CHAPITRE I

De la philosopliie de l'Usioire littéraire.

La philosophie de l'histoire est une science qui ne fait que de nattre. Il y a quelques années, son nom même était une nouveauté en France. Or le propre des sciences qui commencent est de prendre tout de suite, et dès leur berceau, uneambition démesurée, et, dès leur premier pas, de prétendre tout expliquer, tout embrasser : semblables à ce génie mystérieux des Mille et une NuiUy recelé dans une petite cassette berméti-

quemeut fermée, et qui, quand on a prononcé les paroles magiques pour son évocation , s'élève rapidement vers le ciel, et présente en un clin-d'œil l'apparence fantastique d'un géant; mais c'est un géant de vapeur. C'est ce qui arriva autrefois à la physique, à la chimie, ù l'astronomie, à toutes les sciences; en quelque lieu qu'elles aient été cultivées, il y a eu une époque où, avec des hypothèses hâtives, on s'est cru en main la clé de tous les phénomènes ; et c'est encore ce que nous voyons arriver de temps enr temps pour les sciences les moins avancées, telles que la médecine, par exemple. Comment n'en serait-il pas ainsi de la philosophie de l'histoire? Quelques aperçus profonds, quelques larges vérités, découvertes en France an commencement du dixhuitième siècle, négligées et presque oubliées ensnite, reprises à la an de ce même siècle et rédigées en système, prêtes un instant à prendre vie et à se réaliser à l'étincelle électrique de la Révolution comme la statue de Prométhée au feu du ciel, transportées ensuite en Allemagne, et rapportées mortes de l'Allemagne par M. Cousin, voilà ce qu'était la philosophie de l'histoire, lorsque l'école Saint-Simonienne releva Tétendard de la Doctrine de la Perfectibilité de la fln du dernier siècle, et l'appuya de quelques grandes considérations historiques, qui, toutes générales qu'elles sont, forment ai^yourd'hui presque toute cette science. C'est un réseau jeté au hasard sur tout le développement da l'Humanité dans le temps, comme ces grandes lignes incertaines dont les géographes marquent les continents qu'ils ne connaissent pas encore. Ces sortes de formules qui précèdent la science véritable sont toujours, en effet, extrêmement générales. L'esprit humain n'a pas plus tôt conçu une voie nouvelle, que, par un besoin profond de sa nature, il s'élance comme ces conquérants du Nouveau-Monde, qui, au lieu de s'arrêter à connaître et à cultiver une lie ou un royaume, quelque vaste qu'il fût, faisaient, à travers l'immense Amérique, des voyages de géants : car ce n'eût pas été la peine de quitter son village , si l'on eût dû se fixer à quelque horizon borné; on ne voulait pas moins qu'aller au Cathay ou trouver l'Eldorado. Ce n'est même qu'à cette condition de vagues explorations générales que la science naît et se développe. Il faut un phare, dût-il être trompeur, qui attire et précède ; puis, quand les grandes vues ambitieuses ont été bien vulgarisées, d'autres esprits viennent qui se casent dans les intervalles et qui lèvent des cartes détaillées.

Quand la philosophie de l'histoire se perfectionnera, quelle immense division de travail on verra se produire I Le champ de l'activité bu^ maine, dans toutes les directions et dans tous les temps, est à explorer. L'enchaînement de tous les faits, de tontes les idées, de toutes les découvertes, de tous les progrès, demandera nécessairement une foule de divisions différeittes. Au lieu de planer à vol d'aigle, à l'aide de trois ou

quatre formules générales, vagues ou fausses , mais assurément incomplètes, sur l'uniiiters du temps, combien d'hommes ont à défricher de petites portions de ce vaste domaine : il faut prendre les siècles un à un, et dans chaque siècle ses divisions et ses périodes ; il faut plus, il faut décomposer chaque époque, et étudier en soi chaque série d'idées : de là une multitude de travaux particuliers de philosophie historique. Il faut, dans Timmen^té des rouages qui tous s'harmonisent et produisent un mouveipent unique, démêler, étudier chaque rouage : à cette condition seulement nous verrons le mécanisme.

Sans doute la philospphie de l'histoire consiste essentiellement dans la compréhension de J'uuité ; elle cherche avant tout à embrasser les rapports qui unissent, dans un instant quelconque de déyçlopp^nent, toutes les parties de la connaissance et de l'activité humaine j et, par conséquent, de quelque science, de quelque art qu'il s'agisse, si ces rapports généraux ne sont pas saisis, si l'unité d'une époque n'est pas sentie, la philosophie de l'histoire disparaît avec le sentiment de la vie de l'Humanité. Car, de même que toutes les parties d'un corps organisé se modifient simultanément, et dans une relation nécessaire, à chaque instant de durée, ainsi tous les arts, toutes les sciences et toutes les pratiques existent et se développent simultanément : Mens ogiM molemet totose in corpore miscet^

Hais cependant, indépendamment du milieu général des faits humains et de la réaction continuelle des différentes sciences et des diffc. rents arts les uns sar les autres, chaque branche de la connaissance humaine a son développement propre , et, pour ainsi dire, sa vie interne* Quand un progrès, ou en général un changement se fait hors d'une branche, lequel doit influer sur elle, l'Humanité n'oublie pas ce qu'elle savait, ce qu'elle pratiquait sur ce point; qu'arrive-t-il donc? Influencée par cette cause extérieure, la vie particulière de cette science, de cet art, se modifie ; mais c'est en elle-même qu'elle trouve le secret de se continuer, tout en étant sollicitée ou modifiée extérieurement, comme un fleuve resserre ou étend ses eaux, les roule agitées ou les verse pures, transparentes et colorées, suivant les cieux sous lesquels il coule. Chaque science et chaque art a donc, en ce sens, sa loi de succession ; on dirait autant de corps organisés qui croissent séparément et ont en eux-mêmes leur raison d'être, leurs vicissitudes de croissance et de décroissance; et cependant, par un profond mjstère, leur relation réciproque et leur connexité est telle qu'à chaque instant de leur existence, leurs évolutions se répondent et semblent des reflets divers de la même unité.

