INTRODUCTION
Le Traitté de l'Amour de Dieu est la révélation complète de l'esprit et du cœur de saint François de Sales arrivé à l'apogée du génie et de la sainteté. Bien qu'en elle-même l'Introduction à la Vie dévote soit un chef-d'œuvre, ce n'est pourtant, à l'égard de celuici, qu'une radieuse aurore comparée à un midi resplendissant.
Là, c'est à tous les chrétiens de bonne volonté que le saint Auteur s'adresse ; ici, il a spécialement en vue les âmes d'élite, capables de suivre son vol dans la contemplation des mystères ineffables de la charité de Dieu pour sa créature et du retour généreux que la créature doit à son Créateur. Pour parler à Philothée, il s'inspire de l'indulgence avec laquelle l'Apôtre se faisait tout à tous afin de les gagner tous; mais lorsqu'il s'adresse à Théotime, sa diction s'élève avec sa pensée, on croirait entendre un écho des inimitables accents de saint Paul aux fidèles d'Ephèse (i) : le Docteur paraît investi à son tour de la mission d'évangéliser les inscrutables richesses du Christ, d'enseigner cette suréminente science de la charité qui doit remplir les cœurs de toute la plénitude de Dieu. Ce sujet, le plus sublime qui puisse s'offrir à l'intelligence humaine, notre Saint
(i) Cap. III, 8, 19.
VI Traitté de l'Amour de Dieu
l'expose sous tous ses aspects, l'exploite dans toute son étendue. Après avoir montré comment la charité plonge ses racines dans les profondeurs de la nature et de la grâce, il en explique les développements, en indique les principaux exercices, et, d'ascensions en ascensions, s'élève jusqu'à cette perfection de l'amour divin, qui consiste dans l'union de l'âme avec son Principe, union commencée ici-bas par l'oraison, pour se consommer au ciel dans les splendeurs de la vision béatifique.
La préparation de cet incomparable livre fut l'œuvre de prédilection de notre Saint, le sujet des méditations de sa vie entière, la « belle esmeraude » dont la vue le reposait au milieu des labeurs de l'apostolat. Résumé de savantes études et fruit d'une longue expérience, ce Traitté, nous le répétons, est l'histoire intime de l'âme de saint François de Sales, l'une des plus admirables créations de la toute puissance et de la bonté divine ; aussi, a-t-il été signalé, et avec raison, comme son plus beau titre à l'auréole du Doctorat. Le « Docteur de la dévotion » s'y révèle comme le Docteur de l'Amour divin, et, tout en développant les principes les plus élevés de l'ascétisme, il jette des clartés inattendues sur les conceptions les plus abstraites de la théologie mystique, cette céleste science, « consommation de toute science, qui est à la fois l'état et la fin de la perfection chrétienne (^). »
Rien donc, dans cet ouvrage, qui n'ait un intérêt spécial, rien qui ne mérite d'être l'objet d'un examen approfondi à quelque point de vue qu'on l'envisage : toutefois, cette Introduction aura principalement pour but l'étude de la doctrine même contenue dans le Traitté de l'Amour de Dieu, et cela, non seulement à raison de son importance intrinsèque, mais parce que cette doctrine si sûre et si lumineuse n'a pas été toujours appréciée à sa juste valeur. Arnauld et les autres fauteurs du jansénisme, Molinos et son école quiétiste ont
(i) Saint Bonaventure, Illuminationes Ecclesiœ in Hexaemeron, Sermo ii, circa finem.
Introduction vu
prétendu étayer sur les enseignements du saint Evêque de Genève l'échafaudage de leurs erreurs : ils ont travesti le sens de ses paroles, ils en ont falsifié le texte. Fénelon lui-même, trompé par l'ardent désir d'appuyer ses opinions sur l'autorité d'un Saint dont il vénérait à la fois la science et la piété, détourna la véritable signification des expressions de notre Docteur. Ces nuages se seraient dissipés comme les brouillards du matin aux premiers rayons du soleil, si l'on avait eu soin de laisser le Traitté de l'Amour de Dieu rayonner de son propre éclat. Malheureusement, Bossuet, qui revendiqua l'honneur de la défense, n'avait pas suffisamment étudié l'enseignement de saint François de Sales. Tout en réfutant les fausses conclusions de Fénelon, il lui arriva de rabaisser la doctrine du bienheureux Prélat.
Cette controverse eut ainsi pour résultat d'amoindrir dans l'Eglise de France l'autorité de notre Saint, et de le reléguer dans l'opinion de plusieurs parmi les théologiens de second ordre. Son Theotime subit pour un temps le contre-coup de cette prévention. C'est pourquoi il nous semble nécessaire de faire dans cette Introduction une part assez étendue à la célèbre controverse du semi-quiétisme. Il ne sera pas difficile de trouver dans le Bref du Doctorat et dans les témoignages de graves écrivains, des armes puissantes pour réduire à néant les interprétations inexactes données aux enseignements de saint François de Sales.
Un court aperçu historique sur l'origine et la composition du Traitté précédera l'étude du côté théologique, qui sera le principal objet de notre attention. Suivront quelques considérations sur les quahtés httéraires de l'ouvrage, et sur les relations particuhères qu'il présente avec les autres écrits et avec la vie même de l'Auteur.
Traitté de l'Amour de Dieu
Aperçu historique du Traitté de l'Amour de Dieu
Divers événements ou les sollicitations de ses amis avaient déterminé saint François de Sales à la publication de ses trois premiers ouvrages. Il n'en fut pas ainsi du Traitté de l'Amour de Dieu. Ce livre est une production spontanée de son cœur, le fruit de sa longue expérience et de son intime union avec le Seigneur.
