DE LA VÉRITÉ

I. De lit nature et des propriétés de reotendeiiieiit. — II. De la natore et dea proprlétét de la Tolonté, et ce que c'est que la liberté.

L'erreur est la cause de la misère des hommes; c'est le mauvais principe qui a produit le mal dans le monde ; c'est elle qui a fait naître et qui entretient dans notre âme tous les maux qui nous affligent, et nous ne devons point espérer de bonheur solide et véritable qu'en travaillant sérieusement à l'éviter.

L'Écriture Sainte nous apprend que les hommes ne sont misérables que parce qu'ils sont pécheurs et criminels ; et ils ne seraient ni pécheurs ni criminels, s'ils ne se rendaient point esclaves du péché en consentant à l'erreur.

S'il est donc vrai que l'erreur soit l'origine de la misère des hommes , il est bien juste que les hommes fassent effort pour s'en délivrer. Certainement leur effort ne sera point inutile et sans récompense, quoiqu'il n'ait pas toutl'eiïet qu'ils pourraient souhaiter. Si les hommes ne deviennent pas infaillibles, ils se tromperont beaucoup moins , et s'ils ne se délivrent pas entièrement de leurs maux ils en éviteront au moins quelques-uns. On ne doit pas en cette vie cs|)érer une entière félicité , parce qu'ici-bas on ne doit pas prétendre à l'infaillibilité; mais on doit travailler sans cesse à ne se point tromper, puisqu'on souhaite sans cesse de se délivrer de ses

misères. En un moi , comme on désire avec ardeur un bonheur sans Tespérer, on doit tendre avec effort à l'infaillibilité sans y prétendre.

Il ne faut pas s'imaginer qu'il y ait beaucoup à souffrir dans la recherche de la vérité ; il ne faut que se rendre attentif aux idées claires que chacun trouve en soi-même , et suivre exactement quelques règles que nous donnerons dans la suite S L'exactitude de l'esprit n*a presque rien de pénible; ce n'est point une servitude comme l'imagination la représente ; et si nous y trouvons d'abord quelque difficulté , nous en recevrons bientôt des satisfactions qui nous récompensent abondamment de nos peines; car enfin il n*y a qu'elle qui produise la lumière et qui nous découvre la vérité.

Mais sans nous arrêter davantage à préparer l'esprit des lecteurs, qu'il est bien plus juste de croire assez portés d'eux-mêmes à la recherche de la vérité , examinons les causes et la nature de nos erreurs ; et puisque la méthode qui examine les choses en les considérant dans leur naissance et dans leur origine a plus d'ordre et de lumière, et les fait connaître plus à fond que les autres, tâchons de la mettre ici en usage.

I. L'esprit de l'homme n'étant point matériel ou étendu, est sans doute une substance simple, indivisible, et sans aucune composition de parties; mais cependant on a coutume ^e distinguer en lui deux facultés, savoir : V entendement et la vo Imité , lesquelles il est nécessaire d'expliquer d'abord , car il semble que les notions ou les idées qu'on a de ces deux facultés ne sont pas assez nettes ni assez distinctes.

Mais parce que ces idées sont fort abstraites et qu'elles ne tombent point sous l'imagination, il semble à propos de les exprimer par rapport aux propriétés qui conviennent à la matière, lesquelles se pouvant facilement imaginer, rendront les notions qu'il est bon d'attacher à ces deux mots entendement et volonté, plus dislinctos et même plus familières. Il faudra seulement prendre garde que ces rapports de l'esprit et de la matière ne sont pas entièn^ment justes, et qu'on ne compare ensemble ces deux choses que pour rendn» l'esprit plus attentif et faire comme sentir aux autres ce que Ton veut dire.

I Livre «.

DES SE^S. f7

La matière ou l'étendue renferme en elle doux propriétés ou deux facultés. La première faculté est celle de recevoir différentes figures, et la seconde est la capadté d'être mue. De même l'esprit de l'homme reoferme deux facultés : la première, qui est V entendement , est celle de recevoir plusieurs idées ^ c'est-éhdire d'apercevoir plusieurs dicses ; la seconde, qui est la volonté , est celle de recevoir plusieurs tHcimatûms ou de vouloir différentes choses. Nous expliquerons d'abord les rapports qui se trouvent entre la première des deux facultés qui appartiennent à la matière , et la première de celles qui appartiennent à Fesi^rit.