Chacune des branches de l'activité humaine a donc droit à upç his^ toire philosophique particulière*

Puis, en dehors de toutes ces histoires philosophiques partielles, nous concevons ane science qui serait véritablement Yart de la philosophie de l'histoire. Là seraient exposées les relations des diverses connaissances entre elles, et leur mode de génération successive ou simultanée ; d'où l'on déduirait la méthode et les lois générales et abstraites de la philosophie de l'histoire, telles par exemple que la grande loi de «ynehronUme qui commence à être bien sentie ; comment un progrès dans une des branches de l'activité humaine en amène d'autres dans d'autres branches, et comment plusieurs peuples peuvent avoir des fonctions différentes dans le développement d'une même idée, etc. Hais ici, comme toujours, les règles ne peuvent venir qu'après la pratique; elles doivent en sortir.

Enfin, au-dessus de toutes ces histoires philosophiques particulières, nous concevons une Ivistoire philosophique générale qui serait la mise en œuvre de toutes, et qui , établissant leurs connexions et leurs harmonies, serait la trace fidèle de l'esprit humain et l'histoire de son progrès.

Ainsi se constituera la science générale de l'Humanité sous le rapport du passé ou de l'histoire, science qui n'est autre chose que la physiologie sociale du passé, de même qu'au point de vue du présent et de la réalité, la politique ne peut être justement comparée qu'à la science de la vie dans les êtres organisés.

Parmi toutes les branches partielles de la philosophie de l'histoire, la plus importante, sans contredit, est la philotophie de thùUAre littéraire. La pensée de l'Humanité se traduit sans doute par toutes sortes de langages, et se grave dans tous les arts; mais de tous les arts le plus universel, le plus complet, celui dans lequel on traduit tous les autres, c'est le langage parlé. Une histoire philosophique du droit ou des sciences exactes, de la musique, de l'architecture, de la peinture, de l'industrie, de la guerre, de l'administration, toucherait bien à tout, mais laisserait en dehors d'elle infiniment plus de choses qu'une histoire philosophique de la littérature. M. de Ronald a dit que la littérature est l'expression d'une époque : c'est, en effet, la principale expression, l'expression la plus directe, la plus certaine, la plus évidente, la plus complète, de toute époque qui a une littérature. En ce sens, l'histoire philosophique de la littérature serait en elle-même l'approximation la plus voisine de cette histoire générale des progrès de l'esprit humain dont nous parlions tout-à-l'heure.

Mais qu'est-ce que la philosophie de l'histoire littéraire? C'est la loi de succession et d'enchaînement dé tous les grands monuments du langage, tant sous le rapport du fond des idées et des sentiments que sous celui de la forme.

Jusqu'ici nous ne sommes habitués à considérer, dans ces monuments et dans ceux qui les ont produits, que la variété, la multiplicité, mais sans jamais faire attention à lum^équi les embrasse, les relie, les rattache les uns aux autres, et les explique. Dans cette manière fragmentaire et toute phénoménale de considérer la littérature, chaque éorivain nous apparaît détaché, isolé, non seulement de ceux qui l'ont précédé ou suivi, et même de ses contemporains, mais eacore des faits et des événements que sa pensée a contribué à produire; en sorte que rien de providentiel ne nous touche et he nous éclaire, puisque le but de tous ces efforts individuels nous échappe, tandis que nous devrions posséder leur cause initiale et leur cause finale.

Quand il s'agit des littératures les plus anciennes, on comprend cette ignorance; mais n'est-il pas surprenant que le même désordre, le même décousu se représente lorsqu'il s'agit des écrivains les plus voisins de nous, lorsqu'il s'agit des siècles qui nous ont précédés immédiatement, et qui nous ont engendrés? Et n'est-ce pas à cette absence de toute philosophie qu'il faut attribuer l'absence de tout lien traditionnel? et, par conséquent, n'est-ce pas là qu'il faut chercher en partie la cause de l'anarchie intellectuelle de notre époque?

Nous savons sur les écrivains nos pères un assez grand nombre d'anecdotes et de détails biographiques, nous allons même jusqu'à reconnaître d'une manière générale l'influence de leurs écrits sur les événements, quand cette influence est bien manifeste. Mais le lien qui unit tous ces esprits, la loi de leur génération successive, la loi de leur affinité et de leur mouvement commun à la même époque, de leurs différences et de leurs contrastes d'une période à l'autre, la loi qui fait venir Voltaire et Diderot après Bossuet et Nicole, et qui place en regard J.-J. Rousseau et Voltaire, afin d'amener ensuite, à côté de la dissolution de la religion et de la monarchie, l'austérité et l'enthousiasme qui sauveront la république; cette loi divine d'ordre et de succession à laquelle les plus grands individus sont soumis, et qui est telle qu'à un point de vue ils ne sont q\x*effe$, tandis qu'à un autre point de vue ils sont cause; cetle chaîne des esprits, en un mot, sans la connaissance de laquelle vous n'avez plus que des anneaux détachés et inutiles, cette loi n'est pas connue, n'est pas même étudiée; elle esta peine soupçonnée; et, jusqu'à ces dernières années, pas un critique, pas un historien de la littérature ne s'était douté de son existence. Il n'y a pas dans notre langue, dans cette multitude d'écrits qu'elle possède sur la vie et les ouvrages des grands écrivains des trois derniers siècles, il n'y a pas, dis-je, un seul essai philosophique du genre que nous désirons. La philosophie de l'histoire littéraire est complètement, comme dit Bacon de tant de sciences qui manquaient de son temps, et dont beaucoup man-