Tel un géant qui ayant gravi d'un bond les sommets les plus élevés redescend vers le voyageur attardé au milieu de la plaine, et l'entraîne dans la rapidité de sa course, ainsi notre Docteur, après avoir atteint les cimes de l'amour divin, redescend, pour ainsi dire, vers l'âme chrétienne désireuse de fournir le même parcours : il l'excite, la soulève, l'emporte jusque dans le sein de la charité incréée. Le zèle, « cette passion sainte qui, » au témoignage de l'Auteur (vol. I, p. 288), « fait tant « escrire de livres de pieté, » est donc l'unique inspirateur de celui-ci. Les manuels élémentaires de spiritualité étaient rares au commencement du xvii^ siècle, plus rares encore les recueils ascétiques et mystiques accessibles à la moyenne des intelligences. La nomenclature et l'examen des ouvrages cités dans la Préface du Traitté prouvent suffisamment cette lacune (i) ; notre
(i) La même conclusion ressort de l'examen de quelques traités de haute spiritualité qui avaient une certaine vogue à cette époque. Si saint François de Sales ne les cite pas dans sa Préface il les nomme ailleurs. Il sulïit de les parcourir pour se convaincre mieux encore de l'utilité et de l'opportunité des écrits ascétiques de notre Docteur. Quelques détails sur ces ouvrages
Introduction ix
Saint dut la constater plus d'une fois, surtout depuis qu'il se fut chargé de la direction de la Baronne de Chantai. Aussi le voyons-nous occupé de la composition de son chef-d'œuvre avant même d'avoir groupé les matériaux de l'Introduction à la Vie dévote.
Ce n'était pas une suite de déductions abstraites qu'il projetait, mais un livre plein de chaleur et de mouvement ; c'est la Vie de la sainte Charité qu'il voulait écrire. Le Traitté est annoncé sous cette forme métaphorique dans une lettre à M™^ (Je Chantai, en date du II février 1607 : « ...Afhn que vous sachies tout ce que « je fay, » dit le bienheureux Prélat, « quand je puis « avoir quelque quart d'heure de relay, j'escris une vie
ne seront pas sans intérêt. On en compte quatre principaux : La Perle Evangelique (Margarita evangelica, incomparabilis thésaurus divinœ SapienticB, MDXLv), par un auteur inconnu ; la Méthode de servir Dieu, du P. Alphonse de Madrid ; V Abrégé de la perfection, écrit par une dame milanaise (voir L'Esprit de saint François de Sales, par Mgr Camus, Partie VII, § vu) ; la Règle de perfection réduite au seul point de la Volonté divine, par le célèbre P. Benoit de Canfeld, Capucin anglais. Les trois premiers de ces ouvrages sont caractérisés par saint François de Sales comme « livres fort obscurs et « qui cheminent par la cime des montagnes. » (Lettre à une dame, M« Briilart novembre 1607.) Cette désignation convient tout spécialement à la Perle. Ailleurs, écrivant à sainte Jeanne-Françoise de Chantai (avril 1606) : « Le Livre de « la Méthode de servir Dieu est bon, » lui dit notre Saint, « mais embarrassé '< et difi&cile plus qu'il ne vous est requis. » En effet, l'aridité des raisonnements et les divisions et subdivisions de ce traité le compliquent au point d'en bannir l'onction et d'en rendre la lectare très difficile. Quant à V Abrégé de la perfection il a été reproduit par Mgr Camus en 1637, sous ce titre : Livre de la Perfection chrestienne, esclaircissement spirituel. On en retrouve lussi une sorte d'adaptation dans le Livre de V Abnégation, premier ouvrage du Cardinal de BéruUe (voir sa Vie, par Germain Habert, liv. I, chap. iv). En pircourant ces deux reproductions on se convaincra de la juste appréciation q\e saint François de Sales avait faite de l'original, dont on ne connaît aucun esèmplaire. Plus simple et plus onctueux quant à la forme, le petit traité du P. de Canfeld est, quant à la doctrine, plus subtil et plus profond encore que les autres livres dont nous venons de parler. La troisième Partie surtout est très nuageuse. Elle fut publiée pour la première fois dans l'édition latine de 1608, sous ce titre : Pars tertia, De Volnntate essentiali... agens de Vita siipireminente, et traduite un peu plus tard. Le Saint l'avait probablement en vue lorsqu'il déclarait à Théotime (I, p. 13), comme il l'avait dit à Philothée (Parie III, chap. 11), qu'il ne prétendait pas traiter d'une « certaine vie suremi- « neite. » C'est sans doute encore du même ouvrage dont il est question dans cet avis adressé par le saint Directeur h une Supérieure de la Visitatioi) : « On peut laisser lire le livre de la Volonté de Dieu, jusqu'au « derrier, qui n'estant asses intelligible pourroit estre entendu mal a propos. »
X Traitté de l'Amour de Dieu
« admirable d'une sainte de laquelle vous n'aves encor « point oûy parler, et je vous prie de ne point aussi en « dire mot ; mais c'est une besoigne de longue haleyne, « et que je n'eusse pas osé entreprendre si quelques uns « de mes plus confidens ne m'y eussent poussé : vous « en verres quelque bonne pièce quand vous viendrés. « Je pourray y joindre celle de nostre villageoise en « quelque petit coin, car celle la sera deux fois pour le « moins aussi grande que la grande Vie de la Mère The- « rese ; mais, comme je vous dis, je désire que cela ne « [se] sache point qu'elle ne soit entièrement faite, et je « ne fay que de la commencer. C'est pour me recréer, « et filer, aussi bien que vous, ma quenouille. » Plus tard, dans la lettre bien connue, adressée au printemps de 1609 à l'Archevêque de Vienne, les grandes lignes du Traitté commencent à se dessiner, et l'Auteur laisse entrevoir le caractère de son ouvrage. « Je médite donq « un livret de l'Amour de Dieu, » dit-il, « non point « pour en traitter speculativement, mais pour en « monstrer la prattique en l'observation des comman- « démens de la première Table. » Le 5 février 16 10, nouvelle et intéressante allusion au cher travail : « Avec « grande dévotion, » mande notre Saint à M™^ de Chantai, « je vay mettre la main au livre de l'Amour « de Dieu, et m'essayeray d'en escrire autant sur mon « cœur comme je feray sur le papier. »
