REMARQUES SUR CHAQUE ARTICLE

Dans le premier article, il semble vouloir définir cette âme raisonnable ; mais il le fait fort imparfaitement , car il en omet le genre, à savoir qu'elle est ou une substance, ou un mode, ou quelque autre chose; et il en donne seulement la différence, laquelle il a empruntée de moi : car per-

sonné que je sache n'a dit avant moi qu'elle ne consiste précisément que dans ce principe interne, ou dans cette faculté que l'homme a de penser.

Dans le second article, il commëncè à chercher quel est son genre, et dit en ce lieu-là qu'il semble qu'il ne répugne point à la nature des choses que l'esprit humain puisse être, ou une substance, ou un certain mode de la substance corporelle.

Laquelle assertion enferme une contradiction qui n'est pas moindre que s'il avoit dit qu'il né répugne point à la nature des choses qu'une montagne soit sans vallée ou avec une vallée : car il faut bien prendre garde de faire distinction entre ces choses qui de leur nature sont susceptibles de changement, comme, que j'écrive maintenant ou que je n'écrive pas; qu'un tel soit prudent, un autre imprudent; et celles qui ne se changent jamais, comme sont toutes les choses qui appartiennent à l'essence de quelque chose, ainsi que tous les philosophes demeurent d'accord. Et de vrai , il n'y a point de doute qu'à l'égard des choses contingentes, on peut dire qu'il ne répugne point à la nature des choses qu'elles saieqt d'iH*e façon ou dWe autre : par exemple, il ne répugne point que j'écrive maintenant ou que je n'écrive pas ; mais lorsqu'il s'agit de l'essence d'une chose» U e*t tout-à-fait absurde et même il y a de la contradiction de dire qu'il ne répugne point à la nature des choses

qu'elle soft d'une autre façon qu'elle n'est en effet ; et il n'est pas plus de la nature d'une montagne de n'être point sans vallée , qu'il èst de la1 nature de l'esprit humain d'être ce qu'il est, à savoir d'étrq une substance, si en effet il en est une, ou d'être Un certain mode de la substance corporelle, s'il est vrai qu'il soit un. tel mode. Et c'est ce que notre auteur t&chejçi de |>erstader ; et pour lé prouver il ajoute sfes mats* ou si nous boulons* suivie le $m+ tithenl de quelque* nouveaux philosophes , etc.* par lesquelles paroles il est aisé à connôkré que c'est de moi de qui il entend IparJer ; car je suis le preT mier qui ai considéré 1^ pensée comme le principal attribut de la substance incorpotellè , 6t l'étendue comme le principal attribut dë la substance corpcn reUe: îtoais je n'ai pas dît que cés attributs; étaient m ces substances comme en dés, sujets difl&'ents deux. Et U faut; biéu preud*e garde que par ce mot $ attribut f .que je dmne ^ la l'ér tendue, nous n'enteudoja^ içi: rien autre, cbose que ce que les pbilesapjaes appaUept comfriuuéme&t un mode oa un&fapçfi ; car il $st bietn vrai qu'sjt parler généralement uous pouvons dpnjier le nom dVtfiribut àtputçç qui a été attribué à quelque chQsepap la nature , et en $e sens le nôm d'attribut peut çon* vçnir également au jnpdfc* qui peut être sbapgé, à l'esseaçç mèi^e 4'u»£ jcbose, qui eât tout^ait ioiQUuble, Mais ce n'est^as ainsi universellement

que je l'ai pris quand j'ai considéré la pensée et l'étendue comme les principaux attributs des substances où elles résident , mais au sens qu'on le prend d'ordinaire, et quand par ce root d'attribut on entend une chose qui est immuable et inséparable de l'essence de son sujet , comme celle qui la constitue , et qui pour cela même est opposée au mode. C'est en ce sens-là qu'on s'en sert quand on dit qu'il y a en Dieu plusieurs attributs, mais non pas plusieurs modes. C'est ainsi que l'un des attributs de chaque substance, quelle qu'elle soit, est qu'elle subsiste par elle-même. De même aussi l'étendue d'un certain corps en particulier peut bien à la vérité admettre en soi une variété de modes : car, par exemple , quand ce corps est sphérique , il est d'une autre façon que quand il est carré , et ainsi être sphérique et être carré sont deux diverses façons d'étendue ; mais l'étendue même qui est le sujet de ces modes, étant considérée en soi, n'est pas un mode de la substance corporelle, maïs bien un attribut qui en constitue l'es- •sence et la nature. Ainsi enfin la pensée peut recevoir plusieurs divers modes ; car assurer est une autre façon de penser qtae nier , aimer en est une autre que désirer , et ainsi des autres; mais la pensée même, en tant qu'elle est le principe interne d'où procèdent tous ces modes , et dans lequel ils sont comme dans leur sujet, n'est pas conçue

LETTRES. 8i

comme un mode, mais comme un attribut qui constitue la nature de quelque substance; et la question est maintenant de savoir si cette substance qu'elle onstitue est corporelle ou incorporelle.