quent encore aujourd'hui, un deêideraium. Les matériaux existent heureusement; mais rien n'est réuni, tant est nouvelle Tidée que ces matériaux puissent être bons à autre chose qu'à être pris et considérés en eux-mêmes pour le plaisir qui s'attache aux faits et aux anecdotes. Les seuls morceaux, même dénués de philosophie, niais un peu assemblés, que nous possédions, sont peut-être deux ou trois chapitres des Recherches de Pasquier, où se trouve la peinture de l'école de Ronsard, et le volume de ï Histoire de l'Académie de Pellisson; bien entendu que ni Tun ni l'autre ne cherchent à rien découvrir au-delà du petit horizon borné qui les occupe. Pasquier est trop dans son temps pour chercher, soit en Italie, soit dans le reste de l'Europe, les analogues de ce mouvement poétique qu'il a sous les yeux, pour voir à quel tourbillon de la renatMOfice appartient cette charmante et ridicule pléiade à laquelle il se trouva je ne sais comment associé; le sentiment de l'harmonie qui unit tous les progrès n'est pas assez développé en lui, pour qu'il pense à rapprocher la renaissance poétique du seizième siècle du mouvement correspondant de l'architecture et des autres arts, et qu'il en cherche la source dans les travaux d'érudition et les fondations savantes qui ont précédé : tout cela est trop près de lui, est trop l'air même qu'il respire, pour qu'il y songe. Pellisson, de même, ne se doute guère de la destination de toutes ces fondations nouvelles, au milieu desquelles il ne contemple que l'Académie de M. le Cardinal; il ne voit pas que cette ère d'académies qui pullulent de tous côtés en Europe va définitivement transporter hors du sein du clergé la bannière du savoir, et constituer l'influence des gens de lettres; il ne se doute en aucune ma- • nière que le temps approche où les Corneille, s'il y en a, n'oppor^tmdrùfU plus même aux Richelieu; et, perdu dans des minuties, aujourr d'hui pourtant curieuses et importantes, parce qu'elles serviront précisément à faire ce qu'il n'a pas fait, il ne comprend ni le passé ni l'avenir littéraire; il ne voit pas le flot qui coule du seizième au dix-huitième siècle, élevant à chaque instant, dans sa course impétueuse, des mœurs et des idées nouvelles : le mouvement général de l'esprit humain dans son temps n'est pas plus aperçu de lui que le mouvement de rotation de la terre n'est senti par nous.

Fontenelle, écrivant des notices nécrologiques sur les savants^ ses contemporains, était bien moins à l'aise que Pellisson pour faire quelque chose de suivi, et le sujet même était un obstacle radical à ce qu'il rattachât leurs travaux et leurs découvertes à un progrès continu. Tout l'art, au contraire, consistait dans l'individualité de l'homme mise en relief, et dans la particularité de l'éloge. Fontenelle, ayant une fois donné l'exemple de ce genre de biographies, ses continuateurs et ses imitateurs-y D' Alembert , Condorcet , Vicq-d Azir et Cuvier, ont jeté

leurs éloges des académiciens dans le même moule. Quand on songe h la nature du génie de Condorcet et à ses vues philosophiques sur le développement de l'esprit humain , on s'attend à trouver dans sa Vie de Voltaire une histoire de la philosophie du Dix-Huitième Siècle; mais ce n'est pas ce qu'il a voulu faire, et cette vie de l'homme que le Dix- Huitième Siècle proclamait universel, cette vie qui semblait embrasser le siècle tout entier, n'est encore qu'une biographie entachée de la partialité de l'éloge funéraire.

Ce qui prouve bien que la philosophie de l'histoire littéraire est une science toute nouvelle, et, comme nous le dirions tout à l'heure, un desideratum, c'est qu'un écrivain, M. de Barante, ail pu, il y a quelques années, présenter comme un essai philosophique sur la littérature du Dii-Huitième Siècle un ouvrage où il n'y a pas un quart d'idée générale, et où un petit nombre de vues microscopiques se heurtent confusément, et que son livre ait, eu effet, paru alors suffisamment philosophique.

Le souvenir des cours de littérature de M. Villemain et des autres successeurs de Laharpe peut encore servir à bien marquer la différence essentielle qui existe entre la philosophie de l'histoire littéraire et l'histoire élégante et rhétoricienne de la littérature.

Depuis que le sentiment de l'art nous est revenu, une critique littéraire douée de poésie a produit de très belles études biographiques ; mais l'histoire philosophique est restée'complétement négligée.

Dans l'ouvrage de F. Schlegel, qui a été traduit, à peine trouve-t-on quelques pages sur l'histoire de notre littérature; et ces pages accusent une injuste réaction contre la France et contre l'initiative qu'elle a prise depuis longtemps en Europe. C'est un mépris absurde et ridicule de nos chefs-d'œuvre; le Dix-Septième et le Dix-Huitième siècles paraissent des pygmées aux yeux du fier Germain, et tout ce qu'il dit prouve qu'il ne sent ni la valeur ni la succession de notre littérature.

Enfin, si ce n'était pas le cas où il serait injuste de demander à l'artiste autre chose que ce qu'il a voulu faire, nous reprocherions à l'admirable écrivain auquel nous devons une si belle galerie de statues et de portraits littéraires, pris, suivant sa fantaisie, depuis le seizième siècle jusqu'à notre époque, de n'avoir fait que des portraits isolés, et de n'avoir pas jeté au moins l'esquisse du monument où foutes ces statues doivent se placer.

En résumé , si l'on cherche à se former une idée de l'ordre et de renchatnement de notre passé littéraire, on ne trouvera rien de suivi, aucune explication, aucune lumière philosophique, dans l'histoire littéraire, telle qu'dle existe. La seule chose qui semble occuper les juges et les critiques , c'est d'assigner un rang, comme on dit, à chacun des

grands écrivains. On les applaudit, suivant le mot de Malherbe, comme des joueurs de flûte ; on les traite comme les Romains traitaient leurs gladiateurs. Mais de leur faire le tribut d'une gloire plus véritable, de chercher ce qu'ils ont reçu et ce qu'ils ont apporté à l'Humanité, de construire de tous leurs efforts le monument du passé, afin qu'ils y aient chacun leur part inébranlable et respectée de tous, personne n'y songe guère. Il semble que la production des monuments littéraires soit pour ainsi dire l'effet du hasard ou d'un caprice de la nature. Au lieu d'y voir des anneaux successifs de la chaîne, on n'y voit que des anneaux rompus ; ce n'est pas une évolution de Tesprit humain , c'est une suite de révolutions contradictoires qu'on y contemple.

Les uns ont pris pour enseigne le Dix-Septième Siècle qu'ils ont appelé le grand siècle, et ont regardé celui qui suivit comme une décadence sous tous les rapports. On connaît la mesquine réaction de l'Empire et la réaction plus sérieuse des croyances chrétiennes sous l'Empire même et sous la Restauration contre le Dix-Huitième Siècle. Pendant trente ans, le Dix-Huitième Siècle a eu à soutenir et les invectives des sophistes de tous les pouvoirs et les éloquentes déclamations de toutes les écoles rétrogrades.

