CHAPITRE XIV

Du Principe de It Certitnde.

Ayant ainsi tout ramené à cette seule question, si un Catboliciue nous demandait ce que c'est que la Tradition actuelle et la vje actuelle de THumanité, aous ne rétorquerions pas même contre lui l'argument; nous ne commencerions pas par lui demander ce qu'il entend à son tour par la Tradition de l'Église, en quoi elle consiste précisément aujourd'hui, cette Tradition perpétuellement yariable d'époque en époque, comme en conviennent tous les Catholiques les plus éclairés et les plus profonds. Mais nous lui montrerions que si» de siècle en siècle, et pour ainsi dire de jour en jour, il a fallu des concUes pour décider de la foi et interpréter la Tradition, il s'ensuit nécessairement que l'Église elle-même n'a jamais considéré la Tradition autrement que nous. Si l'Europe, qui n'a pas eu de concile depuis le seizième siècle, en avait un aujourd'hui, les découvertes scientifique^ et les progrès de tous genres qui ont été faits depuis le concile dé Trente, pu dont ce concilie et ceux qui l'avaient précédé ne tinrent pas compte, s'y feraient largement jour, et la croyance actuelle de l'Humanité s'y résumerait dans les grands principes de Philosophie, de Liberté, d'Égalité, de Perfectibilité, qui se lisent en caractères si évidents dans tous les faits importants dont nos pères ou nous avons été témoins. Parce que l'Église s'est mise hors de la grande roiite de l'Humanité, parce qu'après avoir eu au seizième siècle des conciles impuissants, divisés de schismes et d'hérésies, elle s'est vue dans l'impossibilité d'en avoir depuis les trois derniers siècles, faudra-t-il donc que l'Humanité se regai*de comme destituée de ce qui apparaissait autrefpis si manifestem,ent en elle, la puissance de décider de sa foi d'époque en, époque?

Hais n'est-ce pas au reste une illusion que de s'imaginer que l'Hu-^ manité n'a pas eu ses conciles depuis que l'Église à cessé d'en avoir?' Ne sont-ce pas des conciles que la Constituante et la Convention? Le^ Protestantisme n'a-t-il pas eu ses. conciles avant, la Philosophie?

Au surplus il est bien évident que tous les principes de certitude et de foi qui ont ^té mis en avant dans le monde ont toujours reposé au fond sur la vie aciuellei et non sur la vie antérieure, sur le vivani, et non sur. le mort. Les partisans de l'Autorité, comme les rationaliste, sont bien fpi:cé^ d(^ ven^r puiser les uns la foi , les autres ce qu'ils appellent la certitude, à celte unique^urce. ..^ / " ''

Les Catholiques ont beau s'attacher à un révélateur dont près qe

deux miUe ans les séparent, sur quoi pourraient-ils fonder leur croyance à ce révélateur, sinon sur le témoignage de TÉglise actuelle?

Descartes, à son tour, dit : « Je pense, donc je suis; » et là-dessus il s'efforce de construire tout Tédiflce de l'entendement humain. Descartes n'a pas tort de chercher en lui , dans sa y\e présente, le fondement de sa certitude. Son tort, c'est de se restreindre, de se limiter, de s'enfermer dans la raison pure.

Il n'est pas sûr du mode de sa pensée, il n'ose pas affirmer ce qu'il pense; mais, sûr de penser, il se réduit à cette assertion : fexiête. Par là même il cesse de vivre en relation avec aucune des réalités qui existent. Il se plonge dans l'absolu.

Laissons Descartes édifier, s'il le peut, quelque chose avec son axiome. Ce qui est certain et évident, c'est qu'il n'arrivera jamais par cette voie qu'à des conséquences de raison pure, puisque son point de départ consiste précisément à s'isoler entièrement du domaine de la vie. Par cette méthode qui exclut le sentiment, il pourra arriver à des vérités du genre des vérités mathématiques; jamais il ne sortira de cet ordre; et tous ceux qui, séduits par son exemple, voudront appliquer sa méthode à la résdité, à la vie, tomberont presque inévitablement dans le plus profond scepticisme.