Il ajoute que ces attributs ne tant pas opposés, mais simplement divers ; en quoi il y a encore une contradiction : car lorsqu'il s'agit d'attributs qui constituent l'essence de quelques substances, il ne sauroît y avoir entre eux de plus grande opposition que d'être divers ; et lorsqu'il confesse que l'un est différent de l'autre, c'est de même que s'il disoit que l'un n'est pas l'autre; or être et n'être pas sont opposés. Il poursuit : puisqu'ils ne sont pas opposés , mais divers , Je ne voie pas que rien puisse empêcher que l'esprit ne puisée être un atttibut qui convienne à un même sujet que l'étendue, quoique ta notion de l'un ne soit point comprise dans la notion de l'autre* Dam lesquelles paroles il y a un manifeste paralogisme : car il conclut de toutes sortes d'attributs ce qui ne peut être vrai que des modes proprement dits; et néanmoins il ne prouve nulle part que l'esprit , ou ce principe interne par lequel nous pensons, soit un tel mode; mais au contraire je prouverai tout maintenant , par ce qu'il dit lui-même dans le cinquième article, que ce n'en est pas un. Pour ce qui est de ces autres sortes d'attributs qui constituent la nature des choses ,

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on ne peut pas dire que ceux qui sont divers, et qui ne sont en aucune façon compris dans la notion l'un de l'autre, conviennent à un seul et même sujet : car c'est de même que si Ton disoit qu'un seul et même sujet a deux natures diverses ; ce qui enferme une manifeste contradiction, au moins lorsqu'il est question, comme ici, d'un sujet simple , et non pas d'un sujet composé. Mais il y a ici trois choses à remarquer , lesquelles si cet écrivain eût bien entendues , jamais il ne seroit tombé en des erreurs si manifestes.

La première est qu'il est de la nature du mode que bien que nous puissions concevoir aisément la substance sans lui , nous ne pouvons pas toutefois réciproquement concevoir clairement le mode sans concevoir en même temps la substance dont il dépend et dont il est le mode , comme j'ai expliqué en l'article soixante-unième de la première partie de mes Principes; et en cela tous les philosophes conviennent. Or il est manifeste que notre auteur n'a pas pris garde à cette règle, par ce qu'il dit en l'article cinquième; car il avoue lui-même en ce lieu-là que nous pouvons douter de l'existence du corps , lors même que nous ne doutons point de l'existence de l'esprit : d'où il suit que l'esprit peut être conçu sans le corps, et partant que ce n'en est pas un mode.

La seconde chose que je désire que Ton reraar-

que ici, est la différence qu'il y a entre les êtres simples et les êtres composés; car cet être-là est composé» dans lequel se rencontrent deux ou plusieurs attributs, chacun desquels peut être conçu distinctement sans l'autre ; car de cela même que l'un est ainsi conçu distinctement sans l'autre, on connoît qu'il n'en est pas le mode , mais qu'il est une chose ou l'attribut d'une chose qui peut subsister sans lui. L'être simple au contraire est celui dans lequel on ne remarque point de semblables attributs : d'où il paroit que ce sujet -là est simple, dans lequel nous ne remarquons que la seule étendue, et quelques autres modes qui en sont des suites et des dépendances, comme aussi celui dans lequel nous ne reconnoissons que la seule pensée , et dont tous les modes ne sont que des diverses façons de penser ; mais que celuMà est composé , dans lequel nous considérons l'étendue jointe avec la pensée, c'est à savoir l'homme, qui est composé de corps et d'âme, lequel notre auteur semble ici avoir pris seulement pour le corps, dont l'esprit est un mode.

Enfin il faut remarquer ici que dans les sujets qui sont composés de plusieurs substances, souvent il y en a une qui est la principale, et qui est tellement considérée que tout ce que nous lui ajoutons de la part des autres n'est à son égard autre chose qu'un mode , ou une façon de la con-

sidérer. Ainsi un homme habillé peut être consir déré comme un certain tout composé de cet

homme et de ses habits; mais être habillés au regard de cet homme, est seulement un mode ou une façon d'être sous laquelle nous le considérons, quoique ses habits soient des substances. C'est ainsi que notre auteur a pu dans l'homme, qui est composé de corps et d'âme, considérer le corps comme la principale partie, au respect de laquelle être animé , ou être capable dé penser , n'est rien autre chose qu'un modè ; mais il est ridicule d'insérer delà que l'âme même, ou ce principe par lequel le corps est dit être capable de penser, n'est pas une substance différente du corps.

