RÉPONSES DE L'AUTEUR

C'est avec beaucoup de satisfaction que j'ai lu les observations que vous avez faites sur mon petit traité de la première philosophie; car elles m'ont fait connaître la bienveillance que vous avez pour moi, votre piété envers Dieu, et le soin que vous prenez pour l'avancement de sa gloire; et je ne puis que je ne me réjouisse non-seulement de ce que vous avez jugé mes raisons dignes de votre censure, mais aussi de ce que vous n'avancez rien contre elles à quoi il ne me semble que je pourrai ré* pondre assez commodément.

AUX deuhâiu» objections. 161

En premier lieu, tous m*avertis8ez de me ressouTenir que « ce n'est pas tout de bon et en Tërité, mais seulement par une a fiction d*esprit, que j*ai rejeté les idées ou les fantômes des a corps pour conclure que je suis une chose qui pense, de peur a que peut-être je n'estime qu'il suit de là que je ne suis qu'une « chose qui pense, i» Mais j'ai déjà fait Yoir dans ma seconde Méditation que je m'en étais assez souvenu, yu que j'y ai mis ces paroles : a Mais aussi peut-il arriver que ces mômes choses a que je suppose n'être point, parce qu'elles me sont inconnues, « ne sont point en effet différentes de moi que je connais : je « n'en sais rien, je ne dispute pas maintenant de cela, » etc. ; par lesquelles j'ai youIu expressément avertir le lecteur que je ne cherchais pas encore en ce lieu-là si l'esprit était difiérent du corps, mais que j'examinais seulement celles de ses propriétés dont je puis avoir une claire et assurée connaissance. Et, d'autant que j'en ai là remarqué plusieurs, je ne puis admettre sans distinction ce que vous ajoutez ensuite : que a je ne sais pas néanmoins ce que c'est « qu'une chose qui pense. » Car, bien que j'avoue que je ne savais pas encore si cette chose qui pense n'était point différente du corps, ou si elle l'était, je n'avoue pas pour cela que je ne la connaissais point ; car qui a jamais tellement connu aucune chose qu'il sût n'y avoir rien en elle que cela même qu'il connaissait? Mais nous pensons d'autant mieux connaître une chose qu'il y a plus de particularités en eUe que nous connaissons : ainsi nous avons plus de connaissance de ceux avec qui nous conversons tous les jours que de ceux dont nous ne connaissons que le nom ou le visage; et toutefois nous ne jugeons pas que ceux-ci nous soient tout à fait inconnus; auquel sens je pense avoir assez démontré que l'esprit, considéré sans les choses que l'on a coutume d'attribuer au corps, est plus connu que le corps considéré sans l'esprit : et c'est tout ce que j'avais dessein de prouver en cette seconde Méditation.

Mais je vois bien ce que vous voidez dire : c^est à savoir que, n'ayant écrit que six Méditations touchant la première philosophie, les lecteurs s'étonneront que dans les deux premières je ne conclue rien autre chose que ce que je viens de dire tout maintenant, et que pour cela ils les trouveront trop stériles, et indignes d'avoir été mises en lumière. A quoi je réponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auront lu avec juge-

161 ftApoRsai

ment le reste de ce que j'ai écrit aient ocoasieii de soupçonner que la matière m'ait manqué, mais qu'il m'a semblé très-raisonnable que les eboses qui demandent une particulière attention, et qui doivent être considérée^ séparément d'avec les autres, fussent mises dans des Méditations séparées. C'est pourquoi, ne sachant rien de plus utile pour parvenir à une ferme et assurée connaissance des choses, que si, avant de rien établir, on s*accoutume à douter de tout et principalement des eboses corporelles, encore que j'eusse vu il y a longtemps plusiems liyres écrits par les sceptiques et académiciens touchant cette matière, et que ce ne fât pas sans quelque dégoût que je remâchais une viande si commune, je n'ai pu touteflois me dispeaser de lui donner une Méditation tout entière ; et je voudrais que les lecteurs n'employassent pas seulement le peu de temps qu'il lapt pour la lire, mais quelques mois, ou du moins quelques semaines, à considérer les choses dentelle traite, avant que de passer outre; car ainsi je ne doute point qu^ils ne fissent bien mieux leur profit de la lecture du reste.

De plus, à cause que nous n'avons eu jusques ici aueune idée des choses qui appartiennent à l'esprit qui n'aient été très-confuses et mêlées avec les idées des choses sensibles, et que c'a été la première et principale cause pourquoi on n'a pu entendre assez clairement aucune des choses qui se sont dites de Dieu et de l'âme, j'ai pensé que je ne ferais pas peu si je montrais comment il faut distinguer les propriétés ou qualités de l'esprit des propriétés ou qualités du corps, et comment il les faut reconnaître ; car, encore qu'il ait déjà été dit par f^usieurs que, pour bien concevoir les choses immatérielles ou métaphysiques, il faut éloigner son esprit des sens, néanmoins pci-sonne, que je sache, n'avait encore montre par quel moyen cela se peut faire. Or le vrai et, à mon jugement, l'unique moyen pour cela est contenu dans ma seconde Méditation ; mais il est tel que ce nVsl pas assez de l'avoir envisagé une fois, il le faut examiner souvent et le considéi*er longtemps, afin que l'habitude de confondre les choses inleUectuelles avec les corpoi^elles, qui s'est enracinée en nous pendant tout le coure de notre vie,* puisse ôtre eflacéc parunc habitude contraire de les distinguer, acquise^ par l'exercice de quelques journées. Ce qui m'a semblé une' cause assez juste pour ne point traiter d'autre matière en la seconde Méditation.

AUX DEUXIÉMB8 OBJECTIONS. 108

Vous deDiandes ici coBunfint je démontre «pie le eorps oe peut penser ; mais pardonnez-moi si je réponds que je n'ai pas encore donné lieu à cette question, n'ayant commencé à en tra^ ter que dans la sixième Méditation, par ces paroles : « (Test as- « sez que je puisse clairement et distinctement concevoir une a chose sans une autre pour 6tre certain qife Tune est distincte a ou différente .de Tautre, » etc. ; et un peu après : « Enpore « que j'aie un corps qu} ma soit fort étroitement conjoint, néao- « moins, parce qup, d'un c6té, j'ai une claire et distincte idée a de moi-même en tuit que je sens seulement une choqe qui a pense, et non étendue, et que, d'un autre, j'ai une daire et a distincte idée du corps, en tant qu'il est seulement une chose a étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est-àce dire mon esprit ou mon âme, par laquelle je suis ce que je a suis, est entièrement et yéritablement distincte de mon corps, « et qu'elle peut être oi| exister sans Ini. i» A quoi il est aisé d'ajouter : a Tout ce qui peut penser est esprit ou s'appelle es* prit. 1» Mais, puisque le corps et l'esprit sont réellement distincts» mil corps n'est esprit, donc nul corps ne peut penser. Et, certes, je ne vqis rien en cela que vous puissiez nier; car nierez-vous qu'il suffit que nous concevions clairement une chose sans une autre pour savoir qu'elles sont réellement distinctes ? Donneznous donc quelque signe plus certain de la distinction réelle, si toutefois on en peut donner aucun. Car que direz-vous ? Sera-ce que ces choses-là sont réellement distinctes, chacune desquelles peut exister sans Tautre? Mais derechef je vous demanderai d'où vous connaissez qu'une chose peut exister sans une autre : car, afin que ce soit un signe de distinction, il est nécessaire qu'il soit connu. Peut-être direz-vous que les sens vous le font coonaitre, parce que vous voyez une chose en l'absence de l'autre, ou que vous la touchez» etc. Mais la foi des sens est plus incertaine que celle de l'entendement; et il se peut faire en plusieurs façons qu'une seule e\ même pfaose parasse à nos sens sous diverses formes, ou en plusieurs lieux ou manières, et qu^ainsi elle soit prise po|ur deux. Et enfin, si vous vous ressouvenez de ce qui a été dU de la cire à la fin de la seconde Méditation, vous saurez que les corps mêmes ne sont pas proprement connus par les sens, mais par le seul entendement; en telle sorte que sentir une chose sans une autre n'est rien autre chose sinon avoir l'idée d'une chose» et savoir que cette idée