D'autres se sont, au contraire, enchaînés exclusivement au Dix- Huitième Siècle, et prenant pour absolues ses divergences avec le Dix-Septième, ils ont fait d'un caractère transitoire le fond même et l'essence de cette époque. De même que pour les défenseurs du régime chréUen-féodal le Dix-Huitième Siècle est le mal absolu , ainsi pour eux tout ce qui précède l'insurrection du Dix-Huitième Siècle est le mal absolu. Or cette manière de considérer la tradition du passé est une source aussi féconde d'erreurs que la précédente. Car, ainsi com* pris, le Dix-Huitième Siècle ne continue rien, il ne fait que détruire ; et, loin d'être un progrès, c'est un effet sans cause. Est-il étonnant que cette conception du passé entraîne ceux qui l'adoptent à ne voir la phi* losophieque dans la révolte?

Les nuances et les divergences nécessaires des diverses portions de ce passé de deux siècles ne sont pas mieux connues et appréciées que l'unité de l'ensemble. On confond généralement sous le nom de Dix- Huitième Siècle trois époques différentes, et un grand nombre d'écoles et de tendances qu'il faudrait distinguer. On confond de même , au Dix-Septième Siècle, des époques et des directions littéraires très diverses.

Ainsi nous échappent à la fois et l'unité et la variété. Au lieu de nous présenter une succession harmonique, le passé ne nous offre que contradictions. Tous les grands hommes de notre Panthéon littéraire ne nous apparaissent que comme une troupe bruyante de querelleurs

et d'ennemis : c'est une mêlée générale , où se remarque surtout la lutte du Dix-Huitième Siècle combattant en masse contre le Dix- Septième.

Or cette conception du passé qui , au lieu de voir les rapports et les harmonies^ ne voit au contraire, dans la tradition, que le désordre et le chaos, n'est propre qu'à engendrer ou à augmenter le scepticisme que le spectacle des luttes de notre temps inspire naturellement à beaucoup d'esprits. Sur ce point, comme sur tous les autres, le calme et la foi ne peuvent nattre que d'une contemplation savante et profonde qui nous amène à concevoir comment cette lutte des siècles qui nous ont précédés et engendrés n'est qu'apparente, puisque ces diverses tendances ne sont que des évolutions progressives, qui se font suite, au lieu de se détruire.

Au lieu, donc, de déchiqueter le passé, et de combattre entre nous avec ses morceaux , considérons-le dans son unité ; au lieu de nous exagérer les divergences nécessaires qui font l'individualité de chaque portioB du passé, considéronsles liens qui les unissent, et cherchons leur raison d'être dans leur, harmonie même. Quand la science sera faite, quand tous seront obligés, sous peine de déraison, de reconnaître une même origine, de se rattacher à une même tradition, les divergences du présent diminueront on disparaîtront ; car les divergences sur le présent et sur l'avenir viennent principalement, et, on pourrait dire d'une manière absolue , viennent uniquement des divergences sur le passé, c'est-à-dire des origines diverses que les hommes se font, qu'il s'agisse des temps les plus antiques, ou des choses les plus voisines de nous. Le mot de Leibnitz est vrai de toute manière et dans tous les sens : « Le présent^ engendré du passé, est gros de l'avenir ; » il est vrai des pures conceptions de l'intelligence destinées à engendrer la réalité en se réalisant, comme de la réalité même. Si donc nous voulons que le présent ne soit pas un chaos, mais un ordre de marche régulier vers l'avenir, sachons trouver et faire trouver aux générations qui nous suivront le secret de notre origine et l'unité de la tradition; car pour vivre unis en intelligence, en foi et en activité, il faut être flls de la même tradition et venir pour ainsi dire à la lumière par le même tombeau.

CHAP1TRB;1I.

Caractéiisation du Dix-Huitième Siècle.

D'où est venu le carad^re philosophique du Dix-Huitième Siècle î Ctomment le Dix-Huitième Siècle a-t-il succédé au Dix-Septième? Pour se rendre compte de cette succession, on a coutume d'avoir re-

cours à deux sortes d'explications , qui peuvent se résumer en deux mots^ le Protestaniiime et la Régence.

Il est évident 9 en e&èt, que la naissance de la philosophie du Dix- Huitième ^ècle se rattache au grand mouvement de destruction du Catholicisme commencé depuis plusieurs siècles. En comprenant donc sous le nom général de Protestantisme toutes les forces qui luttèrent pour renverser l'unité catholique et le despotisme papal , on dira : Aux quatorzième, quinzième et seizième siècles, se développe le Protestantisme. Vaincu en France , le mouvement d'émancipation religieuse ' semble s'arrêter un moment au dix-septième siècle; mais il renaît plus tard au dix-huitième. Ainsi c'est le ProtestauUsme qui engendra la Philosophie.

Certes j'accorde bien volontiers cette succession. Évidemment la philosophie du Dix-Huitième Siècle est une phase du grand mouvement de critique et d'émancipation commencé , avant Luther, par les Jean Hus et les Jérdme de Prague , et avant les Jean Hus et les Jérôme de Prague, par les Valdo, les Arnaud de Bresse, les Abeilard, continuateurs des grandes hérésies qui ont toujours divisé le Christianisme.

Mais il est bien remarquable que ce n'est pas dans les pays protestants que le Protestantisme poursuit sa route pour se transformer en Philo- Sophie* Ce n'est pas en Allemagne, en Angleterre, que les grands protestants, passés à l'état philosophique , engendrent leur postérité : ils peuvent Ûen y vivre corporellement, mais c'est en France qu'ils vivent spirituellement; c'est en France qu'ils régnent, ou plutôt c'est la France qui, passaqt par une crise rapide à des idées nouvelles, les sus-* cite même eu dehors d'elle, et fait sortir du Protestantisme la lumière philosophique. N'est-ce pas la France qui forme Bayle, et n'est-ce |HI8 en France que Bayle a le plus d'effet? N'est-ce pas le génie de Descartes qui suscite le génie de Spin6ëa? Et avant Bayle, avant Spinosa, entre l'insurrection protestante étouffée et l'insurrection philosophique que Bayle et l'iilfluence des écrits de Spinosa commencent au dix-huitième siècle, il y a une période de près d'un siècle. Comment remplir ce vide? Que s'est-il donc passé dans cet intervalle? Quelle marche a suivie l'esprit en France pour pouvoir devancer ainsi le Protestantisme dans sa course, ou le rejoindre si vite, sinon le presser et l'accélérer? Il y a a donc, dans ce Dix-Septième Siècle de France, si occupé de science, de littérature, et si peu philosophe en apparence, dans ce Dix-Septième Siècle , que nous nous représentons toujours comme le siècle classique de la littérature religieuse, quelque chose qui nous échappe. Vous nommez Descartes et vous dites : Voilà l'émancipateur. L'éloge est vrai et mérité; mais Descartes, pour marcher solitaire dans sa route hardie, n'était pas le seul émancipateur de son temps.