Deux ans et plus vont s'écouler sans qu'on trouve aucune mention de ce projet dans la correspondance de l'Evêque de Genève ; mais, pendant ce laps de temps, un événement se préparait, événement dont l'influenœ allait être décisive non seulement pour l'achèvemeat de l'ouvrage, mais encore pour en déterminer la nuarce spéciale, le caractère distinctif. Nous voulons parler de l'établissement de l'Ordre de la Visitation et de la formation des premières religieuses qui devaient en faire partie. Notre Saint avoue que les entretiens, les prières, les sollicitations de ses filles entrèrent pur beaucoup dans la composition du Traitté : « Et c'est ane « bonne partie de ce que je te communique maintenait, »
Introduction xi
dit-il au lecteur dans sa Préface, « que je dois a cette « bénite assemblée. » Plus loin il ajoute : « Il y a « voirement long tems que j'avois projette d'escrire de « l'amour sacré, mais ce projet n'estoit point compa- « rable a ce que cette occasion m'a fait produire. «
Les instances affectueuses par lesquelles les Filles de la Visitation, et en particulier leur Fondatrice, pressaient le saint Prélat de poursuivre la préparation de son livre ne constituent pas la moindre part de leur collaboration à ce précieux travail. On en trouve des traces intéressantes dans les lettres que sainte Jeanne-Françoise de Chantai adressait à son « unique Père. » « Je sens une extrême consolation, » lui écrit-elle (^), « quand je sais que vous travaillez après ce divin ouvrage de l'amour divin ; » et ailleurs (2) ; « Je suis puissamment mortifiée quand je sais que l'on vous détourne d'écrire au livre de l'amour divin. » Ces sollicitations portèrent leur fruit. Le 17 juillet 16 12 notre Saint écrit à un religieux : « Je travaille après le livre que vous souhaites, et seres « des premiers a qui j'en dedieray une copie, si jamais « Dieu me le fait voir au jour, » Vers la fin de janvier 1613 (3), il mande encore à sainte Jeanne-Françoise : « J'ay des-ja travaillé deux heures en l'Amour de « Dieu. » Enfin, le 20 mai de cette même année, le Saint croit entrevoir dans un avenir rapproché l'achèvement de son Theotime. « J'ay promis, » dit-il à son ami Des Hayes, « le livre de l'Amour a Rigaud de Lion. »
Toutefois, l'année 1614 doit être considérée comme l'époque centrale de la composition du Traitté. Le 10 janvier le Saint s'excuse auprès de M. de Soulfour de manquer de loisir pour entreprendre toute « autre « besoigne, » car, dit-il, « je suis encor un peu attaché a « un Traitté de l'Amour de Dieu, lequel j'estimerois
(i) Œuvres de sainte Jeanne-Françoise de Chantai (Paris, Pion, 1877), tome IV, Lettre vi.
(2) Ibid., Lettre x.
(3) La date de cette lettre manque, mais elle peut être approximativement fixée par l'allusion qu'elle contient au décès du baron de Lux (5 janvier 1613), dont la nouvelle était arrivée la veille.
XII Traitté de l'Amour de Dieu
(' piacuhim de laisser maintenant imparfait, puis qu'il « ne me faut plus que je ne sçai combien de moys pour « l'envoyer au monde... Je suis tellement accablé « d'affaires, ou plustost d'empeschemens, qu'a peyne « puis-je dérober ça et la des quartz d'heure pour « employer a ces escrittures spirituelles f^). »
Le jour suivant, nouvelle lettre à la Mère de Chantai qui réitérait ses instances relativement à la rédaction de ce livre dont l'achèvement lui tenait tant au cœur. Et son bienheureux Père de lui répondre que, « tout « froid et tout glacé » qu'il est, il vient de prendre la résolution de poursuivre son entreprise avec un nouveau courage ; et, ajoute-t-il, « contés ce jour pour celuy « auquel je commence d'y employer tous les momens « que je pourray tirer de la presse de mes autres « devoirs, et invoqués incessamment sur moy l'amour « du divin Amant. » Le travail se continua si activement que le 7 novembre de la même année, au moment de partir pour Sion, le Saint écrivait à M^^ de la Fléchère : « Le hvre de l'Amour de Dieu est achevé, mais il faut « le transcrire avant qu'on l'envoyé a l'imprimeur. » Un peu plus tard, s' adressant à son ami Me^ Fenouillet (2) ; « Pour le regard du livre de l'Amour de Dieu, » lui écrit-il, « je le revois et fais transcrire pour l'envoyer, « Dieu aydant, ce Caresme a l'imprimeur, qui aura « charge de vous faire présenter des premières copies. »
C'était donc vers la fin de 1614 que se terminait le premier jet du Traitté de l'Amour de Dieu, mais cette rédaction devait être considérablement retouchée et subir des modifications importantes. En parcourant les Manuscrits originaux (3) on suit avec intérêt ce
(i) L'Autographe de cette lettre est conservé à Paris, chez les Dames de Saiut-Maur. (Voir les Etudes religieuses des RR. PP. de la Compagnie de Jésus, mars 1868.)
(2) Une ancienne copie de cette lettre inédite est gardée au Monastère de la Visitation de Toulouse. Bien qu'elle ne soit pas datée, son contexte prouve qu'elle a été écrite vers la un de l'année 1614.