164 BéPONSES

n'est pas la même que Tidée d*uiie autre : or cda ne peut être connu d'ailleurs que àe ce qu^une chose est conçue sans Fautre; et cela ne peut être certainement connu si Ton n'a l'idée claire et distincte de ces deux choses : et ainsi ce signe de réelle distinction doit être réduit au mien pour être certain.

Que s'il y en a qui nient qu'ils aient des idées distinctes de l'esprit et du corps, je ne puis autre chose que les prier de considérer asseï attentivement les choses qui sont contenues dans cette seconde Méditation, et de remarquer que l'opinion qu'ils ont que les parties du cerveau concourent avec l'esprit pour former nos pensées n'est fondée sur aucune raison positive* mais seulement sur ce qu'ils n'ont jamais expérimenté d'avoir été sans coips, et qu'assez souvent ils ont été empêchés par lui dans leurs opérations; et c'est le même que si qiKslqu'un, de ce que dès son enfance il aurait eu des fers aux pieds, estimait que ces fers fissent une partie de son corps, et qu'ils lui fussent nécessaires pour marcher.

En second lieu, lorsque vous dites que « nous trouvons de « nous-mêmes un fondement suffisant pour former l'idée de Dieu, » vous ne dites rieii de contraire à mou opinion; car j'ai dit moi*même en termes exprès, à la fin de la troisième M édi- <( tation, » que cette idée est née avec moi, et qu'elle ne me a vient point d'ailleurs que de moi-même. J'avoue aussi que « nous la pourrions former encore que nous ne sussions pas <f qu'il y a un souverain Être, mais non pas si en eflet il n'y en « avait point; car au contraire j'ai averii que toute la force de a mon argument consiste eu ce qu'il ne se pourrait faire que la a faculté de former cette idée fût en moi si je n'avais été créé a de Dieu. »

Et ce que vous dites des mouches, des plantes, etc., ne prouve en aucune façon que quelque degré de perfection peut être dans un efifet qui n'ait point été auparavant dans sa cause. Cai\ ou il est certain qu'il n'y a point de pcrrcction dans les animaux qui n'ont point de raison qui ne se i^encontrc aussi dans les coi*ps inanimés, ou, s'il y en a quelqu'une, qu'elle leur vient d'ailleui's, et que le soleil, la pluie et la terre ne sont point les causes totales de ces animaux. Et ce seiait une chose Tort cloi* gnoc de la raison si quelqu'un, de cela seul qu'il ne connaît point de cause qui concoure à la génération d'une mouche et qui ait autant de degrés de perrcction qu'en a une mouche,

Uigitizecl by VjOOQ IL

An DEUXIÈMES OBJECTIONS. i65

n^étant pas cependant assuré qu'il n'y en ait point d^autres que celles qu'il connaît, prenait de là occasion de douter d'une chose laquelle, comme je dirai tantôt plus au long, est manifeste par la lumière naturelle.

A quoi j'ajoute 'que ce que tous objectez ici des mouches, étant tiré de la considération des choses matérielles, ne peut Tenir en l'esprit de ceux qui, suivant l'ordre de mes méditations, détourneront leurs pensées des choses sensibles pour commencer à philosopher.

11 ne me semble pas aussi que yoiis prouyiez rien contre moi en disant que « l'idée de Dieu qui est en nous n'est qu'un ôtre « de raison. » Car cela n'est pas vrai, si par un être de raison l'on entend une chose qui n'est point, mais seulement si toutes les opérations de l'entendement sont prises pour àesàres de raison, c'est-à-dire pour des êtres qui partent de la raison ; auquel sens tout ce monde peut aussi être appelé un être de raison divine, c'est-à-dire un être créé par un simple acte de l'entendement divin. Et j'ai déjà suffisamment averti en plusieurs lieux que je parlais seulement delà perfection ou réalité objective de cete idée de Dieu, laquelle ne requiert pas moins une cause qui contienne en eiTet tout ce qui n'est contenu en elle qu'objecti- Tement ou par représentation que fait l'artifice objectif ou représenté qui est en l'idée que quelque artisan a d'une machine fort artificielle.

Et certes je ne vois pas que l'on puisse rien ajouter pour foire connaître plus clairement que cette idée ne peut être en nous si un souverain Être n'existe, si ce n'est que le lecteur, prenant garde de plus près aux choses que j'ai déjà écrites, se délivre lui-même des préjugés qui offusquent peut-être sa lumière naturelle, et qu'il s'accoutume à donner créance aux premières notions, dont les connaissances sont si vraies et si évidentes que rien ne le peut être davantage, plutôt qu'à des opinions obscures et fausses, mais qu'un long usage a profondément gravées en nos esprits. Car, qu'il n'y ait rien dans un effet qui n'ait été d'une semblable ou plus excellente façon dans sa cause, c'est une première notion, et si évidente qu'Û n'y en a point de plus claire; et cette autre commune notion, que de rien rien ne se fait, la comprend en soi, parce que, si on accorde qu'il y ait quelque chose dans Tefifet qui n'ait point été dans sa cause, il faut aussi demeurer d'accord crue cela procède du néant ; et s'il

Uigitizeci by VjOOQlC

160 ftéPORSM

est éyidcnt que le nëant ne peut être la cause de quelque chose, c'est seulement parce que dans cette cause il n^y aurait pas la merae chose que dans Yeîhi, CTest aussi une première notion que toute la réalité, ou toute la perfection, qui n*est qu'objcetiyement dans les idées, doit être formellement ou éminemment dans leurs causes; et toute Fopinion que nous avons jamais eue de Teiistence des clioses qui sont hoi's de notre esprit n^est appuyée que sur elle seule. Car d'oii nous a pu venir ie soupçon qu'elles existaient, sinon de cela seul que lcui*8 Idées Tenaient par les sens frapper notre esprit? Or, qu'il y ait en nous quelque idée d'un être souverainement puissant et partit, et aussi que la réalité objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement, ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront sériensemont, ci qui voudront avec moi prendre la peine d'y méditer ; mais je ne le saurais pas mettre par force en l'psprit de ceux qui no liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut ti^ès-manifcstement que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumière naturelle est si faible qu'ils ne voient pas que c'est une première notion que a toute U perfection qui est objecti- « vement dans une idée doit âtre réellement dan^ quelqu'une a de ces causes, » je l'ai encore démontré d'une fioiçon plus aisée à concevoir, en montrant que l'esprit qui a cette idée ne peut pas exister par soi-même ; et partant je ne vois pas ce que vous poniriez désirer (le plus pour donner les mains, ainsi que vous avez promis.

Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien CQntre moi en disant que j'ai peut*ètre reçu l'idée qui |ne représente Dieu «des a pensées que j'ai eues auparavant des enseignenaents des 11- « vres, des discours et entretiens de mes amis, etc. , et non pas de tf mon esprit seul. y> Cap mon argument aura toujours la mènae force, si, m'adressanf à ceux de qui Ton dit que je l'ai reçue, je leur demande s'Us Tout par eux-mém^s ou bien par autrui, au lieu de le demander de moi-même ; et je conclurai toujours que celui-1^ est Dieu de qui die est premièrement dérivée.

Quant à ce que vops ajoutez en ce lieu-là, qu'elle peut être formée fie la considération des clfoses corporelles, cela ne me semble pas plus vraisemblable que si vous disies que nous nV vous aucune focnlté pour ouïr, mais que, par la seule vue des

Uigitized by VjOOQ IL

AUX DEUXlftNES OBJECTIONS. 467

couleurs, nous parvenons à la connaissance des sons. Car on peut dire qu'il y a plus d'analogie ou de rapport entre les couleurs et les sons qu'entre les choses corporelles et Dieu. Et lorsque vous demandez que j'ajoute quelque chose qui noué élève jusqu'à la connaissance de Têtre immatériel ou spirituel, je ne puis mieux faire que de vous renvoyer à ma seconde Méditation, afm qu'au moins vous connaissieE qu'elle n'est pas tout à fait inutile; car que pourrais-je faire ici par une ou deux périodes, si je n'ai pu rien avancer par un long discours préparé seulement pour ce sujet, et auquel il me semble n'avoir pas moins apporté d'industrie qu'en aucun autre écrit que j'aie publié !

Et encore qu'en cette Méditation j'aie seulement traité de l'esprit humain, elle n'est pas pour cela moins utile à faire connaître la différence qui est entre la nature divine et celle des choses matérielles. Car je veux Men ici avouer fhuichement que ridée que nous avons, par exemple^ de l'entendement divin ne me semble point différer de celle que nous avons de notre propre entendement, sinon seulement comme l'idée d'un nombre infini diffère de l'idée du nombre binaire ou du ternaire ; et il en est de même de tous les attributs de Dieu dont nous reconnaissons en nous quelque vestige.

Mais outre cela, nous concevons en Dieu une immensité^ simplicité ou imité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple; mais elle est, ainsi que j'ai dit auparavant, comme la marque de Vouvrier imprimée 9ur son ouDrofO; Et, par son moyen, nous connaissons qu'aucune des choses que nous concevons être en Dieu et en nous^ et que nous considérons en lui par pai'ties, et conûne si elles étaient distinctes, à canse de la faiblesse de noti*e entendement, et que nous les expéiimentons tdles en nous, ne conviennent point à Dieu et à nous en la façon qu'on nomme univoque dans les écoles; comme aussi nous connaissons que de plusieurs choses particulières qui n'ont point de un, dont nous avons les idées, comme d'une cbdnaissance sans un, d'une puissance^ d'un nombre, d'une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en a quelques-unes qui sont contenues formellement dans i'idée que nous avons de Dieu, comme la connaissance et la puissance, et d'autres qui vtj sont qu'éminemment^ comme le nombre et la longiteur;

id8 IIÉPOMSES

ce qui certes ne serait pas ainsi si cette idée n^était rien autre chose en nous qu'une fiction.

Et elle ne serait pas aussi conçue si exactement de la même façon de tout le monde; car c'est une chose très-remarqual>lc que tous les métaphysiciens s'accordent unanimement dans la description qu'ils font des attributs de Dieu, au moins de ceux qui peuvent être connus parla seule raison humaine, en telle sorte qu^il n'y a aucune chose physique ni sensible, aucune chose dont nous ayons une idée si expresse et si palpable, toudiant ia nature de laquelle il ne se rencontre chez les philosophos une plus grande diversité d*opinions qu'il ne s'en rciicuutre touchant celle de Dieu.

Et certes jamais les hommes ne pourraient s'éloigner de la vraie connaissance de cette nature divine s'Ms voulaient seulement porter leur attention sur l'idée qu'ils ont de l'Être souverainement parfait. Mais ceux qui mêlent quelques autres idées avec celle-là composent par ce moyen un Dieu chimérique, en la nature duquel il y a des choses qui se contrarient ; et, après l'avoir ainsi composé, ce n'est pas mei*veille, s'ils nient qu'un tel Dieu, qui leur est représenté par une fausse idée, existe. Ainsi, loi'sque vous parlez ici d'un être corporel très-parfait, si vous prenez le nom de très-parfait absolument, en sorte quo vous entendiez que le corps est un être dans lequel toutes les perfections se l'cnconfi^ent, vous dites des choses qui se contrarient, d'autant que la nature du corps enferme plusieurs imperfections : par exemple, que le corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne soit pas l'autre, et autres semblables; car c'est une chose de soi manifeste que c'est une plus grande perfection de ne pouvoir être divisé que de le pouvoir être, etc. ; que si vous entendez seulement ce qui est trè&i>arfait dans le genre du corps, cela n'est point le vrai Dieu.

Ce que vous ajoutez de l'idée d'un ange, laquelle est plus parfaite que nous, à savoir, qu'il n'est pas besoin qu'elle ait été mise en nous par un ange, j'en demeure aisément d'accord; car j'ai déjà dit moi-même, dans la troisième Méditation, qu'elle « peutêtiie composée des idées que nous avons de Dieu et de l'homme. » Et cela ne m'est en aucune façon contraire.

Quant à ceux qui nient d'avoir en eux l'idée de Dieu, et qui au lieu d'elle foi'gent quelque idole, etc., ceux-là, dis-je, nient le nom et accordent la chose : certainement je ne pense pas

kV% DECXléllËd OBIGCTIONS* 160

qoe cette idée soit de même nature que les images des choses matérielles dépeintes en la fantaisie; mais, au contraire, je crois qu'elle ne peut être conçue que par Tentendement seul, et qu'en.elTet elle n'est que cela même que nous apercerons par son moyen, soit lorsqu'il conçoit, soit lorsqu'il juge, soit lorsqu'il raisonne. Et je prétends maintenir que de cela seul que quelque perfection qui est au-dessus de moi devient l'objet de mon entendement, en quelque façon que ce soit qu'elle se présente à lui : par exemple, de cela seul que j'aperçois que je ne puis jamais, en nombraût, arriver au plus grand de tous les nombres, et que de là je connais qu'il y a quelque chose en matière de nombrer qui surpasse mes forces, je puis conclure nécessairement, non pas à la vérité qu'un nombre infini existe, ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites; mais que cette puissance que j'ai de comprendre qu'il y a toujours quelque chose de plus à concevoir dans le plus grand des nombres que je ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moi-même, et que je l'ai reçue de quelqueautre être qui est plus parfait que je ne suis.