Dans l'ordre de la vie , la modification de la pensée ne peut pas être séparée de la pensée; sans quoi, comme nous venons de le dire, le phénomène de la vie n'a plus lieu. Donc, dans l'ordre de la vie, le principe de certitude ne peut pas être le même que dans tordre de la raison pure.

Dans l'ordre de la vie, il n'y a que deux sources de certitude : l'Expérience, et le Consentement; encore rentrent-elles jusqu'à un certain point l'une dans l'autre. L'Expérience n'est p^ur ainsi dire qu'un cas particulier du Consentement; c'est nous-mêmes, alors, qui, placés dans différentes situations, à différents aspects, à des époques différentes , voyons de la même manière et consentons avec nous-mêmes. Et réciproquement on peut dire que le principe d'Autorité tiré du Consentement rentre dans l'Expérience ; car plusieurs horhmes pensant à la fois de la même manière sur un même sujet rentrent dans le cas d'un homme pensant de la même manière sur ce sujet à des époques différentes. Cependant il convient de distinguer profondément ces deux sources de connaissance; parce qu'il y a au fond entre elles des différences essentielles.

Qu'est-ce que l'Expérience, et qu'est-ce que le Consentement?

Dans toute pensée qui n'est pas réduite par Tabstraction à l'affirmation purent simple de la pensée, comme dans l'axiome Cartésien, il y aie Sujet et l'Objet, moi qui pense et l'être qui occasionne la modification de ma pensée, et qui est pour ainsi dire cette modification même.

Or le Siyet et l'Objet peuvent être de natures totalement étrangères Tune à l'autre : ainsi sont les animaux elles autres corps de TUnivers par rapport à l'Homme. Mais ils peuvent être aussi de natures semblables et communicables : ainsi sont entre eux les hommes en général, et particulièrement les hommes d'un même siècle et d'un même pays.

Que je considère sous mille et mille aspects divers les êtres extérieurs à l'Humanité, ces êtres ne consentiront jamais directement avec moi. Le rapport primordial établi entré eux et moi est absolument différent du rapport établi entre moi et les autres hommes. Je pourrai modifier la vie de ces êtres, je pourrai les amener à modifier ma propre vie; mais je serai toujours le seul principe des modifications que j'apporterai et que je leur ferai apporter à notre vie commune; car ma pensée leur est incommunicable. Je n'aurai donc d'autre source de certitude , en ce que je ferai, que moi-même et la virtualité, la puissance qui est en moi.

Mais, au contraire, s'il s'agit des hommes, je retrouve eu eux une virtualité semblable à la mienne. Si j'affirme d'eux quelque chose, ils peuvent confirmer ou nier ce que j'affirme. Entre eux et moi il y a une vie commune qui embrasse, jusqu'à un certain point, notre vie individuelle à tous, et la modifie de miUe manières. Ils ont donc tous intérêt à afûrmer ou à nier les mêmes choses que j'affirme ou nie.

De là il résulte évidemment que l'Expérience est la grande source de certitude quant aux êtres extérieurs à l'Humanité, c'est-à-dire, pour continuer le langage psychologique dont nous avons commencé à nous servir, quant aux Objets d'une nature totalement étrangère au Sujet; et qu'au contraire le Consentement est la grande source de certitude quant aux Objets d'une nature semblable à celle du Sujet, c'est-à-dire entre êtres d'une nature semblable et doués d'une pensée directement communicable.

On a immensément disputé de tout temps sur la Certitude. Le plus grand problème de la Philosophie a toujours paru de trouver un pont pour passer de nous-mêmes au monde extérieur à nous, et avoir sur ce monde la même certitude que nous avons de nous-mêmes. En outre, tous les systèmes, en se combattant, sont presque toujours arrivés, de retraite en retraite, à se rencontrer sur ce terrain. Je ne sais, mais il me semble qu'on aurait dû d'abord s'apercevoir que tout ce siyet de la certitude est naturellement éclairé par une proposition d'une incontestable évidence et de la plus extrême simplicité ; en sorte que l'on peut bien disputer sur les diverses méthodes d'investigation et de connaissance, mais qu'il n'y a guère lieu de disputer sur les bases mêmes de la certitude. Cette proposition, la voici :