L'étendue est ca{râd3le de recevoir de deux sortes de figures. Les unes sont seulement extérieures , comme la rondeur à un morceau de cire ; les autres sont intérieures, et ce sont celles qui sont propre» à toutes les petites parties dont la cire est composée ; car il est iadubitable que toutes les petites parties qui composent un morceau de cire ont des figures fort différentes de celles qui composent un morceau de fer. J'appelle donc simplement figure celle qui est extérieure, et j'appelle configuration la figure qui est intérieure et qui est nécessaire 4 toutes les parties dont la cire est composée , afin qu'elle soit ce qu'elle est.

On peut dire de même que les perceptions que l'âme a des idées sont de deux sortes. Les premières , que l'on appelle perceptions pures , sont pour ainsi dire superficielles à l'âme ; elles ne la pénètrent et ne la modifient pas sensiblement. Les secondes , qu'on appelle sensibles, la pénètrent plus ou moins vivement. Tels sont le plaifflr et la douleur , la lumière et les couleurs , les saveurs, les odeurs, etc. Car on fera voir dans la suite que les sensations ne sont rien autre chose que des manières d'être de l'esprit; et c'est pour cela que je les appellerai des modifications de l'esprit.

On pourrait appeler aussi les inclinations de l'âme des modifications de la même âme. Car, puisqu'il est constant que l'inclination de la volonté est une manière d'être de l'âme, on pourrait l'appeler modification de l'âme ; ainsi que le mouvement dans les corps étant une manière d'être de ces mêmes corps, on pourrait dire que le mouvement est une modification de la matière. Cependant je n'appdle pas les inclinations de la volonté ni les mouvements de la matière des modifications, parce que ces inclinations et ces mouvements ont ordinairement rapport à quelque chose d'extérieur, car

18 LIVRE PnEHlEB.

les inclinations ont rapport au bien, et \eè mouvenionts ont rapport à quelque corps étranger. Mais les figures et les configurations des corps et les sensations de rame n'ont aucun rapport néoessaire au dehors. Car de même qu'une figure est ronde lorsque toutes les parties extérieures d'un corps sont également éloignées d'une de ses parties qu'on appelle le centre, sans aucun rapport à ceux de dehors, ainsi toutes les sensations dont nous sommes capables pourraient subsister sans qu'il y eût aucun objet hors de nous. Leur être n'enferme point de rapport nécessaire avec les corps qui semblent les causer, comme on le prouvera ailleurs ; et elles ne sont rien autre chose que l'âme modifiée d'une telle ou telle façon ; de sorte qu'elles sont proprement les modifications de l'âme. Qu'il me soit donc permis de les nommer ainsi pour m'expliquer.

La première et la principale des convenances qui se trouvent entre la faculté qu'a la matière de recevoir différentes figures et différentes configurations , et celle qu'a l'âme de recevoir différentes idées et différentes modifications^ c'est que de même que la faculté de recevoir différentes figures et différentes configurations dans les corps est entièrement passive et n^ renferme aucune action , ainsi la faculté de recevoir différentes idées et différentes modifications dans l'esprit est entièrement passive et ne renferme aucune action ; et j'appelle cette faculté ou cette capacité qu^a l'âme de recevoir toutes ces choses, BnTSNDBMBT^T.

D'où il faut conclure que c'est l'entendement qui aperçoit ou qui connaît, puisqu'il n'y a que lui qui reçoive les idées des objets; car c'est une même chose à l'âme d'apercevoir un objet que de recevoir l'idée qui le représente. C'est aussi l'entendement qui aperçoit les modifications de l'âme ou qui les sent, puisque j'entends par ce mot entendement y cette faculté passive de l'âme par laquelle elle reçoit toutes les différentes modifications dont elle est capable. Car c'est la même chose à l'âme de recevoir la manière d'être qu'on appelle la douleur, que d'apercevoir ou de sentir la douleur, puisqu'elle ne peut recevoir la douleur d'autre manière qu'en l'apercevant. D'où l'on peut conclure que c'est l'entendement qui imagine les objets absents et qui sent ceux qui sont présents ; et que les sens et y imagination ne sont que l'entendement apercevant les objets par les organes du corps , ainsi que nous expliquerons dans la suite.