Et il importe fort peu qu'on donne le nom d'idée à ce concept d'un nombre indéfini, ou qu'on ne le lui donne pas. Mais, pour entendre quel est cet être plus parfait que je ne suis, et si ce n'est point ce même nombre dont' je ne puis trouver la fin qui est réellement existant et infini, ou bien si c'est quelque autre chose, il faut considérer toutes les autres perfections, lesquelles, outre la puissance de me donner cette idée, peuvent être en la même chose en qui est cette puissance; et ainsi on trouvera que cette chose est Dieu.

Enfin, lorsque Dieu est dit être inccncevahkf cela s'entend d'une pleine et entière conception qui comprenne et embrasse parfaitement tout ce qui est en lui, et non pas de cette médiocre et imparfaite qui est en nous, laquelle néanmoins suffit pour connaître qu'il existe. Et vous ne prouves rien contre moi en disant que l'idée de l'unité de toutes les perfections qui sont en Dieu est formée de la même façon que l'unité générique et celle des autres nniversaux. Mais néanmoins elle en est fort différente ; car elle dénote une particulière et positive perfection en Dieu, au lieu que Tunité générique n'igoute rien de réel à la nature de chaque individu*

En troisième lieu, où j'ai dit que nous ne pouvons rien sa«.

Uigitizecl by vjOOQlC

470 ÂÊPOi^sÈS

voir ccrtainetnent, si tious ne connaiséonâ pi^mitfètaletit que Dieu existe, j*ai dit en termes exprès qtlfe Je ne pfllHais que de la science de ces conclusions, « dont la mémoire tioiis peut <( revenir en Tesprit lorsque nous ne pensons plus aux faisons « d'où nous les avons tirées. » Caria connaissance des premiel-s principes ou axiomes n'a pas accoutumé d'être appelée écieticë par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons qtie tioud sommes des choses qui pensent, c'est une première notion qili n'est tirée d'aucun syllogisme : et lorsque quelqu'un dit : Je pensCy donc je mU, ou j'existey il ne conclut pas sort eiisttînce de sa pensée comme par la force de quelque â^Uogidltte, mais comme une chose connue de soi; il la toit pAl* ttrte âltnple inspection de Tesprit : comme il paraît de ce que, s'il la déduisait d'un syllogisme, il aurait dû aupai*tant ôoAitaitré cette majeure : Totif ce qui pense est ou eakstè. Mftis ftll cOittraire elle lui est enseignée ne ce qu'il sent en lai-mèfhe qu'il ne se peut pas faire qu'il pense s'il n'existe. (M c'est le propre de notre esprit de former les propositions génét-aleâ de la côn-^ naissance des particulières.

Or, qu'un athée puisse connaître claîrbment que les IMs angles d'un triangle sont égaux à deut droits, je ne le nie pas; mais je maintiens seulement que la connaissance qu'il en A n'est pas une Vraie science, parce que toute connaissance qui peut être rendtie douteuse ne doit pas être appelée du ndm de science ; et puisque Ton suppose que celui-là est uit athée, il ne peut pas être certain de n'être point déçu dans les choses qui lui semblent être très-évidentes, comme il a déjà été montré ci-devant ; et encore que peut-être ce doute ne lui vienne point fen la pensée, il lui peut néanmoins venir s'il l'examine, ou s'il lui est proposé par un autre , et jamais il ne sera hors du danger de l'avoir si premièrement il ne reconnaît un Dieu.

Et n'importe pas que J)cut-être il estime qu'il a des démolis^ trations pour prouver qu'il n'y a point de Dieu ; car ces démonstrations prétendue^ étant fausses, on lui eh peut toujours iàire connaître la fausseté, et alors on le fera chawgef d'opinion. Ce qui, à la vérité, ne sera pas difRcile, si, poUr toutes raisons, il apporte seulement celles que vôUs alléguez ici : c'est à savoir que l'infini en tout genre de perfection exclut toute autre sorte d'étrCj eiù.

Car, premièremeqt, si on }^i 4einande ffoli il a pri^ que c^tte exclusioi) ie tous les autres êtres appartient à la nature de ri^fiuif U fi'aura rien qu'il puisse répondre pertinemment ; d'autapt que, p^ le pom d'inûni, on i^'a p^ coutume d'^ptendre c^ qui exclut Fexistence des choses ûpies, et qu'il pe peut rien savoir de la nature d'une chos^ qu'il pense n'être rien du tout, et par conséquent n'c^voir point de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordipaire signil^atipi^ du nom de cette chose.

Pe plus, ^ qupi servirait l'infinie puissance de cet infini imaginaire , s'il ne pouvait jamais rien créer ? et enfin de ce que poqs expérimentons avoir en nous-mêmes quelque puissance de penser , nous concevons facilement qu'une telle puissance peut être en quelque autre , et même plus grande qu'en nous ; mais encore que nous pensions que celle-là s'augmente à l'infini , nous ne craindrons pas pour cela que la nôtre devienne moindre. Il en est de même de tous les autres attributs de Dieu, même de 1« puissance de produire quelqi^es effets hors de soi , pourvu que nous supposions qu'il p'y en a point en nous qui ne soit soumise à la volonté de Dieu ; et partant il peut être conçu tout à ffilt infini s^ns aucune exclusion des choses créées.

En quatrième lieu, lorsque je dis que Dieu ne peut mentir pi être trompeur , je pense convenir avec toiis les théologiens qui ont jam&is été et qui seront à l'avenir. £t tout ce que vous ^égu^z 0u contraire n'a pas plus de force que si, ayant nié que Dieu se mU ep colèpe ou qu'il fût sujet aux autres passions d^ l'àm^i VQUS m'ohjcctiez les lieux de l'Écriture où il semble que qnelqu^s passions humaines lui sont attribuées. Car tout le monde connut assez (a distinction qui est entre ces façons de pf^-lev de Dieu dont l'écriture ^ sert ordinairement , qui sont §pcommodéç8 à la capacité du vulgaire, et qui contiennent bien quftl<l(ie vérité, mais seulepoent entfint qu'elle est rapportée aux hommes ; ^t celles qui expriment une vérité plus simple et plus pure, et qui pe change point de nature» encore qu'elle ne leur Hoit pqmi rapportée , desquelles chacun doit user en philosophant, et dont j'ai dÀ principalement me servir dans mes Méditations, vu qu'en ce lieu-là mèm& je ne supposais pas encore qu'aucun bomme me fût connu , et que je ne me considérais pas non plup en tant que composé de corps et d'esprit , mais çomw^ ?|A esprit spulem^t. D'oi^ il est évident quo je n'ai

Uigitizecl byKJKJKJ'

172 BÉPOlfSES

point parlé en ce lieu-là du mensonge qui «^exprime par des paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui 3e rencontre dans la tromperie , quoique néanmoins ces paroles que vous apportez du prophète : Encore quarante jours^ et Ninive sera euboertie , ne soient pas même un mensonge verbal , mais une simple menace , dont révénement dépendait d'une condition ; et lorsqu'il est dit que Dieu a endurci le cceur de Pharaon y ou quelque chose de semblable , il ne faut pas penser qu'il ait fait cela positivement , mais seulement négativement « à savoir, ne donnant pas à Pharaon une gr&ce efficace pour se convertir.