11 tâche après cela de confirmer ce qu'il a dit par ce syllogisme : Tout ce que nous pouvons concevoir peut aussi être. Or est-il que nous pouvons concevoir que l'esprit humain soit9 ou une substance > ou un mode de la substance corporelle ; car il n'y a en cela aucune contradiction : donc l'esprit humain peut être l'une ou l'autre de ces deux choses. Sur quoi il faut remarquer que cette règle, à savoir, Que tout ce que nous pouvons concevoir peut aussi être, quoiqu'elle soit de moi, et véritable toutes et quantes fois qu'il s'agit d'une conception claire et distincte, laquelle enferme la possibilité de 14 chose qui est conçue, à cause que Dieu est capablè de faire tout ce que nous sommes capables de cori-

cevoir clairement comme possible ; cette règle , dis- je, ne doit pas être témérairement usurpée, pourcequ'il peut aisément arriver que quelqu'un croira entendre et apercevoir clairement quelque chose, laquelle néanmoins, à cause de quelques préjugés dont il est prévenu et comme aveuglé, il n'entendra et n'apercevra point du tout. Et c'est ce qui est arrivé à cet auteur, lorsqu'il a prétendu qu'il n'y avoit point de contradiction qu'une seule et même chose eût Fune ou l'autre de deux natures entièrement diverses , c'est à savoir, qu'elle fût ou une substance ou un mode. À la vérité sïl eût seulement dit qu'il ne voyoit point d$ raison pourquoi l'esprit humain dût plutôt éttfe èstimé une substance incorporelle qu'un mode de la substance corporelle, son ignorance auroit pu être excusée. Si d'ailleurs il avoit dit qu'il n'est pas possible à la raison humaine de trouver jamais aucune preuve par laquelle on puisse démontrer que l'esprit humain soit l'un plutèt que l'autre , certes son arrogance seroit blâmable , mais du moins il n'y auroit point de contradiction en ses paroles. Mais en disant, pomme il fait, qu'il ne répugne point à la nature des choses qu'une même chose soit une substance ou un mode, il dit des choses qui se contredisent i et fait paroître en cela l'absurdité de son esprit. •

Dans le troisième article, il expose te jugement

qu'il fait de moi ; car c'est moi qui ai écrit que l'esprit humain peut être clairement et distinctement conçu comme une substance différente de la substance corporelle : et quoique cet auteur n'allègue point d'autres raisons que celles que j'ai fait voir en l'article précédent enfermer tant de contradictions , il ne laisse pas de prononcer hardiment que je me trompe» Mais je ne veux pas m'arrêter à cela, ni m amuser à examiner ces mots d'actuellement ou par nécessité , lesquels contiennent quelque ambiguïté, car ils ne sont pas de grande importance.

Je ne veux pas non plus examiner les choses qui, dans V article quatrième, concernent la sainte Écriture, de peur qu'il ne semble que je me veuille attribuer le droit de juger, de la religion d'autrui. Mais je dirai seulement qu'il y a trois genres de questions qu'il faut ici bien| distinguer. Car, il y a des choses qui ne sont crues que par la foi, comme sont celles qui regardent le mystère de l'incarnation, de la trinité, et semblables. 11 y en a d'autres qui , bien qu'elles appartiennent à la foi , peuvent néanmoins être recherchées par la raison naturelle, entre lesquelles les théologiens ont coutume de mettre l'existence de Dieu et la distinction de l'âme humaine d'avec le corps ; enfin il y en a d'autres qui n'appartiennent en aucune façon à la formais qui sont seulement soumises à la re-