(3) Voir à la cinquième Partie de cette Introduction la description des deux groupes de Manuscrits. Il s'agit ici du premier, qui comprend ceux de la rédaction élaboré« de 1606 à 1614.
Introduction xiii
remaniement, on peut constater les diverses additions et suppressions faites par le saint Auteur. Georges Roland copia une partie du Traitté (^) ; mais M. Michel Favre y travailla davantage encore. Dans un billet sans date qui appartient vraisemblablement à cette période, on lit en effet : « Nostre M^ Michel, a moytié « malade, ne sçauroit escrire ce que je luy fournirois « du livre <2), » Le bienheureux Prélat continuait ainsi à tenir la digne Mère de Chantai au courant des progrès de son ouvrage. Le 5 mars 1615, il lui rappelle l'engagement qu'il a pris envers elle d'y employer tous ses loisirs : « Je fa}^ ce que je puis pour le livre. « Croyés que ce m'est un martyre bien grand de ne « pouvoir gaigner le tems requis ; néanmoins j'avance « fort et croy que je tiendray parole a ma treschere « mère. »
Tandis que le Saint perfectionnait son travail dans une dernière révision, de nouvelles flammes embrasaient son cœur ; à mesure que sa plume décrivait les merveilleux transports de l'amour divin, il en faisait lui-même l'heureuse expérience. En relisant son admirable livre il ne pouvait contenir les sentiments qui débordaient de son âme. C'était en versant d'abondantes larmes qu'il parcourait ces pages toutes parfumées de la plus intime dévotion (3), ainsi qu'il l'avoua plus tard à saint Vincent de Paul. Sainte Jeanne-Françoise de Chantai recevait de semblables confidences. Vers les premiers mois de 1615 son bienheureux Père lui parle du Traitté en ces termes : « J'ay esté bien marri « ce matin qu'il m'ait fallu quitter ma besoigne sur le « point qu'il m'estoit arrivé une certaine affluence du « sentiment que nous aurons pour la veue de Dieu en « Paradis, car je devois escrire cela en nostre livret ; « mays maintenant je ne l'ay plus. » A leur tour, Claude Nicolas de Coex, René Favre de la Valbonne
(i) Process. remiss. Gebenn. (I), ad art. 26.
(2) L'Autographe de ce billet inédit appartient à M"e Milliet, de Saiut- .\lban (Savoie).
(3) Le P. de la Rivière.. Vie, livre IV, chap. .xliv.
XIV Traitté de l'Amour de Dieu
et François Favre déposent que ce fut en la fête de l'Annonciation de cette même année qu'un globe de feu descendit sur la tête de saint François de Sales, tandis qu'il rédigeait un de ses plus beaux chapitres sur le mystère de l'Incarnation,
L'allusion au pèlerinage fait à Milan en 1613, « il y a « deux ans, » permet de préciser la date de la rédaction définitive du chapitre onzième du Livre VL C'est aussi en 1615 que dut être écrite une lettre à sainte Jeanne- Françoise de Chantai, dont le fragment suivant est cité par la iVIère de Chaugy i^) : « i\Ia chère fille, » lui dit l'Evêque de Genève, « bénisses Dieu du loysir qu'il « m'a donné ces deux jours pour faire un peu d'oray- « son extraordinaire ; car vrayement sa Bonté a res- « pandu dans mon esprit tant de lumières, et dans mon « pauvre cœur tant d'affection pour escrire en nostre « cher livre du saint amour, que je ne sçay ou je « prendray des paroles pour exprimer ce que j'ay « conceu, » Quand s'ouvrit l'année 1616 le Traitté n'était pas encore achevé : le seizième chapitre du Livre X est écrit au dos d'une lettre adressée à l'Auteur en date du 6 janvier de cette même année ; cependant la publication ne devait plus guère souffrir de délai. Le 2 février (2) le Saint écrivait à la Mère Favre, Supérieure de la Visitation de Lyon : « Il n'y a pas « grand hazard que le livre de l'Amour de Dieu soit « retardé ; je le fay cependant revoir. »
D'après l'Approbation de Ms^ Berthelot (II, 348) on devine avec quelle impatience l'ouvrage était attendu. La réputation de sainteté dont jouissait notre Docteur, le succès qu'avait obtenu l'Introduction, tout faisait souhaiter l'apparition de ce volume qui devait contenir de plus amples développements d'une doctrine déjà si hautement appréciée. La remarquable Approbation du chanoine Deville contient également l'expression de ce
(i) Process, remiss. Gcbenn. (II), ad art. 15.
(2) Cette lettre a été donnée dans les éditions de Vives et de Migne sous la fausse date du 2 décembre 1615.
Introduction xv
désir. Dès le 28 mars 1616 (i), Pierre Rigaud s'était muni du Privilège d'imprimer et n'attendait plus que la communication du Manuscrit. Enfin, vers le mois de mai de cette année, comme nous l'apprennent les lettres de sainte Jeanne-Françoise de Chantai, « le bon M. Michel » Favre partit pour Lyon avec le « bénit livre », et il ne devait pas « bouger de là » que tout ne fût imprimé. Peu après le départ de son secrétaire, l'Auteur lui avait adressé ses dernières recommandations au sujet du précieux dépôt qu'il remettait entre ses mains ^-). Les Approbations furent bientôt obtenues, et dès le 3 juin notre Saint annonçait à l'une de ses filles spirituelles qu'elle n'attendrait plus « deux mois » avant de posséder le livre si longtemps désiré. En effet, le 31 juillet l'impression en était terminée ; il parut sous ce titre :
Traicté de l'Amour de Dieu, par François de Sales, Evesque de Genève. A Lyon, chez Pierre Rigaud, rue Mercière, au coing de rue Ferrandiere, à l'Enseigne de la Fortune, m.dc.xvi. Avec Approbation des Docteurs, et Privilège du Roy pour dix ans.