Je ne voudrais pas néanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut proférer par ses prophètes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux dont se servent les médecins quand ils déçoivent leurs malades pour les guérir, c*e8t-à-dire qui fût exempt de toute la malice qui se rencontre ordinairement dans la tromperie ; mais , bien davantage , nous voyons quelquefois que nous sommes réellement trompés par cet instinct naturel qui nous a été donné de Dieu , comme lorsqu'un hydropique a soif; car alors il est réellement poussé à boire par la nature qui lui a été donnée de Dieu pour la conservation de son corps « quoique néanmoins cette nature le trompe, puisque le boire lui doit être nuisible ; mais j'ai expliqué dans la sixième Méditation comment cela peut compatir avec la bonté et la vérité de Dieu. Mais dans les choses qui ne peuvent pas être ainsi expliquées, à savoir , dans nos jugements très-clairs et très-exacts , lesquels, s^ils étaient faux, ne pourraient être corrigés par d*atttres plus clairs, ni par l'aide d'aucune autre faculté naturelle , je soutiens hardiment que nous ne pouvons être trompés. Car Dieu étant le souverain Étre« U est aussi nécessairement le souverain bien et la souveraine vérité, et partant il répugne que quelque chose vienne de lui qui tende positivement à la fausseté. Mais puisqu'il ne peut y avoir en nous rien de réel qui ne nous ait été donné par lui, comme il a été démontré en prouvant son existence, et puisque nous avons en nous une faculté réelle pour connaître le vrai et le distinguer d'avec le faux, comme on le peut prouver de cela seul que nous avons en nous les idées du vrai et du faux, si cette faculté ne tendait au vrai , au moins lorsque nous nous en servons comme il faut (c'est-à-dire lorsque nous ne donnons notre consentement

Uigitizecl by VJV^VJ'

AUX DEUXnÈVBS OBJECTIORS. 113

qu*auz choses que nous concevons clairement et distinctement, car on ne saurait feindre un autre bon usage de cette faculté), ce ne serait pas sans raison que Dieu, qui nous Ta donnée , serait tenu pour un trompeur.

Et ainsi vous voyez qu'après avoir connu que Dieu existe il est nécessaire de feindre qu'il soit trompeur si nous voulons révoquer en doute les choses que nous concevons clairement et distinctement ; et parce que cela ne se peut pas même feindre, il faut nécessairement admettre ces choses comme très-vraies et très-assurées. Mais d'autant que je remarque ici que vous TOUS arrêtez encore aux doutes que j'ai proposés dans ma première Méditation , et que je pensais avoir levés assez exactement dans les suivantes , j'expliquerai ici derechef le fondement sur lequel il me semble que toute la certitude humaine peut être appuyée,

Premièrement, aussitôt que nous pensons concevoir clah*ement quelque vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n'y a rien à rechercher davantage, nous avons touchant cela toute la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut-être quelqu'un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés parait faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant, absolument parlant, il est faux ? qu'avons-nous à faire de nous mettre en peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point du tout, et que nous n'en avons pas même le moindre soupçon ? Car nous supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu'elle ne puisse être ébranlée, laquelle par conséquent est en tout la même chose qu'une très-parfaite certitude. Mais on peut bien douter si l'on a quelque certitude de cette nature, ou quelque persuasion qui soit ferme et immuable.

Et certes, il est manifeste qu'on n'en peut pas avoir des choses obscures et confuses, pour peu d'obscurité ou de confusion que nous y remarquions ; car cette obscurité, quelle qu'elle soit, est une cause assez suffisante pour nous faire douter de ces choses. On n'en peut pas avoir aussi des choses qui ne sont aperçues que par les sens, quelque clarté qu'il y ait en leur perception, parce que nous avons souvent remarqué que dans le sens il peut y avoir de l'erreur, comme lorsqu'un bydropique a ?-:*.? ou que

Uigitizeci by vJov 7V IV-

la neige parait Janne à celui qui a la jaunisse; car ccluf-là ne la voit pas moins clairement et distinctement de la sorte que nous, à qui elle parait blanche ; il reste donc que, si on en peut avoir, ce soit seulement des choses que Tesprit conçoit clairement et distinctement.

Or, entre ces choses 11 y en a de si claires et tout ensemble de si simples, qu^il nous est impossible de penser à elles que nous ne les croyions être vraies : par exemple, que j'existe lorsque je pense ; que les choses qui ont une fois été faites ne peuvent n'avoir point été feites, et autres choses semblables, dont il est manifeste que nous a^ons une parhdte certitude. Car nous ne pouvons pas douter de ces choses-là sans penser à elles, mais nous n'y pouvons jamais penser sans crdire qu'elles sont vraies, comme je viens de dire ; donc nous n'en pouvons douter que nous ne les croyions être vraies, c'est-à-dire que nous n^en pouvons jamais douter.

Et il ne sert de rien de dire que « nous avons sauvent expéri- « mente que des personnes se sont trompées en des choses « qu'elles pensaient voir plus clairement que le soleil; v car nous n'avons jamais vu, ni nous ni personne, que cela soit arrivé à ceux qui ont tiré toute la clarté de leur perception de l'entendement seul, mais bien à ceux qui l'ont prise des sens ou de quelque faux préjugé. Il ne sert aussi de rien de voulmr feindre que peut-être ces choses semblent fausses à Dieu ou aux anges, parce que l'évidence de notre perception ne nous permettra jamais d'écouter celui qui le voudrait feindre et qui nous le voudrait persuada.

11 y a d'autres choses que notre entendement conçoit aussi fort clairement lorsque nous prenons garde de près aux raisons d'où dépend leur conndssance, et pour ce nous ne pouvons pas alors en douter; mais parce que nous pouvons oublier ces raisons, et cependant nous ressouvenir des conclusions qui en ont été tirées, on demande si on peut avoir une ferme et immuable persuasion de ces conclusions tandis que nous nous ressouvenons qu'dles ont été déduites de principes très^vidents ; car ce souvenir doit être supposé pour pouvoir être appdées des conclusions. Et je réponds que ceux-là en peuvent avoir qui connaissent tellement Dieu qu'ils savent qu'il ne se peut pas faire que la faculté d'entendre, qui leur a été donnée par hii, ait autre chose que la vérité pour objet; mais que les autres

Uigitizecl by \^KJKJWIK.

n*cn ont point : et cela a été si clairement explique ti la fin de la cinquième Méditation, que je ne pense pas y devoir ici rien ajouter.