DE LA DOCTRINE DE LA PERFECTIBILITÉ. i5

Après tout, il reste à expliquer FinQuence de Descartes, et à mon^ trer, en général, comment l'esprit du Protestantisme devint en France l'esprit philosophique.

Quant à l'autre explication , tirée , non de la chaîne et du déTelop" pement des idées, mais d'un fait, et d'un fait ignoble, elle ne mérite pas la moindre attention, quoiqu'elle ait bien des partisans.

L& Dix-Huitième Siècle et sa Philosophie causés par la décadence de la monarchie de Louis XIV, amenés par la régence !

Quoi I le Dix-Huitième Siècle serait sorti de cette pourriture ! C'est vraiment trop accorder à son côté critique et railleur ; c'est ne voir qu'une partie de son œuvre; c'est prendre le mot d'ordre des prêtres : a Les philosophes sont des libertins et des impies; » c'est ne rien sentir de la vie de ce siècle; c'est ne pas comprendre son audace, son enthousiasme, et la portion immense de vérité qu'il ^ roulée, comme font tous les siècles, avec l'écume de ses flots. Non, ce n'est pas la Régence, ce ne sont pas les orgies du Palais-Royal , ni les débauches plus délicates du Temple, ce n'est pas la ruine du gouvernement de Louis XIV> qui a engendré la Philosophie. Mais, au contraire, l'esprit philosophique précéda cette décrépitude des formes politiques. La situation de l'esprit humain est toujours en avant des faite. Quand, sous Louis XIV môme, à la fin du dix-septième siècle, un esprit nouveau, an esprit d'audace et de critique, d'émancipation intellectuelle, de mépris pour la traditi<m, se fut implanté pendant un quart de siècle, les princes et ^ les prêtres ne purent pas se soustraire à son influence; et coaime ce n'était pas à eux à conduire en avant l'Humanité, placés au sein du luxe et de l'abondance, ils tombèrent aisément dans la débauche, et se ruèrent sur les plaisirs comme des insensés; mais les novateurs, qui portaient les destinées du monde, surgirent alors de la société. Ils s'éveillèrent l'un après l'autre et se mirent à l'œuvre, ces grands destructeurs, ces grands régénérateurs, qui, en même temps qu'ils activaient la ruine du régime chrétien-féodal, poussaient la société à des formes nouvelles. Sans doute leurs écrite et leur vie furent tachés des souillures de leur temps; mais la chair morte qui se putréfiait comme un cadavre, parce que la vie n'y était plus, c'étaient les princes et les prêtres; eux, au contraire, malgré leur contact avec la société telle que la faisaient les princes et les prêtres, ils étaient la chair vivante et la génération nou^ velle. S'il y avait chez eux oubli et relâchement de la vertu, ce n'était pas de leur vice que procédait leur génie ; la flamme que les passions du temps et les souillures mânes du siècle alimentaient était pure; la coupe ou cette flamme reposait pouvait déborder de scories sans empêcher que la lumière ne fût la lumière. Laissez à Voltaire wa triste scepticteme, ses faiblesses et ses envies, et prenez son amour de l'HU"" manité ; c'est son étoile, sa f<H, sa religion, c'est le sceau de son œuvre*

Que Rousseau se dépouille pour vous des misères et des vices qui font sa passion, et vous verrez briller en lui, comme en un sanctuaire, le germe de la force et de la vertu dont la France aura besoin plus tard : la Convention sauvant la France fut sa glorieuse lransfigurati(Mi. Le génie de tous ces grands hommes, c'était la pensée neuve, la pensée d'avenir, la pensée religieuse qui les faisait vivre et écrire. L'un avait avant tout la haine de l'imposture et de la tyrannie, un amour effréné de découvertes et de civilisation; l'autre, le sentiment de la misère du peuple et de Tégalité des hommes, le sens de l'Évangile. Un autre, génie artiste et métaphysicien, rappelait ces philosophes antiques, législateurs complets, qui comprenaient toute science et tout art, et rapportaient toutes les sciences et tous les arts à la politique : c'est Diderot. Montesquieu, plus praticien qu'eux tous, cherchait l'instrument de la législation. Buffon faisait sortir son siècle de ses salons dorés ou de ses infects taudis, et poussait la poésie hors de l'académie, au sein de la nature. Voilà la vie qui était en eux, et que nous avons reçue d'eux. Depuis les plus grands jusqu'aux plus faibles, chacun avait sa mission. Et indépendamment du trait particulier de chacun, il régnait chez eux tous un sentiment commun , le sentiment de l'émancipation , de la liberté , de l'affranchissement. Maisce n'était pas seulement pour être libres, comme ou l'a tant répété, pour s'affranchir, pour se moquer des rois, des nobles et des prêtres : c'était pour créer, pour organiser ; c'était pour que l'Humanité vécût un jour de la vie nouvelle dont ils recelaient le germe. Ce besoin d'affranchissement n'avait pas seulement pour but la destruction et l'affranchissement, il naissait de ce que l'esprit qui était en eux se sentait appelé à créer. Comme un enfant arrivé à la puberté, et qui sent, avec des désirs inconnus d'amour, fermenter dans son sein un noble sentiment de force, de dignité et d'indépendance , l'esprit humain, au Dix-Huitième Siècle, se sentait entré dans une ère nouvelle. Il ne faut pas entendre autrement cette expression de sièck de criiiç^ que l'on s'est habitué depuis quelque temps à donner au Dix-Huitième Siècle. Il n'a pas été tellement critique qu'il n'ait été organique en germe. En général, distinguer le travail de l'Humanité en époques critiques et époques organiques, comme l'avait fait l'école Saint-Simonienne, c'est un dualisme faux; et, prise en un sens absolu, cette distinction, faite pour expliquer le progrès, est la négation même du progrès continu qui entraîne l'Humanité.