Un intéressant fragment autographe contenant deux corrections, avec des renvois aux pages de l'imprimé, nous permet d'affirmer que le Saint donna au moins
(i) Il est surprenant qu'un bibliophile aussi érudit que M. Rochebilière se soit mépris au point de supposer l'existence d'une édition du Traittc antérieure à celle de 1616. (Voir le Catalogue de la Bibliothèque de feu M. A. Rochebilière, Paris, 1882, p. 17.) Cette supposition se base sur une phrase du Privilège où Rigaud annonce que l'ouvrage va être imprimé « de nouveau. » Ce n'est là qu'une variante de la formule ordinaire « pour la première fois. » (Voir le Privilège de la Vie de saint François de Sales par Dom Jean de Saint- François et plusieurs autres publications de la même époque.)
(2) « M. Michel, mon ami, » lui écrivait-il, « vous remettrés nos pauvres « cahiers aux pieds de Monseigneur l'Archevesque, s'il est au lieu et en « loysir, et s'il veut s'appliquer a cette lecture ; sinon vous les remettrés « entre les mains de M. Deville, docteur en sainte théologie, député pour « l'approbation des livres, et, par son advis, vous presenterés ces cahiers a « M. de Meschatin La Faye, vicaire gênerai de l'archevesché de Lyon, et a « d'autres docteurs. Car, comme je me connois et suis très fautif, et que j'ay « peu de loysir pour revoir mes petitz ouvrages, certainement je désire et « supphe très instamment qu'ilz soyent veus a loysir et charitablement « examinés par les doctes serviteurs de Dieu. » {Année Sainte des Religieuses de la Visitation, tome V, 20 mai.)
XVI Traitté de l'Amour de Dieu
un coup d'œil aux épreuves de son livre ^^K L'impression si rapidement exécutée est bonne cependant, et, chose rare pour l'époque, ne présente que peu de fautes. Toutefois, le saint Auteur, envoyant le 15 août 1616 un des premiers exemplaires de l'ouvrage à l'un de ses disciples, probablement le duc de Bellegarde, se plaint de son imprimeur : « Le libraire, » écrit-il, « a « laissé couler plusieurs fautes en cet œuvre, et moy « aussi plusieurs imperfections ; mais s'il se treuve des « besoignes parfaites en ce monde elles ne doivent pas « estre cherchées en ma boutique. »
La première édition est vraisemblablement la seule qui ait été publiée sous la surveillance de l'Auteur. Celui-ci, dans une lettre au P. Antoniotti ^^K fait allusion aux nombreuses réimpressions qui parurent les quatre années suivantes : « J'envoie aussi à V. P. le « Traité que je fis de l'Amour de Dieu, lequel se « traduit maintenant par un gentilhomme, et assez « heureusement, à mon avis. Il me fâche que dans « cette édition, qui est la sixième, on ait laissé couler « tant de fautes en un livre où il serait requis qu'il « ne s'en trouvât pas une, d'autant qu'une erreur de « l'imprimeur peut aisément produire de faux sens es «. matières importantes. Aussi, si j'avais pu trouver a quelques copies de la première édition, je vous l'eusse « sans doute envoyée. » En effet, l'édition de 161 7 fut
(i) Voici la reproduction intégrale de cet Autographe, conservé au Monastère de la Visitation de Toulouse :
'( Pag. 308, lin. 29. La voix, dit il, de la tourterelle commençoit a s'es- « chaufer ; il faut mettre : La voix, dit il, de la tourterelle a esté ouye en nostre "i terre ; parce qu'au primtems la tourterelle commence a s'eschauffer d'amour, « ce qu'elle tesmoigne par son ramage qu'elle respand plus fréquemment.
« Ligne 8, en la page 725, ou il y a : ccluy fuye la cour, (qui sont des vers) '< il faut mettre ainsy :
« Celuy fuye la cour et quitte le palais « Qui veut vivre dévot ; rarement es armées « On void de pieté les âmes animées.
« La foy, la sainteté sont filles de la paix. »
(Voir p. 309 de ce volume et p. 326 du suivant.)
(2) Lettre (italienne) inédite, en date du 16 août 1620, conservée à Turin, chez le Comte délia Chiesa,
Introduction' xvii
reproduite plusieurs fois, et l'on retrouve trois réimpressions de celles de 1618 et de 1620. Le Traitté semble avoir été publié à Douai immédiatement après son apparition, car dans une réimpression faite par Marc Wyon en 1625, on lit une intéressante Approbation du célèbre François Sylvius, datée du 7 septembre 1616.
La plus ancienne traduction italienne que nous ayons retrouvée porte la date de 1642 ; toutefois, il en existait une autre antérieure à celle-ci, puisque le Saint y fait allusion clans la lettre précédemment citée. Une version plus correcte fut éditée par don Barbieri, Prêtre de la Congrégation de l'Oratoire de Vicence, vers la fin du siècle dernier et reproduite plus tard. En 1630, un prêtre anglais, Miles Carr, donna à ses compatriotes une traduction qui fut imprimée à Douai sur la dix-huitième édition française. Deux versions modernes ont été publiées : l'une, au commencement de ce siècle, par une dame irlandaise ; l'autre, en 1884, par l'auteur de cette Introduction.