Tout le monde accorde sans difficulté que nos sentiments individuels sont vrais et certains, en tant que nous les éprouvons. Je suis aussi

sûr de la modificatioa de ma pensée, en tant que je réprouve, que de ma pensée elle-même comme substance. Mais cette certitude, réelle quant au Sujet, est nulle quant à TObjet. Or quelle condition pourrait faire que, vraie quant au Sujet, elle le fût également quant à l'Objet? Ce serait évidemment que TObjet eût conscience et connaissance de lui-même, et pensât sur lui-même ce que le Siget en pense. Le signe de la certitude est donc l'accord, le consentement de l'Objet et du Sujet. Eh bien, c'est cet accord qui peut exister entre natures semblables, et qui n'a pas lieu entre natures dissemblables et incommunicables. Dans ce dernier cas, nous remplaçons le Consentement par l'Expérience, qui n'est pas autre chose qq'un moyen de faire répondre ces êtres incapables par eux-mêmes de nous répondre directement.

En résumé, il n'y a, il n'y aura jamais, il ne peut y avoir qu'un point de départ pour la raison , comme pour le sentiment : c'est la vie actuelle en nous et hors de nous.

Si vous vous bornez à vous-même , vous êtes dans cette double alternative de n'avoir aucune certitude sur toutes les choses de sentiment, de relation et de vie, et de pouvoir cependant avoir une certitude absolue sur les choses de raison pure. Si vous sortez de vous-même^ vous entrez, à la vérité, dans la vie; mais vous n'avez que deux voies pour y marcher, l'Expérience quant aux êtres extérieurs à l'Humanité, le Consentement quant à l'Humanité même. Par l'Expérience vous vous rapprochez de plus en plus du Consentement avec les ol^ets extérieurs ; mais c'est surtout en vous modifiant vous-même, en vertu de la connaissance que vous acquérez, et par conséquent en vous conformant à cette nature que vous ne pénétrez pas directement, et qui ne s'unit pas directement avec la vôtre. Par le Consentement, vous et les autres hommes vous vous unissez et vous vous fondez pour ainfii dire dans une vie commune.

Par là on peut juger quel est le vice du Rationalisme individuel : c'est une pensée solitaire, et qui n'a en soi aucune faculté d'être réalisée, parce qu'elle est solitaire.

Qu'un Rationaliste affirme que les hommes doivent vivre égaux et libres; il ne saurait jamais arriver à prouver qu'il ait aucune certitude sur ce point : c'est son sentiment, voilà tout; chacun, au même titre, peut penser le contraire de ce qu'il affirme. Mais si je m'appuie, pour affirmer l'égalité et la liberté, sur la conscience de mes contemporains qui répond à ma conscience, et si j'explique et prouve ce point de la vie actuelle de l'Humanité par la Tradition immédiatement antérieure, tout change d'aspect; car moi et le3 autres hommes qui avons cette pensée commune, nous sommes doués d*activité. Conséquemment nous pouvons réaliser ce que nous pensons, ou aspirer à le réaliser.

, Le principe de Certitude tiré du Consentement, ou ce qu'on a appelé

en d'autres termes le principe d'Autorité, repose donc essentiellement sur la vie actuelle de THumanité, ou d'une fraction de l'Hunianité, à chaque période qui se succède dans le temps, et se trouve ainsi identique, quant au fond, avec le principe de la souveraineté du peuple. Que le Consentement, toujours actuel, et tirant toute sa force de ce qu'il est actuel et vivant, se lie à une Tradition antérieure ; qu'il n'y ait d'autre moyen de le pressentir que de consulter cette Tradition; qu'il soit même vrai que cette Tradition en est la source, eji ce sens que notre vie actuelle est la suite de notre vie antérieure : cela est évident; mais ce serait une erreur évidente aussi que de confondre pour cela et d^identifier absolument la Tradition et le Consentement, et d'attribuer à la Tradition en elle-même la valeur et la certitude qui ne reposent réelleiïient que dans le Consentement (i). Ce qui est vrai, c'est que, par suite de cette unité indécomposablç qui se retrouve toujours dans tout acte de la vie, la Tradition et le Consentement sont unis et enchaînés à tel point qu'ils ne forment pour ainsi dire ensemble qu'un seul acte ayant deux faces ; mais encore faut-il distinguer ces deux faces. Les hommes consentent en quelque chose, parce que antérieurement ils avaient pensé, désiré, annoncé, prophétisé cette chose, ou parce que leurs |)ères avaient désiré ou prophétisé cette chose, ou enfin parce qu'eux ou leurs pères avaient opéré des actes ^. ]