Or, parce que quand on sent de la douleur ou autre chose on l'aperçoit d'ordinaire par l'entremise des organes des sens , les hommes disent ordinairement que ce sont les sens qui Taperçoivent, sans savoir distinctement ce qu'ils entendent par le terme de sens. Ils pensent qu'il y a quelque faculté distinguée de Fâme qui la rend, elle ou le corps, capable de sentir; car ils croient que les organes des sens ont véritablement part à nos perceptions. Ils s'imaginent que le corps aide tellement l'esprit à sentir, que si l'esprit était séparé du corps il ne pourrait jamais rien sentir. Mais ils ne pensent tontes ces choses que par préoccupation et parce que dans l'état où nous sommes nous ne sentons jamais rien sans l'usage des organes des sens, comme nous expliquerons ailleurs plus au long.

C'est pour nous accommoder à la manière ordinaire de parier que nous dirons dans la suite que les sens sentent; mais par le mot de sens nous n'entendons rien autre chose que cette faculté passive de l'âme dont nous venons de parler , c'estrà-dire l'entendement apercevant quelque chose à l'occasion de ce qui se passe dans les organes de son corps, selon l'institution de la nature , comme on l'expliquera ailleurs.

L'autre convenance entre la faculté passive de l'âme et celle de la matière, c'est que, comme la matière n'est point véritablement changée par le changement qui arrive à sa 6guTe, je veux dire par exemple que, comme la cire ne reçoit point de changement considérable pour être ronde ou carrée, ainsi l'esprit ne reçoit point de changement considérable par la diversité des idées qu'il a ; je veux dire que l'esprit ne reçoit point de changement considérable, quoiqu'il reçoive l'idée d'un carré ou d'un rond en apercevant un carré ou un rond.

De plus , comme Ton peut dire que la matière reçoit des changements considérables lorsqu'elle perd la configuration propre aux parties de la cire pour recevoir celle qui est propre au feu et â la fumée , quand la cire se change en feu et en fumée, ainsi Ton peut dire que l'âme reçoit des changements fort considérables lorsqu'elle diange ses modifications et qu'elle souffre de la douleur après avoir senti du phiisir. D'où il faut conclure que les perceptions pures sont à l'âme â peu près ce que les figures sont à ta matière , et que les configurations sont à la matière à peu près ce que les sensations sont à l'âme. Mais il ne faut pas s'imaginer que la comparaison

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soit exacte ; je ne la fais que pour rendre sensible la notion de ce mol en^^Tu/emen^^ j'expliquerai dans le troisième livre la nature

II. L'autre faculté de la matière, c'est qu'elle est capable de recevoir plusieurs mouvements ; et l'autre faculté de Fâme , c'est qu'elle est capable de recevoir plusieurs inr/f/ia/tonj. Comparons ensemble ces facultés.

De même que l'auteur de la nature est la cause universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la matière, c'est aussi lui qui est la cause générale de toutes les inclinaiions naturelles qui se. trouvent dans les esprits ; et de même que tous les mouvements se font en ligne droite, s'ils ne trouvent quelques causes étrangères et particulières ,qui les déterminent et qui les changent en des lignes courbes par leurs oppositions , ainsi toutes les inclinations que nous avons de Dieu sont droites , et elles ne pourraient avoir d'autre fin que la possession du bien et de la vérité s'il n'y avait une cause étrangère qui déterminât l'impression de la nature vers de mauvaises fins. Or , c'est cette cause étrangère qui est la cause de tous nos maux et qui corrompt toutes nos inclinations.

Pour la bien comprendre , il faut savoir qu'il y a une différence fort considérable entre l'impression ou le mouvement que l'auteur de la nature produit dans la matière , et l'impression ou le mouvement vers le bien en général que le même auteur de la nature imprime sans cesse dans l'esprit. Car la matière est toute sans action ; elle n'a aucune force pour arrêter son mouvement , ni pour le déterminer et le détourner d'un côté plutôt que d'un autre. Son mouvement, comme l'on vient de dire, se fait toujours en ligne droite, et lorsqu'il est empoché de se continuer en cette manière , il décrit une ligne circulaire la plus grande qu'il est possible, et par conséquent la plus approchante de la ligne droite , parce que c'est Dieu qui lui imprime son mouvement et qui règle sa détermination. Mais il n'en est pas de même de la volonté'; on peut dire en un sens qu'elle est agissante et qu'elle a en elle-même la force de déterminer diversement l'inclination ou l'impression que Dieu lui donne ; car, quoiqu'elle ne puisse pas arrêter cette impres-

t Voj. les Éclaircistfmentt.

sion , elle peut en un sens la détouraer du côté qu'il lui plaît , et causer ainsi tout le dérèglement qui se rencontre dans ses inclinations, et toutes les misères qui sont des suites néoossaires et certaines du pédié.

