égal aux carrés des côtés n'est pas une substance, et partant chacune de ces deux choses ne peut pas être entendue comme une chose complète, ainsi que le sont l'esprit et le corps; et même cette propriété ne peut pas être appelée une chose, au même sens que j'ai dit que c'est assez que je puisse concevoir une chose (c'est à savoir, une chose complète) sans une autre, etc, comme il est aisé de voir par ces paroles qui suivent : « De plus, je trouve en moi des facultés, etc^ » Car je n'ai pas dit que ces facultés fus-

AUX QUATRIÊSlËS O&JECTIONS. 239

sent des choses, mais j'ai voulu expressément faire distinction entre les choses, c'est-à-dire entre les substances et les modes de ces choses, c'est-à-dire les facultés de ces substances.

En second lieu, encore que nous puissions clairement et distinctement concevoir que le triangle au demi-cercle est rectangle, sans apercevoir que le carré de sa base est égal auï carrés des côtés, néanmoins nous ne pouvons pas concevoir ainsi clairement un triangle duquel le carré de la base soit égal aux carrés des côtés, sans que nous apercevions en même temps qu'il est rectangle ; mais nous concevons clairement et distinctement l'esprit sans le corps, et réciproquement le corps sans l'esprit.

En troisième lieu, encore que le concept ou l'idée du triangle inscrit au demi-çercle puisse être telle qu'elle ne contienne point l'égalité qui est entre le carré de la base et les carrés des côtés, elle ne peut pas néanmoins être telle que l'on conçoive que mille proportion qui puisse être entre le carré de la base et les carrés des côtés n'appartient à ce triangle; et partant, tandis qne l'on ignore quelle est cette proportion, on n'en peut nier aucune que celle qu'on connaît clairement ne lui point appartenir, ce qui ne peut Jamais être entendu de la proportion d'égalité qui est entre eux.

Mais il n'y a rien de contenu dans le concept dd' corps de ce qui appartient à l'esprit, et réciproquement dans le concept de l'esprit rien n'est compris de ce qui appartient au corps. Cest pourquoi, bien que j'aie dit que « c'est asseî que je puisse con- « cevoir clairement et distinctement une chose sani§ une «u- « tre, D etc. , on ne peut pas pour cela fbrmer cette mineure : « Or, est-il que je conçois clairement et distinctement que ce « triangle est rectangle, encore que je doute ou que je nie que « le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, t» etc.

tremîferement, parce que la proportion qui est entre le carré de la base et les cftrrés des côtés n'est pas une ehose complète;

Secondement, parce que cette proportion d'égalité ne peut être clairement entendue que dans un triangle rectangle ;

Et en troisième lieu, parce qu'un triangle même ne saurait être distmctement conçu si on nie la proportion qui est entre les carrés de ses côtés et de sa base.

Mais maintenant il faut passer à la seconde demande, et mon* trer comment il est vrai que, « de cela seul que je conçois clait rement et distinctement une substance «ans une autre, je

240 KÉPONSES

« suis assuré qu'elles s'excluent mutuellement Fune Fautre, et « sont réellement distinctes ; » ce que Je montre en cette sorte :

La notion de la substance est telle qu'on la conçoit comme une chose qui jpeut exister par soi-même, c'est-à-dire sans le secours d'aucune autre substance ; et il n'y a jamais eu personne qui ait conçu deux substances par deux différents concepts, qui n'ait jugé qu'elles étaient réellement distinctes. C'est pourquoi, si je n'eusse point cherché de certitude plus grande que la vulgaire, je me fusse contenté d'avoir montré en la seconde Méditation que l'esprit est conçu comme une chose subsistante, quoiqu'on ne lui attribue rien de ce qui appartient au corps; et qu'en même façon le corps est conçu conmae une chose subsistante, quoiqu'on ne lui attribue rien de ce qui appartient à l'esprit. Et je n'aurais rien ajouté davantage pour prouver que l'esprit est réellement distingué du corps , d'autant que nous avons coutume de juger que toutes les choses sont en effet et selon la vérité telles qu'elles paraissent à notre pensée. Mais, d'autant qu'entre ces doutes hyperboliques que j'ai proposés dans ma première Méditation , ccttuy-ci en était un, à savoir, que je ne pouvais être assuré que « les choses « fussent en effet et selon la vérité telles que nous les concea TOUS, » tandis que je supposais que je ne connaissais pas l'auteur de mon origine» tout ce que j'ai dit de Dieu et de la vérité dans la troisième, quatrième et cinquième Méditation sert à cette conclusion de la réelle distinction de l'esprit d'avec le corps, laquelle enfin j'ai achevée dans la sixième.