En cinquième lieu, jo mitonne que vous niiez que la volonté se met en danger de faillir lorsqu^eUe poursuit et embrasse les connaissances obscures et confuses de l'entendement ; car, qu'est-ce qui la peut rendre certaine si ce qu^elle suit n'est pas clairement connu? Et quel a jamais été le philosophe ou le théologien^ ou bien seulement Fhomme usant de raison, qui n'ait confessé que le danger de faillir où nous nous exposons est d'autant moindre que plus claire est la chose que nous concevons auparavant que d'y donner notre consentement ; et que ceux-là pèchent qui, sans connaissance de cause, portent quelque jugement? Or, nulle conception n'est dite obscure ou confuse, sinon parce qu'il y a en elle quelque chose de contenu qui n*est pas connu.

Et partant, ce que vous objectez touchant la foi qu'on doit embrasser n'a pas plus de force contre moi que contre tous ceux qui ont jamais cultivé la raison humaine, et, à vrai dire, elle n'en a aucune contre pas un. Car, encore qu'on die que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous les croyons n^est pas obscur, mais il est plus clair qu'aucune lumière naturelle. D'autant qu'il faut distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre créance et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner, car c'est dans celte seule raison formelle que nous voulons ou'il y ait de la cfarté et de Tévidence. Et quant à la matière, personne n*a jamais nié qu'elle peut être obscure, voire l'obscurité même; car, quand je juge que l'obscurité doit être ôtée de nos pensées pour leur pouvoir donner notre consentement sans aucun danger de faillir, c'est Tobscurité même qui me sert de matière, pour former un jugement clair et distinct.

Outre cela, il faut remarquer que la clarté ou l'évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croire e$t de deux sortes : Tune qui part de la lumière naturelle, et l'autre qui vient de la grâce divine.

Or, quoiqu'on die ordinairement que la foi est des choses obscures, toutefois cela s'entend seulement de sa matière , et non point de la raison formelle pour laquelle nous croyons ; car, au contraire, cette raison formelle consiste en une certaine

Uigitizecl by VJV^VJ'

116 BÉPORSI»

lumière intérieure, de laquelle Dieu nous ayant suniaturellement éclairés, nous avons une confiance certaine que les choses qui nous sont proposées à croire ont été révélées par lui, et qu'il est entièrement impossible qu'il soit menteur et qu'il nous trompe, ce qui est plus assuré que toute autre lumière naturelle, et souvent même plus évident à cause de la lumière de la grftce. Et certes les Turcs et les autres infidèles, lorsqu'ils n'embrassent point la religion chrétienne, ne pèchent pas pour ne vouloir point ajouter foi aux choses obscures comme étant obscures; mais ils pèchent, ou de ce qu'ils résistent à la grâce divine qui les avertit intérieurement, ou que, péchant en d'autres choses, ils se rendent indignes de cette grâce. Et je dirai hardiment qu'un infidèle qui, destitué de toute grâce surnaturelle et ignorant tout à fait que les choses que nous autres chrétiens croyons ont été révélées de Dieu, néanmoins , attiré par quelques faux raisonnements, se porterait à croire ces mêmes choses qui lui seraient obscures, ne serait pas pour cela fidèle, mais plutôt qu'il pécherait en ce qu'il ne se servirait pas comme il faut de sa raison.

Et je ne pense pas que jamais aucun thédogicn orthodoxe ait eu d'autres sentiments touchant cela; et ceux aussi qui liront mes MédilaLions n'auront pas sujet de croire que je n'aie point connu cette lumière surnaturelle, puisque, dans la quatrième, où j'ai soigneusement recherché la cause de l'erreur ou fausseté, j'ai dit, en paix)les expresses, «qu'elle dispose l'inté- « rieur de notre pensée à vouloir, et que néanmoins elle nedi- « minue point la liberté. »

Au reste, je vous pi'ie ici de vous souvenir que, touchant les choses que la volonté peut embrasser, j'ai toujours mis une très-grande distinction entre l'usage de la vie et la contemplation de la vérité. Car, pour ce qui regarde l'usage de la vie, tant s'en faut que je pense qu'il ne faille suivre que les choses que nous connaissons très^lairement, qu'au contraire je tiens qu'il ne faut pas même toujours attendra les plus vraisemblables, mais qu'il faut quelquefois, entre pluslcui^ choses tout à fait inconnues et incertaines, en choisir une et s'y déterminer, et après cela s'y arrêter aussi fermement (tant que nous ne voyous point de raisons au contraire) ({ue si nous l'avions choisie pour des raisons certaines et très-évidentes, ainsi que je l'ai déjà expliqué dans le Discours de la Méthode, Mais où il ne s'agit

Uigitizecl nyKsiKJKJ'

AUX DEDXrtlfES OBJÊCTIOlfg. il!

qne de la contemplation de la vérité, qui a jamab nié qu'il faiUe suspendre son jugement à Fégard des choses obscures et qui ne sont pas assez distinctement connues ? Or, que cette seule contemplation de la vérité soit le seul but de mes Méditch iionsy outre que cela se reconnaît assez clairement par ellesmêmes, je rai de plus déclaré en paroles expresses sur la fin de la première, en disant que «je ne pouvais pour lors user de a trop de défiance, d'autant que je ne m'appliquais pas aux « choses qui regai-dent l'usage de la vie, mais seulement à la « recherche de la vérité. )>

En sixième lieu, où vous reprenez la conclusion d'un syllogisme que j'avais mis en forme, il semble que vous péchiez vous-mêmes en la forme; car pour conclure ce que vous voulez, la majeure devait être teUe : «Ce que clairement et distinc- « tement nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, « cela peut être dit ou affirmé avec vérité appartenir à la nature tt de cette chose;» et ainsi elle necontiendrait rien qii'une inutile et superflue répétition. Mais la majeure de mon argument a été telle : a Ce que clairement et distinctement nous concevons « appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou « afûrmé avec vérité de cette chose. » C'est-à-dire, si être animal appartient à l'essence ou à la nature de l'homme, on peut assurer que l'homme est animal; si avoir les trois angles égaux à deux droits appartient à la nature du triangle rectiligne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trois angles égaux à deux droits; si exister appartient à la nature de Dieu, on peut assurer que Dieu existe, etc. Et la mineure a été telle : « Or est-il qu'il appartient à la nature de Dieu d'exister, i» D^où il est évident qu'il faut conclure comme j'ai fait, c'est à savoir : a Donc on peut avec vérité assurer de Dieu qu'il existe; » et non pas, comme vous voulez : « Donc nous pouvons assurer « avec vérité qu'il appartient à la nature de Dieu d'exister. » Et partant, pour user de l'exception que vous apportez ensuite, il vous eût fallu nier la majeure, et dire que ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature de quelque chose ne peut pas pour cela être dit ou affirmé de cette chose, si ce n'est que sa nature soit possible ou ne répugne point. Mais voyez, je vous prie, la faiblesse de cette exception. Car, ou bien par ce mot de passible vous entendez, comme l'on fait d'ordiiiaii^, tout ce qui ne répugne point à la pensée hu-