On doit au P. Lamormaini, Jésuite, une traduction latine, donnée à Vienne en Autriche en 1643. La première version espagnole, par Cubillas, date de 1661. La traduction qui parut à Cologne cette même année semble être la première éditée en allemand ; avant la fin du xviii^ siècle, on en comptait trois autres : celle de Silbert (vers 1820), remarquable en tout point, en était à sa quatrième édition en 1824. Une traduction polonaise, pubhée en 1751, terminera cette nomenclature, relativement peu considérable si l'on se reporte à la liste des innombrables versions de l'Introduction à la Vie dévote. Mais, on le conçoit, il était bien difficile de rendre dans une langue étrangère le style du Traitté. De plus, cet ouvrage, contenant des enseignements si subHmes, ne pouvait prétendre à la même popularité que le manuel élémentaire de dévotion. Cependant la diffusion en a été suffisante pour constituer une des plus fortes preuves du mérite de la doctrine qu'il expose, doctrine que nous allons maintenant étudier.
Traitté de l'Amour de Dieu
Doctrine du Traitté de l'Amour de Dieu
Les nombreuses et importantes questions que nous nous proposons de développer ici peuvent être réduites à quatre chefs principaux : — i. Plan et but de l'ouvrage. — 2. Appréciations et sources générales de la doctrine qu'il renferme ; critiques qui en ont été faites. — 3. Etude de cette doctrine envisagée sous le triple point de vue dogmatique, ascétique et mystique. — 4. Réfutation des objections soulevées contre le Traitté de l'Amour de Dieu dans la controverse semi-quiétiste entre Bossuet et Fénelon.
§ I- — Plan de l'ouvrage. But du saint Auteur
Dans le Traitté de l'Amour de Dieu, saint François de Sales se met en présence de l'âme raisonnable qu'il suppose dans l'état de la nature déchue, d'où il prétend l'élever jusqu'à la perfection du divin amour. Les quatre premiers Livres retracent l'histoire, ou, pour mieux dire, la théorie de l'amour divin. Aussi, de l'aveu de l'Auteur (Préface, p. 9), ils « pouvoyent sans doute estre obmis « au gré des âmes qui ne cherchent que la seule prat- « tique de la sainte dilection ; » lui-même ajoute que « tout cela néanmoins leur sera bien utile. » En effet, ces préliminaires ne laissent pas d'être éminemment
Introduction xix
pratiques, comme tout ce qui émane de la plume de notre saint Docteur ; les matières abstraites sont éclairées par son génie de clartés si lumineuses que les quatre premiers Livres n'offrent pas au lecteur des difficultés beaucoup plus sérieuses que la suite de l'ouvrage.
Le premier Livre, semblable à un portail aux proportions admirablement combinées, contient les notions philosophiques nécessaires à l'intelligence de tout le Traitté. C'est d'abord la définition du beau et du bien, la convenance de la volonté avec ce dernier, la suprématie assurée à cette faculté sur toutes les puissances de l'âme et la domination que l'amour exerce sur elle. La Description de l'amour en gênerai (chap. vu) définit les cinq opérations différentes par lesquelles cette passion maîtresse se produit et se développe : — I. l'affinité de la volonté avec le bien, cause première de l'amour ; — 2. la complaisance en ce bien ; — 3. un mouvement continuel pour arriver à l'union avec l'objet aimé ; — 4. la recherche des moyens à prendre pour l'atteindre ; — 5. enfin la consommation de cette union. Il est à remarquer que toutes les matières si étendues et si variées contenues dans l'ouvrage se rapportent directement ou indirectement à quelqu'une de ces cinq opérations.
C'est en prenant pour point de départ la convenance de la volonté avec le bien (chap. xv) que l'Auteur entre dans le vif de son sujet et fait, au deuxième Livre, l'Histoire de la génération et naissance céleste du divin amour. Il montre comment l'amour de l'homme pour Dieu tire son origine de la charité éternelle de Dieu pour l'homme, charité qui s'affirme dans le temps par la providence naturelle et surnaturelle, et par la copieuse rédemption dont l'humanité a été l'objet de la part du Verbe incarné. De cette source, découlent la variété des moyens de salut offerts aux âmes : les attraits divins, les formes multiples par lesquelles la grâce prévenante les conduit à l'exercice de la foi, de l'espérance, de la pénitence et enfin de la charité parfaite.
XX Traitté de l'Amour de Dieu
Il a plu au Seigneur de rendre l'accroissement de cette charité si facile, que tous les actes, même les plus insignifiants, accomplis par l'âme fidèle peuvent y contribuer, et la préparer à recevoir le don incomparable de la persévérance finale. Tel est le triomphe de la charité in via, tout ainsi que la gloire en sera la consommation i7i patria. C'est pourquoi, après avoir discouru dans le troisième Livre Du progrès et perfection de l'amour, l'Auteur en montre le plein épanouissement dans la béatitude éternelle, dans la contemplation des opérations immanentes de la sainte Trinité, dans la possession de Dieu, notre principe et notre fin. Mais pour atteindre cette fin suprême, longue est la route à parcourir, nombreux les périls à éviter et les ennemis à vaincre. Le quatrième Livre tout entier démontre comment le cœur humain peut être si malheureux que de quitter l'amour divin pour celui des créatures : il fait la lugubre histoire De la décadence et ruine de la charité.
Pour éviter un tel malheur, l'amour ne doit jamais rester oisif ; en ce monde, sa puissance consiste dans son activité, comme au ciel sa perfection sera dans son immuable repos. De là, le double mouvement de complaisance et de bienveillance ; de là, les divers exercices de l'amour douloureux et de l'amour exultant. Le cœur humain appelle toutes créatures à la louange de son Bien-Aimé et se prive de tout plaisir afin de concentrer en Dieu sa puissance d'affection ; il aspire à la Patrie céleste, afin de se mieux unir aux ineffables louanges que la Divinité se donne à elle-même. Tel est le sujet du cinquième Livre.