« Je conçois fort bien, dit M. Arnauld, la nature du triangle « inscrit dans le demi-cercle, sans que je sache que le carré de « sa base est égal aux carrés des côtés. ï> A quoi je réponds que ce triangle peut véritablement être conçu sans que Ton pense à la proportion qui est entre le carré de sa base et les carrés de ses côtés, mais qu'on ne peut pas concevoir que cette proportion doive être niée de ce triangle, c'est-à-dire qu'elle n'appar* tient point à sa nature. Or il n'en est pas de même de l'esprit ; car non-seulement nous concevons qu'il est dans le corps, mais aussi nous pouvons nier qu'aucune des choses qui appartiennent au corps appartienne à l'esprit, car c'est le propre et la ^ature des substances de s'exclure mutuellement l'une l'autre.

't ce que M. Arnauld a ajouté ne m'est aucunement cone, à savoii*, que « ce n'est pas merveille si, lorsque de ce

AVI ^ATRIÈMES OBJECTIONS. 241

« que Je peme je "viens à conclure que je suis, Tidée que de là t je forme de moi-même me représente seulement comme une « chose qui pense : » car, de la même façon, lorsque j'examine la nature du corps, je ne trouve rien en elle qui ressente la pensée; et on ne saurait avoir un plus fort argument de la distinction de deux choses que lorsque, venant à les considérer toutes deux séparément, nous ne trouvons aucune chose dans Tune qui ne soit entièrement différente de ce qui se retrouve en l'autre.

Je ne vois pas aussi pourquoi « cet argument semble prouver trop ; » car je ne pense pas que pour montrer qu'une chose est réellement distincte d'une autre on puisse rien dire de moins , sinon que par la toute-puissance de Dieu elle en peut être séparée; et il m'a semblé que j'avais pris garde assez soigneusement à ce que personne ne pût pour cela penser que l'homme n*est rien qi^un esprit usant ou se servant du corps.

Car, même dans cette sixième Méditation, où j^ai parlé de la distûiotion de l'esprit d'avec le corps., j'ai aussi montré qu'il lui est substantiellement uni; et, pour le prouver, je me suis servi de raisons qui sont telles que je n'ai point 'souvenance d^en avoir jamais lu ailleurs de plus fortes et convaincantes. Et comme celui qui dirait que le bras d'un homme est une sub* stance réellement distincte du reste de son corps ne nierait pas pour cela qu'il est de l'essence de Thomme entier, et que celui . qui dit que ce même bras est de l'essence de l'homme entier ne donne pas pour cela occasion de croire qu'il ne peut pas subsister par soi ; ainsi je ne pense pas avoir trop prouvé en montrant que l'esprit peut être sans le corps, ni avoir aussi trop peu dit en disant qu'il lui est substantiellement uni ; parce que cette union substantielle n'empêche pas qu'on ne puisse avoir une claire et distincte idée ou concept de l'esprit seul, comme d'une chose complète; c'est pourquoi le concept de Tesprit dififère beaucoup de celui de la superficie et de la ligne, qui ne peuvent pas être ainsi entendues comme des choses complètes, si outre la longueur et la laideur on ne leur attribue aussi la profondeur.

Et enfin , de ce que la faculté de penser est assoupie dans les enfants , et que dans les fous elle est, non pas à la vérité ' a éteinte, lo mais troublée, il ne faut pas penser qu'elle soit tellement attachée aux organes corporels qu'elle ne puisse être sans eux ; car, de ce que nous voyons souvent qu'elle est em*

pêchde par oês Organes, il ne s'ensuit ancunement qii*el lesoit produite par eux ; et il n'est pas possible d'en donner aucune raison, taïit légère qu'elle puisse être.