' Détruire, créer, sont les deux attributs essentiels et coexistants de l'être, de la vie. Assurément les philosophes n'auraient pas pu détruire, s'ils n'avaient pas eu déjà une vie nouvelle ; sans le germe de la création, ils n'auraient eu ni le besoin ni la puissance de la destruction. Comment détruisirent-ils la noblesse, la monarchie, tous les privilèges de la naissance, si ce n'est en proclamant l'égalité et la liberté de

tous les hommes; le clergé, si ce n'est en proclamant une multitude de principes contraires aux institutions et aux préceptes du passé ? Et comment n'auraient-ils pas songé à détruire la noblesse et le clergé, quand ils se sentaient supérieurs à eux ? S'ils ne s'étaient senti cette supériorité que sur des points étrangers au gouvernement de la vie sociale, sur la littérature, par exemple, comme au dix-septième siècle, ils n'eussent pas songé à renverser la hiérarchie de la société ; ils seraient restés aussi humbles que Malherbe, qui se comparait à un joueur de flûte inutile au monde. C'est donc parce qu'ils sentaient en eux une puissance qui ne s'exerçait pas, qu'ils furent conduits à renverser ce qui empêchait cette puissance de s'exercer. Ils ne sont donc pas seulement négatifs, ils sont afflrmatifs, et ils ne nient même que parce qu'ils affirment. La vie est toujours positive. Il est vrai que le moment n'était pas venu d'organiser et de réaliser les vérités nouvelles qu'ils concevaient, mais seulement de les faire prédominer sur les faits qui les empêchaient de se réaliser. Cest cette vie de désir qui veut s'incarner et se réaliser que les Chrétiens ont cachée sous l'allégorie du Verbe divin, et c'est cette vie qui, s'incarnant de génération en génération, est la vertu créatrice du monde, toi^ours transmise et toiyours nouvelle, comme, dans les fêtes mystiques des panathénées, on se passait en courant, de main en main, la lampe lumineuse, symbole de la vie, qui a fait dire à Lucrèce, en parlant de cette transmission de la vie d'âne civilisation qui s'éteint a une civilisation nouvelle, de l'Egypte à la Grèce, et de la Grèce à Rome : Inter se cunrenies, viiam et lampada iraduni.

Autrement, quelle est la source de notre vie actuelle? et de qui procédons-nous? Si le Dix-Huitième Siècle n'est que de l'impiété, de la critique et de la destruction, la Révolution qui en est sortie n'est ellemême que de l'impiété et de la destruction ; elle est gâtée, non pas seulement dans ses détails et dans certains phénomènes, mais dans sa sonrce, dans ses principes; elle est empoisonnée au cœur. Or comment ce qui est mal, radicalement mal, pourrait-il engendrer le bien? et quoi de positif pourrait jaillir d'une pure négation? Nous voilà donc destitués de toute tradition ? La vie qui nous a été communiquée est une chute, et nous avons besoin d'un messie, d'un sauveur, d'un révélateur. Cest aussi où avait abouti la logique de l'école que nous rappelions tout à l'heure, et c'est également ce que peuvent dire de nous ceux qui se rattachent au vieux parti du régime chrétientéodaL Hais nous qui sentons bien que la vie nous est venue du Dix- Huitième Siècle, sachons comprendre notre origine, et, sous ses phénomènes de destruction , reconnaître la vie qui organisera dans une phase suivante.

Nous rejetons donc également et cette qualification de siècle pure-

i3* LiyR. TOM. U. F* 2.

i8 DE LA DOCTRINE DE LA PERFECTIBILITÉ.

ment critique donnée au Dix-Huitième Siècle tout entier par Técole Saint-Simonienne, et cette distinction subtile qu'une autre école (i), celle de Y Européen, a youlu faire entre les phÙosopbes. Pour se don* ner une tradition qui les rattachât à la fois à l'oVganisation Catholique du Moyen-Age, de laquelle ils ne voulaient pas sortir, et à la Révolution Française, qui leur parait l'instrument providentiel d'une rénovation de la Papauté sur de plus larges proportions, les écrivains dont nous parlons ont imaginé de séparer J.-J. Rousseau de ses contemporains; ils ont fait de lui, au dix-huitième siècle, un homme à part, le représentant et le continuateur de la tradition chrétienne. Hors lui, tout le siècle est devenu à leurs yeux le mauvais principe. Lui, lui seul, est le froment; les autres sont l'ivraie et la paille sèche qu'il faut jeter au vent. Us ont établi sérieusement une dualité équivalente à celle du mal et du bien entre Voltaire, Diderot, les Encyclopédistes, presque tout le Dix-Huitième Siècle enfin, d'un côté, et Rousseau, de l'autre. Les uns représentent le matérialisme et toute la corruption morale qui en découle; l'autre est l'unique représentant du spiritualisme et de la vertu. Ainsi pour eux deux principes bien divers : les philosophes détruisent, et ne sont que destructeurs; Rousseau ne détruit pas, il con* tinue la tradition chrétienne ; et, comme ces écrivains sont radicalement attachés à la forme catholique, Rousseau, pour eux, continue le Catholicisme. Chose singulière I Rousseau continuateur direct et légitime de la société du Moyen-Age ! Puis, la vie se transmettant, le même antagonisme s'établit dans la Révolution : l'Assemblée Constituante, c'est le matérialisme ; la Montagne, c'est le spiritualisme et la vertu. En sorte qu'ils arrivent finalement à cette succession : Hildebraud, Rousseau, Robespierre, pour revenir à un Hildebrand nouveau. Jeu singulier d'une imagination qui, s' exagérant des différences nécessaires entre les grands hommes d'une même époque, arrive à nier dans cette époque toute unité et toute harmonie.

Ainsi, pour nous résumer sur ce point, les deux explications générales que l'on donne ordinairement de l'engendrement du Dix-Huitième Siècle sont également inadmissibles. L'une, celle qui rapporte

(t) Je n'aurais pas dû dire une autre École, quand il ne s'agissait que d*une fraction de la même École. Saint-Simon avait entrevu pour la société une organisation nouvelle; mais il avait plutôt posé un problème qu'il ne Tavait résolu. Ceux qui prétendirent s'emparer de ce qu'ils appelaient son héritttge ne recueillirent en réalité qu'une Prophétie, au lieu d'une Doctrine. Il leur restait à faire ce que le maître n'avait pas fait : Hic labor, hoc opus est. L'École se constitua matériellement, pour se diviser presque aussitôt; elle eut trois phases, trois formulations successives, celle de Bazard, celle de M. EnfanUn, et celle de M. Bûchez, toutes trois erronées, et qui don. nèrent lieu à trois sectes placées à des points de vue diamétralement opposés. Ces trois sectes ont diversement, mais tristement uni. Voyez VHisioire du Socialisme dans un des volumes suivants de cette édition. (1850.)

purement et simplement le Dix-Huitième Siècle au Protestantisme, et qui se contente de le présenter comme la dernière période de Tépoque critique du régime chrétien-féodal, est assurément t>ndée en Térité. Mais c'est une explication vague et sans précision, à force d'être comprébensÎTe. Autant vaudrait expliquer le Dix-Huitième Siècle par le cours naturel des lumières et le progrès de la civilisation.