C'est dans l'oraison surtout que ces divers sentiments se développent. Les Livres VI et VII du Traitté sont donc exclusivement consacrés à décrire ce sanctifiant exercice. On peut y étudier les ascensions de l'âme, la voir monter de la méditation élémentaire à la contemplation, et suivre le vol des Saints dans les régions supérieures, « de la liquéfaction en Dieu, » « du ravis- « sèment, » « de la mort d'amour. »
Mais il ne suffît point à l'âme aimante de jouir de
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Dieu dans l'oraison ; elle veut à son tour, par l'action et la souffrance, rendre Dieu jouissant de tout son être. Là, l'union est seulement affective ; ici, elle se consomme par l'obéissance à la volonté de Dieu signifiée et la conformité à la volonté du bon plaisir : c'est le double objet que développent le Livre VIII et le Livre IX (i). L'ouvrage pourrait se terminer par ce Livre, car les trois suivants n'en sont pour ainsi dire que le complément et le résumé. Cependant, c'est avec un charme nouveau et sous des aspects inattendus que l'Auteur envisage dans le Livre X le Commandement d'aymer Dieu sur toutes choses. Quelles belles déductions en sont tirées pour la pratique du zèle et de la charité fraternelle! Comme « tous les plus excellens actes de l'amour » sont rendus faciles quand on en cherche l'exemplaire dans la Personne adorable de Notre-Seigneur ! D'après la pensée première de notre Saint, constatée par les Manuscrits originaux (2), le Livre suivant aurait exposé la théorie des vertus, leurs mutuelles corrélations, et enfin la dépendance où elles sont de la charité. Ce dernier point seul a été développé dans le Livre XI, qui se réduit à prouver que « tout est fait pour le « céleste amour et tout se rapporte a iceluy (3). »
La matière paraissait épuisée : les âmes d'élite avaient été placées sur les sommets où l'on peut contempler toutes les splendeurs de la divine charité, en ressentir toutes les vivifiantes influences. Mais le saint Docteur se rappelant qu'il est redevable aux sages et aux insensés, redescend au niveau des plus humbles courages, et leur explique comment chaque instant de la
(i) En commençant le dixième Livre et en étudiant les degrés d'amour, on se croirait en quelque sorte revenu au début du Traitté, et la page i66 du second volume reproduit en partie la ii2« du premier. Ainsi que le témoignent les Manuscrits originaux, l'Auteur hésita un instant sur la place qu'il devait assigner à quelques-uns de ces chapitres, primitivement groupés à la fin du sixième ou au commencement du septième Livre. Mais le développement de ses admirables pensées sur le zèle lui permit de constituer un Livre tout entier.
(2) Appendice, p. 483.
{3) Il est vraisemblable, d'après les Mss. originaux, que le saint Auteur aurait eu d'abord Je projet de terminer l'ouvrage par le chap. xii du Livre XI.
XXII Traitté de l'Amour de Dieu
vie chrétienne et tout ce qui le remplit peut être utilisé pour le progrès de l'ame au saint amour. C'est le sujet du douzième Livre.
Il reste quelques mots à ajouter sur le but que s'est proposé saint François de Sales dans la composition de son ouvrage. Cet ouvrage est un traité, c'est-à-dire un travail méthodique et raisonné, sur les opérations surnaturelles par lesquelles l'âme humaine, en suite de la dignité de son origine et de l'excellence de sa fin, arrive à la perfection qui lui est propre.
Notre Saint explique ces opérations, en montre l'enchaînement nécessaire, le progrès et le terme. Si l'on en excepte le développement de quelques points qui ont trait à l'oraison mentale dans sa forme la plus élevée, ce livre n'est pas un manuel de direction intérieure. Les principes de la vie parfaite y sont indiqués, mais c'est accidentellement, pour ainsi parler, qu'en sont déduites des conclusions pratiques. Partout est présupposée chez le lecteur la connaissance des règles fondamentales données à Philothée. On ne cherchera donc pas dans le Traitté de l'Amour de Dieu des distinctions importantes, mais élémentaires, telle que la délimitation de la voie purgative, de l'illuminative et de l'unitive. Quelque familières que ces notions fussent à l'Auteur, ainsi qu'on peut s'en convaincre par le premier jet de son ouvrage (II, p. 362), il ne jugea pas utile d'en traiter dans la rédaction définitive, d'où il supprime tout ce qui ne se rapporte pas directement à son but principal.
Mais s'il n'indique pas en détail les moyens qui peuvent faciUter l'acquisition de la « sainte dilection, » il ne se lasse pas de rappeler les motifs qui doivent porter l'âme au service et à l'amour de Dieu. De cette insistance, procède la teinte « affective » qui domine dans tout le Traitté, et en fait un excellent recueil de méditations et de prières. Quelquefois notre Saint interrompt soudainement ses déductions les plus profondes, et, interpellant Théotime, il lui adresse de pressantes
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exhortations pour l'inviter à « l'amoureuse sousmission « aux decretz de la Providence « (I, p. 241), à la pratique de « la vie extatique et surhumaine » (II, p. 32), ou encore « au sacrifice de » son « franc arbitre » (H, p. 338).
On ne doit pas oublier la raison pour laquelle saint François de Sales emploie dans le titre de son livre le terme d'amour préférablement à celui de charité: c'est « parce que, » dit-il (I, p. 73), « je pretendois « de parler des actes de la charité plus que de l'habi- « tude d'icelle. » Assurément, sur un grand nombre d'articles il n'y a pas lieu de distinguer entre la charité habituelle et la charité actuelle ; mais en établissant cette distinction, le saint Docteur garde la liberté d'éliminer certaines considérations qui l'entraîneraient trop loin. Enfin, dans cette étude des actes de la charité, laissant de côté les causes extérieures et la façon dont ils se produisent, l'Auteur considère surtout le principe intérieur qui les anime. Tout en décrivant l'arbre de la vie spirituelle dans toutes ses parties, des « racines « aux branches les plus élevées, il s'attache de préférence aux phénomènes intérieurs de cette végétation surnaturelle. Il étudie le procédé mystérieux par lequel la sève divine circule et amène progressivement l'accroissement de la plante, la production des rameaux, des fleurs et des fruits ; les causes essentielles, mais extérieures, qui peuvent être considérées comme les influences atmosphériques, ne sont qu'incidemment indiquées.