Uigitizecl by \^KJKJWl\^

inftine, «lequel f eps fX est pianifesta qiie to ui^tivre da Dieo, da lii^ façon que je V^ décrite, est po8si)>le, parce que je n'ai rien suppose en elle, sinon ce que nous copeevona clairement et distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n*ai rien supposé qui répugne à la pensée ou au concept humain; 014 bien vous vous feignez quelque autre possibilité , de la part de Tobjet même, laquelle, si elle ne convient avec la précédente, ne peut jamais ctre connue par rentendement humain, et partant elle n'a pas plus de force pour nous obliger à nier la nature de Dieu ou son existence que pour détruire toutes les autres choses qui tombent sous la connaissance des hommes; car, par la même raison que Ton nie que la nature de Dieu est possible, encore qu'il ne se rencontre aucune impossibilité de la part du concept ou de la pensée, mais qu'au contraire toutes les choses qui sont contenues dans ce concept de la nature divine soient Utilement connexes entre e)les qu'il nous semble y ^voir de la contradiction h dire qu'il y en ait quelqu'une qui n'appartienne pas à la nature de Dieu, on pourra aussi nier qu'U soit possible que les trois angles d'un triangle soient égaux à deux droits, ou que celui qui pense actuellement existe; et à bien plus forte raison pourra^-t-on nier qu'il y ait rien de vrai de toutes les choses que nous aperf^evQus pi^r les sens; et ainsi toute la connaissance humAipe ser^ repi^ersée sans aucune raifon m fond^ ment.

Et pour ce qui est de cet argument, que vous compares avec le mien, à savoir : « S'il n'implique point que Dieu existe, il « est cerialn qu'il existe ; majs il n'implique point : donc » etc., matériellement parlant il est vrai, mais formellement, p'est un sophisme ; car dans la majeure pe mot il implique regarde le Qoncept de la cause par laquelle Dieu peut éti*p, et dans la mi* neure il regai'de le seul concept de l'existenco et de la nature de Dieu, comme il parait de ce que si on nie la majeure il la faudra prouver ainsi : Si Dieu n'existe point encoi*e, il implique qu'U existe, parce qu'on ne saurait assigner de cause suffisante pour le produite ; mais il nUmpUque point qu'U existe, comme ila été ao cordé dans la mineure; donc, etc. Et si on nie la mineure, il la faudra prouver ainsi : Cette chose n'implique point, dans le concept foimel de laquelle il n'y a rien qui enferme eontnidictioa; mais dans le concept formel de l'existence ou de la nature divine, il n*y a rien qui enfsrm^ contradiction ; donc, etc . Gt ainsi c« mot

Uigitizecl by VJV^v^'

AUX DEUxtAncs ûlUEcnoHS. ilA

nUhpIîii^ éû t>H!t eti deux diTen setis. Car il de peut faire qtt'oH ' neconceTrarien dans la chose même qui empêche r^xCûle ne t>uisse exister, et que tepeuddnt on concevra quelque chose de la pftrt es sa cause ^ empêche qu'elle ne toit produite. Of , etieofé <}tt& nous ne oDueeTicfis Dieu que très-imparfaitetUetlt, eëla ti*eill« pèche paé qu'il né soit certain que sa nàtUiis M pdS^hh^, 5û qu'elle kiMtnplh{ue poiut; ni aussi que noué Ue puiiiiibtis aâsu* rer avec Térité que noUs Tarons asset soigUeUsemeUt èrÉ&mh)éè et assez daifément connue, à satoif , atttadt qu'il tofSt pdùt éonnaltre qu'elle eât possible, et aussi que l*etisteucenëeéssail^ lui appatticnt. Cal* toute impossibilité, ou, d'il m'est permis ûè me serririd du mot de l'iécole, toute implicancë bondisté seule» ment en notre concept ou pensée, qui ne peut ôonjoindt^ leé idées qui sé cbntrartcnt lèà unes lei auttes i et elle ne peuttoâ^ sister en aucune cho^ ^ui soit hori dé Tentendement, patte que de cela mCme qti'une bhose est hord de l'entendement il t%t manifeste qu'elle n'implique point, maii qu'elle est possible. Or l'impossibilité que nous trouvons en nos pensées ne vietit que ée ce qu'ièlles tout obscures et contiites, et il n'y en |^eut avoir ftbcime dans cdleâ qui dont clahres et distincte»^ M partant, afin que nou$ puissions assutel" que nous connaiâsonà asse2 la nature de Men pour davoif qu'il n'y a point de répugnance qn'dle existe, H snfQt qUe nous entendions tlftirement et distinctement toutes les choses que nous ftpércé^ôtts être en elle, quotqtkë ceè didses ne soient qu'en petit nombre au tegaiH de cdles que nous n'apercevons pas, bien qu'elles Soient aussi en elle, et qu'aveb cela nous remarquions que Téxlstence nécessaire est i'mie des dloSeS que nous apeitevcms ttinsi être en Dieu.

En septième Heu, J*d déjà donné là i-aisôn, dànS fabrégé dé mes léditaiinnS, ponit[aoi je n'ai rien dît ici touchant l'immoftalfté de râmé ; J'ai Aussi fait voir ci-devant comme quoi j'ai suffisamment prouvé !a distinction qui est entré tespilt et toute sorte dècefrpS.

C«ant à ce que irous ajoutez, que A de là distinction de l'âmé « d'avec le corps il ne s^ensuil pas qu'elle Soif iraraortdlc, « jVartc que nonobstant cela on peut dire que Dieu Ta faite « d'Une idàe natutiè qUë sâ durée unit avec t'dle de la vie du « corps, * je confesse que je n'ai rien à y répondre; car je n'ai pas tant dé pinîsomptlon que d*eûtreprendi*e de déterminer par

la force du raisonnement humain une chose qui ne d^^d que de la pure volonté de Dieu.

La connaissance naturelle nous apprend que Fesprit est différent ducorpsy et qu'il est une substance; et aussi que le corps humain, en tant qu'il diffère des autres corps, est seulement composé d*une certaine conûguration de membres, et autres semblables accidents ; et enûn que la mort du corps dépend seulement de quelque diyision ou changement de figure. Or, nous n'avons aucun argument ni aucun exemple qui nous persuade que la mort ou TanéantiSisement d'une substance telle que l'esprit doive suivre d'une cause si légère comme est un changement de figure,^ qui n'est autre chose qu'un mode, et encore un mode non de l'esprit, mais du corps, qui est réellement distinct de l'esprit. Et même nous n'avons aucun aigument ni exemple qui nous puisse persuader qu'il y a des substances qui sont sujettes à être anéanties. Ce qui suffit pour conclure que l'esprit ou l'âme de l'homme, autant que cela peut être connu par la philosophie naturelle, est immortelle.