cherche du raisonnement humain, comme la quadrature du cercle , la pierre philosophale , et autres semblables. Et comme ceux-là abusent des paroles de la sainte Écriture , qui , par quelque mauvaise explication qu'ils leur donnent, croient en pouvoir déduire ces dernières; de même aussi ceux-là dérogent à son autorité, qui entreprennent de démontrer les premières par des arguments tirés de la seule philosophie : mais néanmoins tous les théologiens soutiennent que l'on peut entreprendre de montrer que celles-là même ne répugnent point à la lumière de la raison , et c'est en cela qu'ils mettent leurs principales étu des. Mais pour les secondes, non seulement ils estiment qu'elles ne répugnent point à la lumière naturelle , mais même ils exhortent et encouragent les philosophes de faire tous leurs efforts pour tâcher de les démontrer par des moyens humains , c'est-à-dire tirés des seules lumières de la raison. Mais je n'ai encore jamais vu personne qui assurât qu'il ne répugne point à la nature des choses qu'une chose soit autrement que la sainte Écriture nous enseigne qu'elle est, si ce n'est qu'il voulût itiontrer indirectement qu'il ajoute peu de foi à cette Écriture. Car comme nous avons été premièrement hommes, il n'est pas croyable que , faits chrétiens , quelqu'un embrasse sérieusement et tout de bon des opinions

qu'il juge contraires à la raison qui le fiait homme, pour s'attacher à la foi par laquelle il est chrétien. Mais peut-être aussi que notre auteur ne dit pas cela , car il dit seulement que ce qui de sa nature peut être douteux pour quelques uns , nous est maintenant devenu certain et indubitable par la révélation qui nous en a été faite dans les saintes lettres ; dans lesquelles paroles je trouve encore deux contradictions : la première , en ce qu'il suppose que l'essence d'une seule et même chose est douteuse de sa nature , et par conséquent sujette au changement; car il répugne que l'essence d'une chose ne demeure pas toujours la même , à cause que si l'on suppose qu'elle devienne autre qu'elle n'étoit, de cela même ce ne sera plus la même chose , mais une autre, qu'il faudra appeler d'un autre nom. La seconde est dans ces mots pour quelques uns, d'autant que tous les hommes ayant une même nature, ce qui ne peut être douteux que pour quelques uns n'est pas douteux de sa nature.

L'article cinquième doit plutôt être rapporté au second que non pas au quatrième; car notre auteur ne parle point en cet article de la révélation divine % mais de la nature de l'esprit, savoir s'il est une substance ou un mode ; et pour montrer que l'on peut soutenir qu'il n'est autre chose qu'un mode, il tâche de résoudre une objection qui est

prise de mes écrits. Car j'ai écrit en quelque endroit que nous ne pouvions nous-mêmes douter de l'existence de notre esprit, parceque de cçla même que nous doutons, il suit nécessairement .que notre esprit existe; mais que dans ce tempslà même nous pouvions douter qu'il y eût aucun corps au monde; d'où j'ai inféré et démontré que nous concevions clairement notre esprit comme une chose existante , ou comme une substance , encore que nous ne conçussions aucun corps comme existant, ou même que nous niassions qu'il y en eût aucun dans le monde ; d'où il suit que la notion de l'esprit ne contient rien en soi qui appartienne en aucune façon à la notion du corps. Et toutefois notre auteur pense comme dissiper et réduire en fumée tout ce raisonnement, et en faire voir suffisamment la fojblesse , lorsqu'il dit que cet argument prouve seulement que pendant que nous doutons de l'existence du corps* nous ne pouvons pas alors dire que l'esprit en soit un mode 3 où il fait voir qu'il ignore entièrement ce que le§ philosophes entendent par le nom de mode; car c'est en cela que consiste la nature du mode , de ne piouvoir aucunement être conçu, sans enfermer dans sa notion celle de la chose dont il est le mode, comme j'ai déjà expliqué ci-dessus; cepen* dant il demeure d'accord que l'esprit peut quelquefois être conçu sans le corps, à savoir, lors-

qu'on doute de l'existence du corps : d'où il $uit que pour lors au moins il ne peut être dit un mode du corps. Or est-il que ce qui est une fois vrai de l'essence ou de la nature d'une chose est toujours vrai; et néanmoins il ne laisse pas cP assurer qu'il ne répugne à la nature des choses que l'esprit soit seulement un mode du corps; mais il est évident que ces deux choses se contrarient.

Je ne comprends point ce qu'il veut dire dans le sixième article par ces paroles : Quoique l'esprit humain ou l'âme raisonnable soit une substance distincte réellement du corps > néanmoins, pendant qu'elle est dans le corps, elle est organique en tou/es ses actions. Je me souviens bien d'avoir auttefois ouï dire dans les écoles, que l'âme est l'acte du corps organique ; mais qu'elle-même soit organique, je confesse que je ne l'avois point encore ouï dire jusqu'à présent : c'est pourquoi , comme je n'ai ici rien de certain que je puisse écrire, je supplie notre auteur de me permettre d'exposer ici mes conjectures, que je ne donne pas pour quelque chose de vrai , mais seulement pour telles qu'elles sont.