dont .cette chose est la conséquence. Ainsi par exemple la Révolution de 89 et les réformes souveraines de l'Assemblée Constituante se lient si intimement à la Tradition du Dix-Huitième Siècle, qu'il est impos- f|1

sible de les en séparer, et qu'on dirait qu'il y a identité entre l'esprit philosophique et la Révolution. Mais il n'en est pas moins vrai qu'en 1789 le principe de certitude, ou en d'autres termes le principe de la loi et de la souveraineté, reposait essentiellement sur le Consentement actuel de la France, et non sur sa Tradition. La Tradition avait bien servi à fonder ce Consentement, à le préparer, à le faire naître ; mais enfin la certitude ne résultait que di^ Consentement. La Tradition, pour être vraie, doit donc se manifester dans le Consentement, de même que réciproquement le Consentement qui ne s'appuie pas sur une Tradition antérieure n'a aux yeux de la raison aucune valeur. Donc, lorsqu'on cherche dans la Tradition un principe de certitude, c'est dans la Tradition actuelle et pour ainsi dire vivante, et non dans la Tradition vidllie et morte, qu'on doit chercher cette certitude. Car enccMre une fois ce n'est pas directement par la Tradition en ellemême, mais par le Consentement actuel, que la certitude se révèle; donc si la Tradition sert à manifester la certitude, c'est seulement en tant qu'elle se rattache immédiatement au Consentement actuel.

(t) C'est ferrear de Tk^cole de M. de Lamennais.

Jv. i

Ainsi nous arrivons pour conclusion dernière à cette formule, qui diffère aussi essentiellement du principe d'Autorité tel qu'il a été présenté jusqu'ici, que de l'Individualisme :

' Lt principe général de certitude dtms Vordre de la vie humaine col" lective est le Consentement actuel, manifesté par la Tradition actuelle de l'Humanité.

Or si, de ce point de vue complexe qui embrasse à la fois la Tradition et le Consentement comme une même pensée ayant deux aspects différens, nous contemplons notre époque, afin de savoir quelle est la Tradition actuelle de l'Europe, quelle est la Tradition de la France, et quel est aussi le Consentement actuel de l'Europe et de la France, sur les questions générales concernant la Nature et rHumaiiité, vraiment, en présence de l'histoire moderne tout entière, en présence de six siècles continus de révolutions protestantes et philosophiques, ce serait tiop de déraison que de prétendre que le Consentement actuel de l'Europe se lit plus évidemment dans des encycliques ou des bulles que personne ne lit^ que dans les actes de Protestantisme et de Philosophie sans cesse répétés de cette Europe depuis six siècles.

Quand donc, pour échapper au scepticisme, on se place au milieu de l'ère moderne prise dans son ensemble, qu'on étudie la continuité de son développement, et qu'on voit ce qui est aujourd'hui en suite de ce qui été hier, on ne se sent embarrassé ni du Consentement actuel de l'époque, quoiqu'il ne soit pas formulé dans un Credo officiel, comme il était d'usage de faire dans les conciles, ni de la Tradition qui a préparé ce Consentement, et qui aujourd'hui le légitime, le manifeste et le précise, en l'absence d'une formulation convenue dans une assemblée générale. Ce ne sont pas de petites ondulations transitoires, de petites vagues éphémères, de petites résistances, qui peuvent ébranler la conviction solide que donne le spectacle de ce grand courant du monde vers les doctrines d'Égalité, de Liberté, de Perfectibilité, aussi bien que vers une Théologie nouvelle, résultat de toute la science moderne et de tous les progrès antérieurs de l'Humanité.