Mais si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n*a point peut-être déterminé que les âmes des hommes cessent d'être au même temps que les corps auxquels elles sont unies sont détruits, c'est à Dieu seul d'en répondre. Et puisqu'il nous a maintenant révélé que cela n'arrivera point, il ne nous doit plus rester touchant cela aucun doute.

Au reste, j'ai beaucoup à vous remercier de ce que vous avez cligné si officieusement et avec tant de franchise m'aTertir, non-seulement des choses qui vous ont semblé dignes d'explication, mais aussi des difficultés qui pouvaient m'être faites par les athées, ou par quelques envieux et médisants. Car encore que je ne voie rien entre les choses que vous m'avez proposées que je n'eusse auparavant rejeté ou expliqué dans mes Méditations (comme, par exemple, ce que vous avez allégué des mouches qui sont produites par le soleil, des Canadiens, des Ninivites, des Turcs, et autres choses semblables, ne peut venir en Tesprit de ceux qui, suivant l'ordre de ces Méditations, mettront à part pour quelque temps toutes les choses qu'ils ont apprises des sens, pour prendre garde à ce que dicte la plus pure et la plus saine laison, c'est pourquoi je pensais avoir déjà rejeté toutes ces choses), encore, dis-je, que cda soit, je juge néanmoins que ces objections seront fort utiles à

UicjitizedbyGoOgk

iUX DEUXIÈMES OBJF.CTIONS. . 18i

mon dessein, d'autant que je ne me promets pas d'avoir beaucoup de lecteurs qui yeuillent apporter tant d'attention aux choses que j'ai écrites, qu'étant parvenus à la un ils se ressouviennent de tout ce qu'ils auront lu auparavant; et ceux qui ne le feront pas tomberont aisément en des dirUcultés auxquelles ils verront par après que j'aurai satisfait par cette réponse, ou du moins ils prendront de là occasion d'examiner plus soigneusement la vérité.

Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez de disposer mes raisons selon la méthode des géomèti*es, afin que tout d'un coup les lecteurs les puissent comprendre, je vous dirai ici en quelle façon j'ai déjà tâché ci-devant de la suivre, et comment j'y tâcherai encore ci-après.

Daus la façon d'écrire des géomètres je distingue deux choscj, à savoir, Tordre et la manière de démontrer.

L'ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l'aide des suivantes, et oue les suivantes doivent après être disposées de telle façon qu'elles soient démontrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j'ai tâché autant que j'ai pu de suivre cet ordre en mes Méditations. Et c'est ce qui a fait que je n'ai pas traité dans la seconde de la distinction qui est entre l'esprit et le corps, mais seulement dans la sixième; et que j'ai omis tout exprès beaucoup de choses dans tout ce traité, parce qu'elles présupposaient l'explication de plusieurs autres.

La manière de démontrer est double: Tune se fait par l'a-* nalyse ou résolution, et l'autre par la synthèse ou composition.

L'analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des causes ; en sorte que si le lecteur la veut suivre et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n'entendra pas moins parfaitement lachose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne que si lui-même l'avait inventée. Mais cette sorte de démonstration n'est pas propre à convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu attentifs ; car si on laisse échapper sans y prendre garde la moindre des choses qu'elle propose, la nécessité de ses conclusions ne paraîtra point; et on n'a pas coutume d'y exprimer fort amplement les choses qui sont assez claires d'elles-mêmes, bien que ce soit ordinairement celles auxquelles il faut le plus prendre gardc«

102 KÉPONses

La synthèse, an eontmire, par une voie foute diffërente, e( comme en examinant les causes par leurs effets, bien que la preuTe qu'eOe contient soit souyent aussi des effets par les eau aes, démontre à la Térité clairement ce qui est contenu en ses eondusions, et se sert d'une longue suite de définitions, de deflundes, d'axiomes, de théorèmes et de problèmes, afin que si on lui en nie qadques conséquences, elle fasse Toir comment elles sont contenues dans les antécédents, et qu'elle arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre qu'il fuisse être; mais elle ne donne pas comme l'autre une entière satisfaction à Tesprit de ceux qui désirent d'apprendre, parce qu'elle n'ensdgne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée.

Les anciens gé<»nètres avaient coutume de se servir seulement de cette synthèse dans leurs écrits : non qu'ils ignorassent entièrement l'analyse, mais à mon avis parce qu'ils en faisaient tant d'état qu'ils la réservaient pour eux seuls comme «n secret d'importance.

Pour moi, j'ai suivi seulement la voie analytique dans mes Méditatkiiis, pour ce qu'eHe me semble être la plus vraie et la plus propre pour enseigner; mais quant à la synthèse, laquelle sans doute est celle que vous désirez de moi, encore que, touchant les choses qui se traitent en la géométrie, elle puisse utilement être mise après l'analyse, elle ne convient pas toutefois si bien aux matières qui appartiennent à la métaphysique. Car il y a cette différence que les premières notions qui sont supposées pour démontrer les propositions géométriques, ayant de la convenance avec les sens, sont reçues facilement d'un chacun; c'est pourquoi il n'y a point là de difficulté, sinon à bien tirer les conséquences, ce qui se peut faire par tontes sortes de personnes, même par les moins attentives, pourvu seulement qu'elles se ressouviennent des choses précédentes ; et on les oblige aisément à s'en souvenir en distinguant autant de diverses propositions qu'il y a de choses à remarquer dans la difficulté proposée, afin qu'dlcs s'aiTÔtent séparément sur chacune, et qu'on les leur puisse citer par après pour les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais, au contraii*e, touchant les questions qui appartiennent Ht la métaphysique, la principale difficulté est de concevoir clairement et dislinctemcnt les premières notions. Car, «ncore que de leur nature elles ne soient

'Uigitizecl by vjïvjv^'

AUX DEUXiilfES OBJECTIONS. !8d

pas moins claires, et même que souvent eHes soient plus claires que celles qui sont considérées par les géomètres, néanmoinSi d'autant qu^elles semblent ne s'accorder pas atec plusieurs préjugés que nous avons reçus par les sens, et auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, elles ne sont parfaite* ment comprises que par ceux qui sont fort attentifs et qui s'é* fudient à détacher autant qu'Us peuvenl leur esprit du commerce des sens; c'est pourquoi, si on les proposait toutes seules, elles seraient aisément niées par ceux qui ont l'esprit porté à la contradiction. Et c'est ce qui a été la cause que j'ai piutAl écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosoplies, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n'ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car, de cela même que quelqu'un se prépare à combattre la vérité, il se rend moins propre à la comprendre, d'autant qu'.U détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent pour l'appliquer à la recherche de celles qui la détruisent. Mais néanmoins, pour témoigner combien je défère à votre conseil, je tâcherai ici d'imiter la synthèse des géomètres, et y ferai un abrégé des principales raisons dont j'ai usé pour démontrer l'existence de Dieu et la distinction qui est entre l'esprit et le corps humain : ce qui ne servira peut-être pas peu pour soulager l'attention des lecteurs.