Il me semble que j'aperçois en ce qu'il dit deux choses qui se contrarient. L'une desquelles est que l'esprit humain est une substance réellement distincte du corps ; et j'avoue que notre auteur le dit ouvertement : mais il dissuade autant

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qu'il peut par ses raisons de le croire , et soutient que cela ne peut être prouvé que par le témoignage seul de la sainte Écriture. L'autre est que ce même esprit humain en toutes ses actions est organique, ou ne sert que d'instrument, comme n'agissant point de soi-même, mais dont le corps se seft, comme il fait de la conformation de ses membres , et des autres modes corporels; et ainsi, s'il ne le dit de paroles , il assure néanmoins en effet que l'esprit n'est rien autre chose qu'un mode du corps ; comme aussi ne semble-t-il avoir disposé toutes ses raisons que pour la preuve de cela seul. Or ces deux choses sont si manifestement contraires, à savoir, que l'esprit humain soit une substance et un mode , que je ne pense pas que .fcet auteur veuille que ses lecteurs les croient toutes deux ensemble , mais bien qu'il les a ainsi à dessein entremêlées pour contenter les simples, et satisfaire en quelque façon ses théologiens sur l'autorité de l'Écriture sainte, mais néanmoins pour faire en sorte que les plus clairvoyants puissent reconnoître que ce n'est pas tout de bon qu'il dit que l'esprit ou Câme est distincte du corps , et qu'en effet son opinion est qu?elle n'est rien autre chose qu'un mode.

Dans les septième et huitième articles , il semble continuer à dire les choses autrement qu'il ne les pense, et se sert encore de cette figure de rhetori-

que, qu'on nomme ironie, vers la fin dwneuvième article; mais au commencement il ajoute la raison de ce, qu'il avance: c'est pourquoi il y a lieu de croire qu'en cet endroit-là il parle tout de bon , et qu'il agit de bonne foi. Voici ce qu'il dit : 11 est naturellement incertain si nous apercevons véri~ tablemen! aucun corps; et la raison qu'il en apporté est que les choses qui ne sont qurimaginaires peuvent aussi bien faire impression sur l'esprit que celles qui sont vraies. Mais cette raison ne peut être bonne, si l'on suppose que nous ne pouvons en aucune façon nous servir de cette faculté que les philosophes appellent d'un nom propre l'entendement, mais seulement de celle qu'ils nomment le sens commun , dans laquelle les images des choses soit vraies soit imaginaires sont reçues pour toucher l'esprit, et qu'ils disent nous être commune avec les bêtes. Mais certes ceux qui ont de l'entendement , et qui ne ressemblent pas tout-à-fait aux chevaux et aux mulets, encore qu'ils ne soient pas seulement touchés par les images que la présence des choses vraies imprime dans le cerveau, mais aussi par celles que d'autres causes y excitent, comme il arrive dans les songes; ceux-là, dis-je, discernent néanmoins très clairement par la lumière de la raison les unes d'avec les autres. Et j'ai expliqué si nettement et si exactement dan$ mes écrits par quel moyen cela se peut infaillible-

ment reconjdoîire , que je m'assore qu'il n'y a personne, qui ail un peu d'entendement, qui après les avoir lus puisse être encore en cela sceptique.

Dans les dixième et onzième articles , il y a encore lieu de soupçonner qu'il ne parle pas tout de bon : car si Ton croit que l'âme soit une substance, il est ridicule et impertinent de dire que le lien qui tient l'âme unie et conjointe au corps n'est autre que la loi de l'immutabilité de la nature, qui est telle , que chaque chose demeure en Vètat qu'elle est : car les choses qui sont séparées , aussi bien que celles qui sont conjointes , demeurent dans leur même état, pendant que rien ne le change; mais ce n'est pas de quoi il s'agit en ce lieu-là, mais bien de savoir comment et par quel moyen l'esprit est joint avec le corps, et n'en est pas séparé. Mais si l'on suppose que l'âme soit un mode du corps , c'est bien répondre que de dire qu'il ne faut point chercher d'autre lien par quoi elle lui soit conjointe, sinon qu'elle demeure dans le même état où elle est ; d'autant que les modes n'ont point d'autre état ou d'autre [manière (l'être que celui d'être attachés ou inhérents aux choses dont ils sont les modes.