Je ne nie pas néanmoins que cette étroite liaison de Tesprit et du corps que nous expérimentons tous les Jours ne soit cause que nous ne découvrons pas aisément et sans une profonde méditation la distinction réelle qui est entre Fun et l'autre. Mais, à mon jugement, ceux qui repasseront souvent dans leur esprit les choses que j'ai écrites dans ma seconde Méditation, se persuaderont aisément que l'esprit n'est pas distingué du corps par une seule fiction ou abstraction de l'entendement ^ fnais qu^il est connu comme une chose distincte , parce qu'il est tel en effet. Je ne réponds rien à ce que M. Arnauld a ici ajouté touchant l'immortalité de l'âme, puisque cela ne m^est point contraire ; mais pour ce qui regarde les âmes des bêtes, quoique leur considération ne soit pas de ce lieu, et que, sans Texplîeation de toute la physique, je n'en puisse dire 4avan« tage que ce que j'ai déjà dit dans la cinquième partie de mon traité de la Méthode, toutefois je dirai encore ici qu'il me sem* ble que c'est une chose fort remarquable qu'aucun mouvement ne se peut faire , soit dans le corps des bêtes , soit même dans les nôtres, si ces corps n'ont en eux tous les organes et instru-* ments par le moyen desquels ces mêmes mouvements pour-^ raient aussi être accomplis dans tme machine; en sorte que même dans nous ce n'est pas l'ei^rit ou l'âme qui meut imm^ piatement les membres extérieurs, mais seulement il peut déterminer le cours de cette liqueur fort subtile qu'on nomme les esprits animaut, laquelle, coulant continuellement du coeur par le cerveau dans les nnudes, est la cauSe de tous les mou* vements de nos membres, et souvent en peut causer plusieurs différents aussi facilement les uns que les autres. Et même il ne le détermine pas toujours, car entre les mouvements qui se font en nous il y en a plusieurs qui ne dépendeilt point du tout de l'esprit, comme sont le battement du coeur, la digestion des viandes, la nutrition, la respiration de ceux qui dcmnent, et même en ceux qui sont éveillés, le marcher^ chanter^ et autres ^ctions semblables, quand elles se font sans que l'esprit y pense, lorsque ceux qui tombent de haut présentent leurs mains premières pour sauver leur tête, ce n'est point par le conseil leur raison .qu'ils font cette action ; et elle ne dépend point

de leur esprit, maïs seulement de ce que leurs sens, étant touchés par le danger présent, causent quelque changement en leur cerveau qui détermine les esprits animaux à passer de là dans les nerfs, en la façon qui est requise pour produire ce mouvement tout de même que dans une machine et sans que l'esprit le puisse empêcher.

Or, puisque npus expérimentons cela eu nous-mêmes, poui quoi nous étonnerons-nous tant si la lumière réfléchie du coips d'un loup dans les yeux d'une brebis a la même force pour exciter en elle le mouvement de la fuite ?

Après avoir remarqué cela, si nous voulons un peu raisonner pour connaître si quelques mouvements des bêtes sont semblables à ceux qui se font en nous par le ministère de Tesprit, ou bien à ceux qui dépendent seulement des esprits animaux et de la disposition des organes, il faut considérer les différences qui sont entre les uns et les autres, lesquelles j'ai expliquées dans la cinquième partie du Discours de la Méthode, car je ne pense pas qu'on en puisse trouver d'autres ; et alors on verra facilement que toutes les actions des ^êtes sont seulement semblables à celles que nous faisons sans que notre esprit y contribue. A raison de quoi nous serons obligés de conclure que nous ne connaissons en effet en elles aucun autre principe de mouvement que la seule disposition des organes et la continuelle affluence des esprits animaux produits par la chç^eur du coeur, qui atténue et subtilise le sang; et ensemble nous reconnaît trous que rien ne nous a ci-devant donné occasion de leur en attribuer un autre, sinon que, ne distinguant pas ces dçux principes du mouvement, et voyant que l'un, qui dépend seulement dps esprits animaux et des organes ^ est dans les bêtes aussi bien que dans nous, nous avons cru inconsidérément que l'autre, qui dépend de l'esprit et de la pensée, était aussi en elles. Et certes, lorsque nous nous sommes persuadé quelque chose dès notre Jeunesse et que notre opinion s'est fortifiée par le temps, quelques raisons qu'on emploie par après pour nous en faire voh* la fausseté, ou plutôt quelque fausseté ^e nous remarquions en elle, il est néanmoins très-difficile de l'ôter entièrement de notre créance, si nous ne les i;epassons souvent en notre esprit et ne nous accoutumons ainsi à déraciner peu à peu ce que l'habitude à croire plutôt que la raison, avait profondément gravé en notre esprit.

RÉPONSE A l'autre PARTIE*