Comment l'époque moderne se détache-t-elle fondamentalement du Moyen- Age, comment la période protestante a-t-elle préparé la période philosophique, et quels sont les caractères propres de cette dernière période, en un mot quelle est la Tradition actuelle de l'Europe, c'est ce que nous avons essayé d'expliquer dans d'autres écrits, et ce qui ne peut nous occuper ici ; car ici c'est au principe seul de la certitude que nous avons voulu nous attacher, et nous croyons avoir suffisamment démontré, par la voie de l'a priori^ le principe que nous adoptons et qui nous seri de base.

Ce principe de foi, loin de repousser ni de blesser la raison individuelle, est au contraire basé sur le sentiment individuel; mais, d'un

autre côté, il n'abandonne pas le sentiment individuel à lui-même. Groupant au contraire en faisceau les sentiments individuels, il les rend efGcients, et par là substitue la virtualité à Timpuissance, Tharmonîe au désordre, la vie à la mort, la certitude à l'incertitude. Les deux principes de TAutorité et de la Liberté se livrent depuis des siècles une bataille rangée, où ils se sont mille fois blessés et pourfendus l'un Fautre sans pouvoir se vaincre. La théorie philosophique que nous venons d'indiquer les concilie et les explique; elle montre comment, au lieu de se nier, ils s'unissent, comment, au lieu de se détruire, ils procèdent l'un de l'autre et n'existent que l'un par l'autre : cette théorie est donc vraie, et elle est la seule, vraie.

Il y a plus, les autres principes de certitude, soit celui du Rationalisme, soit celui du Catholicisme, n'en sont que des altérations et des déviations.

En effet le principe pur et vrai du Catholicisme, c'est la certitude du témoignage toujours actuel, toujours vivant, de l'Église toujours actuelle, toujours vivante, se manifestant d'époque en époque par des conciles s'expliquant souverainement sur la Tradition antérieure ; véritable vie de l'Humanité, dont l'Église antérieure n'était que la mémoire. Or l'Église, c'était tout le peuple chrétien; l'Église, c'était l'Europe au Hoyen-Age. La déviation consiste à prendre pour le témoignage actuel de l'Humanité, et au mépris de tant de réels témoignages, un homme qu'on appelle le Pape, et qu'assurément pas un seul Catholique ne regarde comme le représentant fidèle de la vie actuelle et de la foi actuelle de l'Humanité, Loin de là, les Catholiques, dans leur éloignement du monde actuel et des opinions régnantes, se font gloire de la différence de foi qui existe aujourd'hui entre ce singulier représentant de notre époque et cette Humanité qu'il représente. En sorte que cet homme ne représentant rien, ou plutôt représentant tout le contraire de ce que pense aujourd'hui l'Europe éclairée, de ce que penserait un concile général de l'Europe rassemblé aujourd'hui, le principe de certitude catholique manque évidemment de base. Il n'y a donc aucune raison de croire aux enseignements de cette religion; y croire quand la Tradition qui prétend les confirmer est aussi évidemment rompue et manque sÂsolument du témoignage actuel toujours nécessaire, ce n'est que caprice d'imagination ou fantaisie de cœur et ^

de sentiment; c'est agir, non pas en vertu du principe de certitude E^

tiré du Consentement, mais d'après le caprice de sa raison indivi- |^

duelle. Le singulier réformateur Anglais Taylor, qui veut renouveler la religion de Jupiter, n'a logiquement ni plus ni moins de certitude que ceux qui se font aujourd'hui Catholiques. La lacune de sa Tra- f

dition est seulement un peu plus grande que la lacune de la Tradition

f. .} fi 'X ? i

catholique ; il a une douzaine de siècles de lacune , au lieu d'une demi-douzaine : voilà tout. Mais^ la Tradition, nous le répétons encore, n'ayant de Taleur qu'avec et par le Consantemeat actuel de rHumanité vivante, les armes sont égales entre cet audacieux Païen et le Catholique ressuscité du Moyen-Age.