L'autre^ qui le fait sortir des fautes et des vices des gouvernants, appartient à cette manière de juger des enfants et du vulgaire, qui sont frappés surtout des phénomènes matériels, et prennent souvent l'effet pour la cause. Ce rapprochement entre les faiblesses, les turpitudes des classes supérieures dans le Dix-Huitième Siècle, et l'esprit novateur de la Philosophie, prouve, de plus, dans ceux qui le font, qu'ils ne sentent pas la portion vraie, saine, religieuse, des écrits des philosophes; ils confondent les hommes de régénération avec les hommes du passé, les vainqueurs avec les vaincus, et les blessés victorieux avec les morts.

La question reste donc toujours : D'où est venu au Dix-Huitième Siècle ce mépris de la tradition et ce sentiment d'indépendance, cette ardeur d'innovations et ce pressentiment d'une Humanité nouvelle? Comment le Dix-Septième Siècle, si msyestueux en lui-même, mais encore retenu dans les liens du système chrétien-féodal, a-t-il engendré un tel héritier? Au dix-septième siècle, riches et pauvres, princes et sujets, philosophes et artistes, la société tout entière, tout le monde est chrétien. Ce n'est plus, certes, la foi du Moyen- Age, ce n'est plus le Catholicisme : c'est un Christianisme vague, épuré, si l'on veut, et spiritualisé } on s'est débarrassé de bien des superstitions, on touche au Protestantisme et au pur Déisme par bien des points : mais la chaîne existe encore, la tradition règne, et la foi religieuse absorbe encore tous les cœurs et tous les esprits. Au dix-septième siècle les distinctions de sang et de races régnent encore et font loi ; la féodalité brutale et héroïque a cessé, mais les rangs sont solidement constitués, et la noblesse occupe toutes les sommités du grand théâtre de la monarchie. Le siècle est encore chrétien et féodal. Mais il semble que tout à coup la décoration change : comme si l'ivresse avait circulé dans tous les rangs, fasciné tous les esprits, voilà un siècle nouveau, qui méprise ce que ses pères adoraient, qui brise avec la Féodalité, avec le Christianisme, un siècle d'audace et d'impiété quand on le considère sous un certain point de vue, c'est-à-dire par rapport à ce qu'il renverse, mais un siècle de force et d'édification quand on considère les maximes supérieures qu'il émet et les idées nouvelles qu'il veut réa-* User; et pendant que ses représentants prononcent d'une voix énergique ses formules nouvelles, les princes et les prêtres, frappés d'impuissance et sentant la vie défaillir en eux, commencent à chanceler.

et, au bout de TborizoD du siècle, surgit déjà la Révolution Française.

Y a-t-il eu suite, progression dans tout cela? Y a-t-il un passage du Dix-Septième a\i Dix-Huitième Siècle? Le soleil philosophique a-t-ii eu son aurore? ou bien a-t-on sauté, sans transition, d'un point de vue à un autre? et, comme nous In disions tout à l'heure, n'y a-t-il, entre ces deux époques à caractères si contrastants et si divers, qu'un brusque changement de scène et un coup de théâtre inattendu?

CHAPITEB III.

CaractérisatioD da Voyen-Age et do ProlestaatifBe.

Entre le Dix-Septième et le Dix-Huitième Siècle, que trouvons-nous donc?

Nous trouvons la Doctrine de la Pbrfbctibilité.

Nous allons démontrer que la Doctrine de la Perfectibilité^ loin d'être, comme on le croit communément, le dernier résultat du Dix- Huitième Siècle, en a été. l'origine, que c'est à elle que le Dix-Huitième Siècle a dû son audace virile et sa grandeur.

Sur les confins des deux siècles, la Doctrine de la Perfectibilité est venue se poser, et c'est elle qui, donnant aux hommes une révélation toute nouvelle de leur existence, un sentiment nouveau de leurs forces. Une appréciation nouvelle de leur destinée, a ouvert cette ère remarquable que l'on a nommée le Dix-Huitième Siècle.

Ainsi jointe à l'idée de perfectibilité et de progrès, l'idée A'émanei' patwn, qui, pour tout le monde, caractérise évidemment et sans contradiction le Dix-Huitième Siècle, prend un sens et une valeur. Ce n'est plus une insurrection, une révolte, un affranchissement sans but ; ce n'est plus de la critique pure, comme on l'a tant répété : c'est le sentiment de la virilité, de la force, de la puissance, c'est la prise de possession du monde au nom de la supériorité qu'on se reconnaît; c'est un sentiment créateur, c'est un acte légitime.

Ce qui caractérise évidemment le Moyen-Age, c'est la soumission. Écrasés sous les ruines qu'ils avaient faites, les peuples du Nord reconnurent la supériorité de l'Orient et du monde Gréco-Romain. Ils se firent Chrétiens, c'est-à-dire qu'ils reconnurent la supériorité morale et intellectuelle du monde Oriental ; ils se firent Catholiques, c'estnàdire qu'ils reconnurent la supériorité politique du monde Romain. Ib prirent les dieux, les coutumes, les mœurs, la langue des vaincus, autant que leur nature propre put se prêter à une telle transformation ; et le Moyen- Age sortit du mélange de la Barbarie avec la dvilisation Gréco-Romaine, comme plus tard la Renaissance sortit d'un nouveau

mélange de cette ancienne civilisation retrouyée avec le Moyeu- Age lui* même,

A mesure qu'U surgissait quelque lumière de ces décombres qu'ils avaient faites, les Barbares s'inclinaient; ils se prosternaient, ils adoraient, comme des enfants. Que ce fussent les légendes du Christia** nisme que le passé vint à leur rendre, ou les idées d'Aristote, ou les poésies d'Homère, ou le code des lois romaines, toujours la Barbarie s'inclinait.