De sorte que par ce mot de yolonté , je prétends ici désigner Yimpressîon ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé et en général ; et par celui de libebtb, je n'entends autre chose que la Jorce qu'a l'esprit de détourner cette impression vers les objets qui nous plaisent, et faire ainsi que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet particulier^ lesquelles étaient auparavant vagues et indéterminées vers le bien en général ou universel, c'est-à-dire vers Dieu qui est seul le bien général, parce qu'il est le seul qui renferme en soi tous les biens.

D'où il est fiKiie de reconnaître que, quoique les inclinations naturelles soient volontaires, elles ne sont toutefois pas libres de la liberté d'indifférence dont je parle, qui renferme la puissance de vouloir ou de ne pas vouloir , ou ;bien de vouloir le contraire de ce à quoi nos inclinations naturelles nous portent. Car quoique ce soit volontairement et librement que Ton aime le bien en général , puisqu'on ne peut aimer que par sa volonté et qu'il y a contradiction que la volonté puisse jamais être contrainte, on ne l'aime pourtant pas librement, dans le sens que je viens d'expliquer, puisqu'il n'est pas au pouvoir de notre volonté de ne pas souhaiter d'être heureux.

Mais il faut bien remarquer que l'esprit, considéré comme poussé vers le bien en général , ne peut déterminer son mouvement vers un bien particulier , si le même esprit , considéré comme capable d'idées, n'a la connaissance de ce bien particulier. Je veux dire, pour me servir des termes ordinaires, que la volonté est une puissance aveugle, qui ne peut se porter qu'aux choses que l'entendement lui représente. De sorte que la volonté ne peut déterminer diversement l'impression qu'elle a pour le bien, et toutes ses inclinations naturelles, qu'en commandant à l'entendement de lui représenter quelque objet particulier*. La force qu'a la volonté de déterminer ses inclinations renferme donc nécessairement cello de pouvoir porter l'entendement vers les objets qui lui plaisent .

22 LIVEE PREMIEB.

Je rends aensible par un ex^nple ce que je viens de dire de la volonté et de la liberté. Une personne se représente une dignité comme un hiea qu'elle peut espérer; aussitôt sa volonté veut ce bien , c'est^-dire que Yimpression que l'esprit reçoit sans cesse vers le bien indéterminé et universel le porte vers cette dignité. Mais comme cette dignité n'est pas le bien universel , et qu'elle n'est point considérée , par une vue claire et distincte de l'esprit, comme le bien universel (car l'esprit ne voit jamais clairement ce qui n'est pas ) , VimpressUm que nous avons vers le bien universel n'est point entièrement arrêtée par ce bien particulier. L'esprit a du mouvement pour aller plus loin ; il n'aime point nécessairement ni invinciblement cette dignité, et il est libre à son égard. Or sa liberté consiste en ce que n'étant point pleinement convaincu que cette dignité renferme tout le bien qu'il est capable d'aimer , il peut suspendre son jugement et son amour; et ensuite, comme nous expliquerons dans le troisième livre, il peut, par l'union qu'il a avec l'être universel ou celui qui renferme tout bien , penser à d'autres choses et par conséquent aimer d'autres biens. Enfin il peut comparer tous les biens , les aimer selon Tordre , à proportion qu'ils sont aimables , «t les rapporter tous à celui qui les renferme tous et qui est seul digne de borner notre amour , comme étant seul capable dé remplir toute la capacité que nous avons d'aimer.

C'est à peu près la même chose de la connaissance de la vérité que de l'amour du bien. Nous aimons la connaissance de la vérité, comme la jouissance du bien , par une impression naturelle; et cette impression , aussi bien que celle qui nous porte vers le bien , n'est point invincible; elle n'est telle que par l'évidence ou par une connaissance parfaite et entière de l'objet; et nous sommes aussi libres dans nos faux jugements que dans nos amours dérégU^ , comme nous Talions faire voir dans le chapitre suivant.