De même, le principe pur et vrai du Rationalisme consiste à chercher la certitude en nous-mêmes et dans notre vie présente. On peut affirmer en effet, comme nous l'avons déjà dit, que nous avons toujours une certitude absolue individuelle; mais cette certitude est de deux genres bien différents. Si je considère ma pensée d'une façon concrète, avec sa modification, je suis sûr de ma pensée en tant que c'est moi qui l'ai ; c'est-à-dire que j'en suis sûr quant au Sujet, qui est moi, qui sens et pense de telle ou telle manière; mais je n'en suis nullement sûr quant à FObjet, qui est hors de moi. Si au contraire je supprime la modification de ma pensée, je ne suis sûr que de mon existence. Une première déviation du Rationalisme consiste à croire qu'en se bornant à la certitude générale et toujours la même que tous les instants de notre vie nous donnent de notre pensée en tant que substance, on peut arriver à la certitude quant aux Objets. Ce fut la tentative de Descartes ; tentative sublime, mais radicalement impuissante, et qui ne produisit d'autre bon effet que de relever aux yeux des hommes leur individualité propre et leur personnalité. La seconde déviation du Rationalisme consiste à s'abuser jusqu'au point de prendre pour une certitude quant à l'Objet ce qui n'est certitude que quant au Sujet, au lieu de chercher si notre sentiment individuel a une véritable virtualité, et s'il peut être efficient, ce qui ne saurait avoir lieu que par le Consentement des autres hommes.

M. de Lamennais, celui de tous qui a attaqué le plus solidement en France le Rationalisme (i), a prouvé avec une grande éloquence l'impuissance de la raison individuelle : il a parfaitement senti, sans peutêtre s'en rendre compte par la voie directement métaphysique, Tinsuffisance de l'axiome Cartésien. Hais étant ainsi sorti du domaine de la raison pure, pour entrer dans la vie et dans la réalité, il ne comprit pas cependant assez profondément, suivant nous, en quoi consiste la vie; d'où il arriva qu'après avoir démontré avec un génie supérieur la nécessité du Consentement comme preuve de certitude en matière de foi et d'activité, il sp trompa quand il voulut découvrir où résidait ce Consentement; en d'autres termes, après avoir solidement prouvé la doctrine générale de l'Autorité, il commit la plus grave des erreurs,

(1) Phisienrs philosophes en Allemagne oni fait la même critique.

quand il fallut dire où se trouvait aujourd'hui l'Autorité. Il ne s'attacha pas à ce qui seul est rivant et pouvait lui fournir une base solide contre le Rationalisme individuel, je veux dire le Consentement de VHih manité vivante, la vie de désir actuelle de THumanité, puisée dans la Tradition immédiate de la France et de l'Europe. Loin de là; animé à son point de départ de préoccupations cléricales^ et dirigé dans ce combat par l'esprit politique du Catholicisme, il débuta malheureusement par de chaudes invectives contre l'esprit philosophique moderne. Ce Consensus qu'il cherchait avec ardeur pour l'opposer au Rationalisme, il ne put donc le trouver que dans le passé; et cependant, comme le témoignage passé d'une fraction de l'Humanité ne présentait évidemment aucun caractère de certitude pour l'époque présente, il fut bien forcé de mettre dans le présent même le signe de ce témoignage. Le Pape devint ainsi la pierre angulaire de son édifice, l'ancre de sa certitude; et c'est à cette ancre fragile qu'il attacha tout l'édifice de son système. Aujourd'hui il rejette le Pape, et le Pape le rejette : il n'a donc aucun principe de certitude. Ou plutôt, félicitons-nous-en, tout ce que cet homme admirable a fait se trouve ainsi revenir au domaine de l'esprit philosophique moderne, au domaine de la Philosophie religieuse.

Il serait donc temps que toutes les déclamations Catholiques contre £|

l'incertitude absolue de la Philosophie finissent ; car quand on sonde ^ip

profondément le degré de certitude que peuvent avoir les diverses opinions, on ne tarde pas à s'apercevoir que la Philosophie seule possède la certitude, puisqu'elle seule a la Tradition aujourd'hui vivante de l'Humanité. Elle seule se fonde sur le vivant, et non sur le mort; elle seule a donc la certitude. « Ce ne sont pas les morts qui te loueront, » ô Seigneur! » s'écriait le prophète David : Non morlui laudabunt te. Domine, neque omnes qui descendunt in inferum. Et nous nous disons : Ce ne sont pas les morts qui ont la certitude.