Le Maître Ta dit ; — Dieu incamé en Jésus a dit ; — Les Pères de rÉglise ont dit, jo ~ Voilà le caractère général du Moyen-Age. La prosternation, l'adoration, la foi dans le passé et dans la tradition, la soumission enfin.

Ère de soumission d'un c6té, ère d'émancipation de l'autre, voilà le contraste que les temps modernes comparés au Moyen*Age présentent.

Ainsi nous nous avançons dans la vie, tournant d'abord en toute occasion nos regards sur ceux qui nous ont précédés, les écoutant comme des oracles, et croyant qu'ils ont des solutions hors de notre portée sur toute chose. Il semble à l'enfant que son père et les gens âgés de la génération de son pète ont en réserve un trésor de toute science. L'enfant naît naturellement dans la foi. Il a sa vie d'enfance, ses jeux, ses combats, ses mouvements d'âme et d'imagination ; mais il y a un cercle d'idées qu'il n'aborde pas : l'origine des choses, leur raison d'être et leur enchaînement; il laisse cela aux anciens; c'est leur laisser la science et la religion , c'est être de la religion des anciens.

Tel fut le Moyen -Age. Le Moyen -Age, c'est l'enfance de l'Europe.

Mais après l'ère de soumission vint l'ère d'émancipation.

Cette ère se divise en deux époques.

D'abord le Protestantisme : époque d'émancipation pleine de soumission.encore. C'est au nom même du passé que l!on s'émancipe du passé. Mais on ne se fait pas des principes nouveaux. On respecte le fond des croyances antiques; on a même pour elles une ardeur juvénile, et on les embrasse avec une candeur pleine de superstition. Le zèle de la réforme a sa source dans la foi même que Ton porte aux croyances qu'on a reçues de ses pères. On s'arrache à la discipline des papes, mais on ne s'éniancipe pas dé Jésus. Au contraire, c'est au nom de Jésus, au nom de l'Évangile, au nom de la primitive Église, au nom des Pères, c'est avec des textes que l'on rejette le joug de l'Église. Lisez les écrits , les débats de ce temps : toujours l'autorité des anciens, toujours des textes ; il n'y a pas une raison qui ne soit appuyée

sur des textes. L'autorité règne encore , la foi et la soumission durent encore.

Voilà pourquoi cette première période d'émancipation , qui fut le Protestantisme, et qui occupe quatre grands siècles de Thistoire, nous apparaît encore religieuse , et ne se détache pas complètement du Moyen-Age, tandis que la seconde période d'émancipation s^en détache entièrement.

Dans cette seconde période, en effet; on rejette complètement le joug de la tradition.

Sous le rapport des sciences et de la philosophie proprement dite, on rejette l'autorité des anciens, incarnée particulièrement dans Aristote.

Sous le rapport des arts et de la littérature , on rejette l'autorité des anciens, incarnée particulièrement dans Homère.

Sous le rapport des idées religieuses, on rejette l'autorité des anciens, incarnée particulièrement dans Jésus-Christ.

Cette triple émancipation scientifique , littéraire et religieuse , s'accomplit sans discontinuation en trois époques successives : la première, au milieu du dix-septième siècle, par Descartes et Pascal (de I64K) à 4670); la seconde à la fin du dix-septième siècle , par Charles Perrault et Fontenelle (de 1670 à 1790); la troisième enfin, au milieu du dix-huitième siècle, par Voltaire, Diderot et Jean-Jacques (de i730 à 1770).

Daiis la première période (la période protestante), c'était au nom même des croyances antiques, au nom de la foi, et avec des textes, que Ton combattait, que Ton s'affranchissait. Dans la seconde période (la période philosophique), c'est au nom de la raison, au nom de la virilité du Genre Humain, au nom du progrès et àe la perfectibilité de l'espèce, c'est à découvert et sans textes , que l'on combat , que Ton s'affranchit.

Voilà ce qui distingue éminemment l'époque philosophique moderne de l'époque protestante. L'une est encore comprise dans Tère de la soumission j elle veut changer la discipline, non pas le fond des croyances qui ont engendré cette discipline.

L'autre va aux principes; elle rejette la superstition de l'antiquité, et en appelle sur toutes choses à la raison.

L'une donc n'attaque pas l'antiquité, mais tire, au contraire, sa. force de l'antiquité même, comprise d'une certaine façon. Elle reconnaît donc encore le passé comme supérieur au présent; c'est là qu'elle cherche son législateur et sa loi.

L'autre tire sa force du présent , qu'elle prétend supérieur au passé.

U y a donc, entre la Réforme et la Philosophie, un trait de distinction qui les sépare et les caractérise.

L'une n'est pas arrivée à la doctrine du progrès et de la perfectibilité.

L'autre est arrivée à cette doctrine.

L'une ne veut que réformer.

L'autre veut réorganiser.

Le Protestantisme tient par son principe au Moyen-Age; il ne tient a la Philosophie que par les conséquences où il conduisit.

Voilà pourquoi le Protestantisme aura beau abdiquer ce qui lui reste de Christianisme dogmatique , il se distinguera toujours radicalement de la Philosophie ; et voilà pourquoi la période commencée au dix-huitième siècle s'est appelée Philosophie et non Protestantisme.

Ce Bont deux crises successives , mais différentes, de la jeunesse de l'Europe.

Mais ce qu'il faut bien établir, c'est que le Protestantisme et la Philosophie ne se sont développés et répandus sur le monde que parce qu'ils étaient la vie nouvelle de l'Humanité. Il est absurde de n'y voir que de la critique et de la négation. Il y a, dans ces deux grandes périodes d'émancipation , un côté positif et un côté négatif ; on affirme , et on nie.

L'idée protestante ne doit pas se traduire , comme l'ont fait tous les champions du Catholicisme, par l'idée d'insurrection, de révolte, mais par l'idée d'une meilleure organisation à apporter dans le monde que l'organisation catholique , en faisant régner certains principes de justice et de vérité.

De même que l'idée philosophique ne doit pas non plus se traduire par l'idée d'insurrection et de révolte, mais par le sentiment successivement plus développé et plus clair de la doctrine de la perfectibilité et du progrès.

Laissons de côté la grande période protestante, qu'il n'est pas dans notre dessein ici d'étudier ni d'expliquer, et attachons-nous à montrer l'engendrement successif de la période philosophique et la solidité du sens que nous venons de lui donner.