Dans le douzième article* je trouve qu'il n'est différent de ce que je dis qu'en la manière de s'exprimer : car quand il dit que Yesprit n'a pas

besoin d'idées, ou de notions, ou d'axiomes qui soient nés, ou naturellement imprimés en lui, et que cependant il lui attribue la faculté de penser, c'est-' à-dire une faculté naturelle et née avec lui, il dit en effet la même chose que moi , quoiqu'il me semble ne le pas dire. Car je n'ai jamais écrit ni jugé que l'esprit ait besoin d'idées naturelles qui soient quelque chose de différent de la faculté qu'il a de penser: mais bien est-il vrai que, reconnoissant qu'il y avoit certaines pensées qui ne procédoient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j'ai de penser, pour établir quelques différence entre les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées, et les distinguer des autres qu'on peut appeler étrangères, ou faites à plaisir, je les ai nommées naturelles ; mais je l'ai dit au même sens que nous disons que la générosité, par exemple, est naturelle à certaines familles, ou que certaines maladies, comme la goutte ou la gravelle, sont naturelles à d'autres , non pas que les enfants qui prennent naissance dans ces familles soient travaillés de ces maladies aux ventres de leurs mères, mais parcequ'ils naissent avec la disposition où la faculté de les contracter.

Mais remarquez, je vous prie, la belle conséquence que, dans l'article treizième, il tire du précédent Il avoit dit en cet article que l'esprit n'a

pas besoin d'idées qui soient naturellement imprimées en lui, mais que la seule faculté qu'il a de penser lui suffit pour exercer ses actions; c'est pourquoi, conclut-il dans celui-ci, toutes tes communes notions qui se trouvent empreintes en l'esprit tirent toutes leur origine ou de l'observation des choses ou de la tradition : comme si la faculté de penser qu'a l'esprit ne pouvoit d'elle-même rien produire, et qu'elle n'eût jamais aucunes perceptions ou pensées que celles qu'elle a reçues de l'observation des choses ou de la tradition , c'est-à-dire des sens. Ce qui est tellement faux, que quiconque a bien compris jusqu'où s'étendent nos sens, et ce que ce peut être précisément qui est porté par eux jusqu'à la faculté que nous avons de penser , doit avouer au contraire qu'aucunes idées des choses ne nous sont représentées par eux telles que nous les formons par la pensée; en sorte qu'il n'y a rien dans nos idées qui ne soit naturel à l'esprit, ou àlafaculté qu'ila de penser ; si seulement on excepte certaines circonstances qui n'appartiennent qu'à l'expérience. Par exemple, c'est la seule expérience qui fait que nous jugeons que telles ou telles idées, que nous avons maintenant présentes à l'esprit, se rapportent à quelques choses qui sont hors de nous; non pas, à la vérité , que ces choses les aient transmises en notre esprit par les organes dps sens telles que nous les sentons , mais à cause qu'elles

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ont transmis quelque chose qui a donné occasion à notre esprit , par la faculté naturelle qu'il en a , de les former en ce temps-là plutôt qu'en un autre. Car, comme notre auteur même assure dans l'article dix-neuvième , conformément à ce qu'il a ap* pris de mes Principes, rien ne peut Tenir des objets extérieurs jusqu'à notre âme, par l'entremise des sens, que quelques mouvements corporels; mais ni ces mouvements mêmes, ni les figures qui en proviennent , ne sont point conçus par nous tels qu'ils sont dans les organes des sens, comme j'ai amplement expliqué dans la Dioptrique; d'où il suit que même les idées du mouvement et des figures sont naturellement en nous* Et, à plus forte raison , les idées de la douleur, des couleurs , des sons, et de toutes les choses semblables, nous doivent-elles être naturelles, afin que notre esprit, à l'occasion de certains mouvements corporels avec lesquels elles n'ont aucune ressemblance, se les puisse représenter. Mais que peut-on feindre de plus absurde que de dire que toutes les notions communes qui sont en notre esprit procèdent de ces mouvements, et qu'elles ne peuvent être sans eux. Je voudrais bien que notre auteur m'apprît quel est le mouvement corporel qui peut former en notre esprit quelque notion commune; par exemple., celle-ci , Que les choses qui conviennent à une troisième conviennent entre elles , ou tellç autre

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qu'il lui plaira; car tous ces mouvements sont particuliers , et ces notions sont universelles , qui n'ont aucune affinité ni rapport avec le mouvement.

Néanmoins, dans l'article quatorzième y appuyé sur ce beau fondement, il continue d'assurer que l'idée même de Dieu qui est en nous ne vient pas de la faculté que nous avons de penser , comme une chose qui lui soit naturelle , mais qu'elle vient de la révélation divine , ou de ta tradition, ou de l'observation des choses, fit, pour mieux reconnoître l'erreur de cette assertion , il faut considérer qu'on peut dire en deux façons qu'une chose vient d'une autre; à savoir, ou parceque cette autre en est la cause prochaine et principale, sans laquelle elle ne peut être, ou parcequ'elle en est la cause éloignée et accidentelle seulement, qui donne occasion à la principale de produire son effet en un temps plutôt qu'en un autre. C'est ainsi que tous les ouvriers sont les causes principales et prochaines de leurs ouvrages , et que ceux qui leur ordonnent de les faire, ou qui leur promettent quelque récompense s'ils les font, en sont les causes accidentelles et éloignées, à cause que peut-être ils ne les feroient point si on ne leur commandoit. Or, il n'y a point de doute que la tradition, ou l'observation des choses , ne soit souvent la cause éloignée qui fait que nous venons à penser à l'idée que nous pouvons avoir de Dieu, et à la rendre présente à notre es-

prit; mais que c'en soit la cause prochaine, et effeo trice de cette idée , cela ne se peut dire que par celui qui croit que nous ne concevons jamais rien autre chose de Dieu, sinon quel est ce nom-là, Diêu, ou quelle est ta figure corporelle sous laquelle il nous est ordinairement représenté par les peintres. Car, de vrai , si l'observation s'en fait par ta rue, elle ne peut d'elle-même représenter autre chose à l'esprit que des peintures, et même des peintures dont toute lâ vérité 1 ne consiste que dans celle * de certains mouvements corporels, comme noire auteur même l'enseigne; si elle se fait par l'ouïe, elle ne peut représenter que des sons et des paroles;, que, si c'est par les autres sens qu'elle ae fesse, une telle observation ne sauroit rien contenir qui puisse être rapporté à Dieu. Et certes , c'est une chose si véritable que la vue ne représente de soi rien autre chose à l'esprit que des peintures, ni l'ouïe que des sons et des paroles, que personne ne le révoque en doute; si bien que tout ce que nous concevons de plus que ces paroles et ces peintures, comme les choses signifiées par ces signes, doit nécessairement nous être représenté par des idées, quî ne viennent point d'ailleurs que de la faculté que nous avons de penser, et qui par conséquent sont naturellement en elle, c'est-à-dire sont

« Les éditions: variété.

• Les éditions : ctlles.

toujours en nous en puissance; car être naturelle* ment dans une faculté ne veut pas dire y être en acte, mais en puissance seulement, vu <jue le nom même de faculté ne veût dire autre chose que puissance. Or personne, s'il ne veut passer ouvertement pour un athée, et même pour un homme qui a perdu le sens, ne peut assurer que nous ne saurions rien connoître de Dieu que le nom ou la figure corporelle dont les peintres ou les sculpteurs 6e servent pour nous le représenter.

Après que notre auteur a exposé l'opinion qu'il a touchant la manière dont nous pouvons connoître Dieu, il réfute, dans V article quinzième* tous les arguments par lesquels j'ai démontré son existence; où je ne puis que je n'admire la grande confiance ou présomption de cet homme de croire qu'il puisse, avec tant de facilité et en si peu de paroles, renverser tout ce que j'ai composé après une longue et sérieuse méditation, et que je n'ai pu expliquer que dans un livre entier. Toutes les raisons que j'ai apportées pour cette preuve se rapportent à deux* Là première est que nous avons une connoiasonce de Dieu ou une idée qui est telle, que, si nous faisons bien réflexion sur ce qu'elle contient , si nous l'examinons avec soin, en la manière que j'ai montré qu'il falloit faire, la seule considération que nous en ferons nous fera connoître qu'il ne se peut pas faire que Dieu

n'existe, d'autant que sa notion ou son idée ne contient pas seulement une existence possible ou contingente , ainsi que celles de toutes les autres choses, mais bien une existence absolument nécessaire et actuelle. Cependant l'auteur de ce placard, pour réfuter cette preuve, que plusieurs grands personnages, éroinents par-dessus les autres en esprit et en science , après l'avoir diligemment examinée, tiennent aussi bien que moi pour une certaine et très évidente démonstration, emploie ce peu de paroles : La notion que nous avons de Dieu, ou cette idée de Dieu qui est existante en notre esprit 9 n'est pas un argument assez fort et convaincant pour prouver que Dieu existe, puisqu'il est certain que toutes les choses dont nous avons en nous les idées n'existent pas actuellement Par où il faut voir, à la vérité, qu'il a lu mes écrits; mais, par même moyen, il témoigne qu'il n'a pu en aucune façon les entendre , ou du moins qu'il ne l'a pas voulu ; car la force de mon argument n'est pas prise de la nature de cette idée , considérée en général , mais d'une propriété particulière qui lui convient , laquelle est très évidente en l'idée que nous avons de Dieu, et qui ne se peut rencontrer dans l'idée de quelque autre chose que ce soit; c'est à savoir, de la nécessité de l'existence qui est requise pour le comble et l'accomplissement des perfections sans lequel nous ne saurions concevoir

Dieu. L'autre argument par lequel j'ai démontré qu'il y a un Dieu, est pris de ce que j'ai évident ment prouvé que nous n'aurions point eu la faculté de connoître et de concevoir toutes ces perfections que nous reconnoissons en Dieu, s'il n'étoit vrai que Dieu existe , et que nous avons été créés par lui. Mais notre auteur pense l'avoir abondamment réfuté en disant, que l'idée que nous avoué de Dieu n'est pas plus au-dessus de la portée de noire esprit ou de notre pensée , et n'excède pas davantage la vertu naturelle que nous avons de penser , que l'idéé d'aucune autre chose que ce soit. Toutefois , si par là il entend seulement que l'idée que nous avons de Dieu , sans le secours surnaturel de la grâce , ne nous est pas moins naturelle que le sont toutes les autres idées que nous avons des autres choses, il est de mon avis, mais on nè peut de là rien conclure contre moi : que s'il estime que cette idée de Dieu ne contient pas plus de perfection objective que toutes les autres idées prises ensemble, il erre manifestement ; or , c'est de ce seul excès de perfection, dont l'idée qûe nous avons de Dieu surpasse toutes les autres, que j'ai tiré mon argument.

Dans les six autres articles il ne dit rien qui mérite d'être remarqué, sinon que, voulant distinguer les propriétés de l'âme les unes d'avec les autres il en parle en termes fort confus et fort impropres.

Il est vrai qne j'ai dit en quelque endroit qu'elles se rapportent toutes à deux principales ,à savoir à la perception de l'entendement et à la détermina* tion de la volonté; mais notre auteur les appelle d'un nom fort impropre l'entendement et la volonté, après quoi il divise ce qu'il a appelé entendement en perception et jugement; en quoi il s'éloigne de mon opinion : car pour moi, voyant qu'outre la perception, qui est absolument requise avant que nous puissions juger, il est encore besoin d'une affirmation ou d'une négation pour établir la forme d'un jugement ; et prenant garde que souvent il nous est libre d'arrêter et de suspendre notre consentement, encore que nous ayons la perception de la chose dont nous devons juger, j'ai rapporté cet acte de notre jugement, qui ne consiste que dans le consentement que nous donnons, c'est-à-dire dans l'affirmation ou dans la négation de ce dont nous jugeons , à la détermination de 'la volonté, plutôt qu'à la perception de l'entendement. Après cela, faisant le dénombre* ment des espèces de perception, il ne compte que le sentiment, la réminiscence 3 et l'imagination r d'où l'on peut inférer qu'il n'admet aucune ihtellection pure, c'est-à-dire aucune intellection qui soit indépendante de toute image corporelle; et partant on peut penser qu'il est de cette opinion, qu'on ne peut avoir aucune connoissance de Dieu

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ni de l'âme humaine, ni d'aucune autre chose incorporelle ; de quoi je ne puis m'imaginer d'autre cause , sinon que les pensées qu'il a de ces choses sont si confuses, qu'il n'en conçoit aucune qui soit pure et entièrement détachée de toute image corporelle.

Enfin , après tous ces articles, il a ajouté ces paroles, qu'il a tirées d'un de mes écrits ' : // n'y en a peint qui parviennent plus aisément à une haute réputation de piété que les superstitieux et les hypocrites / par lesquelles je ne puis deviner ce qu'il a voulu dire, si ce n'est peut-être qu'il a imité le* hypocrites, en ce que souvent il a dit les choses autrement qu'il ne les pensoit; mais je ne pense pas qu'il puisse jamais parvenir par ce moyen k une grande réputation de piété.

Au reste , je suis ici contraint de confesser . que j'ai beaucoup de confusion d'avoir autrefois loué * cet auteur comme un homme d'un esprit fort vif et pénétrant , et d'avoir écrit en quelque endroit que je ne pensois pas qu'il enseignât aucunes opinions que je ne voulusse bien reconnoître pour miennes. Il est vrai que pour lors je n'avois encore vu de lui aucun écrit où il n'eut été un fidèle copiste , si ce n'est peutêtre en un seul mot qu'il s'étoit hasardé dé dire

• « Êpitre dédicatoire à la princesse Élizabeth, en tête des Principes. »

• « Lattre à G. Yoëtitw. •