Faire cette remarque, c'est prévenir une objection qui pourrait être produite contre l'ouvrage. En effet, si l'on perdait de vue l'intention principale de l'Ecrivain, on s'étonnerait qu'un livre de cette nature contînt si peu d'enseignements sur l'action des Sacrements et sur les dispositions nécessaires à leur réception. Sans doute, certaines phrases du Traitté renferment en substance tout ce qui peut être dit sur l'efficacité de la grâce sacramenteUe, comme, par exemple, lorsque le Saint rappelle que par le Baptême Dieu nous a rendus siens (II, p. 35), et d'autre part que
XXIV Traitté de l'Amour de Dieu
« nous nous sommes consacrés a la souveraine Bonté. » (I, p. 193.) Ailleurs encore, exhortant l'âme coupable à solliciter de Dieu la grâce du pardon : « Cries-luy « mercy, » dit-il, « a l'aureille mesme de vostre confes- « seur » (II, p. 130). Quant à l'auguste Sacrement de nos autels, il y revient sou\-ent, et rappelle que la Communion est le « comble » du « saint amoureux « commerce » de Notre-Seigneur avec l'âme fidèle. Mais, nous le répétons, ces enseignements sont en dehors du cadre que notre Docteur s'est tracé. Son thème positif est l'action intérieure de la grâce divine et la coopération du cœur humain à cette sanctifiante influence, par ces actes surnaturels de la raison qui amènent la justification, antérieurement à tout recours aux Sacrements.
Nous nous bornerons à ces courtes réflexions sur le plan adopté et le but poursuivi dans la composition du Traitté de l'Amour de Dieu. Notre étude doit actuellement se porter sur le mérite et le caractère des enseignements qui y sont contenus, afin d'en concevoir une exacte idée et de les apprécier à leur juste valeur.
§ II. — - Appréciations et sources générales de la doctrine contenue dans le Traitté de l'Amour de Dieu Critiques qui en ont été faites
L'apparition de ce « Traité insigne et incomparable (i) » excita un véritable enthousiasme, à cette époque où une éducation sérieuse et chrétienne prédisposait fortement les esprits à chercher et goûter les choses d'en haut. La France, et c'était justice, y applaudit la première,
(i) Bref du Doctorat.
Introduction xxv
avec l'ardeur qu'elle met à acclamer tout ce qui élève l'intelligence et grandit le cœur. Toujours fière de son illustre saint Bernard, il lui semblait, à cinq siècles de distance, entendre les échos de sa voix, redisant non plus seulement à la solitude, mais au monde même, l'épithalame de l'union divine et les mystères de l'amour sacré.
Les personnages les plus autorisés, tels que Dom Bruno d'Affringues, Général des Chartreux, et Dom Jean de Saint-François, Général des Feuillants, se firent les organes de l'admiration universelle. Ils s'accordaient à dire que, par la publication du Traitté de l'Amour de Dieu, saint François de Sales s'élevait au rang des plus grands mystiques, des chantres les mieux inspirés de la charité. C'était aussi l'opinion générale du clergé de France. On la trouve fréquemment exprimée dans les diverses lettres d'instance sollicitant auprès du Saint-Siège la béatification du Serviteur de Dieu. Celle du Chapitre de l'église métropolitaine de Rennes (1658) nous semble résumer avantageusement toutes les autres :
« Nous dirons que les livres qu'il a composés par l'inspiration de Dieu sont autant de miracles, d'autant plus dignes d'admiration qu'ils sont plus élevés, et qu'ils semblent émanés de l'esprit de Jésus-Christ môme. Ils sont remplis d'un feu divin, et l'illustrissime François de Sales doit avec autant de raison être appelé l'Auteur séraphique, qu'on en a eu de donner le nom de Père séraphique au grand saint François d'Assise. Ce dernier l'emporte sur les patriarches, et le premier, sur les auteurs chrétiens, puisque, de l'aveu de tout le monde, il a écrit plus éloquemment qu'aun autre de l'amour divin, et contribué plus utilement que personne au salut des âmes, tant séculières que régulières. »
Cette conviction était universellement partagée. Il est vrai que la fameuse controverse qui éclata sur la fin du xvii^ siècle l'ébranla dans un certain milieu. Mais les esprits sérieux furent loin de se laisser influencer, et, mis en demeure d'approfondir la doctrine de notre
XXVI Traitté de l'Amour de Dieu
Saint, ils redoublèrent d'estime pour le Traitté de l'Amour de Dieu.
C'est au sujet de ce livre admirable qu'un illustre orateur (i) faisait entendre en Sorbonne, il y a une trentaine d'années, des appréciations telles que celles-ci :
« Cette sublime spiritualité embrasse dans son ensemble et suit dans ses détails tout le vaste poème de la vie chrétienne. En cela saint François de Sales avait eu des devanciers. Saint Bonaventure, Gerson, Louis de Grenade, sainte Térèse avaient traité le même sujet, avec cette rare éloquence qui caractérise les grands mystiques. S'il ne les laisse pas derrière lui, il marche de pair avec ces écrivains qui ont su porter le génie dans la piété, il ne le cède à aucun d'eux. Que vous semble. Messieurs, d'un ouvrage où l'auteur se propose de représenter au vif l'histoire de la naissance, du progrès, de la décadence, des opérations, propriétés, avantages et excellences de l'amour divin ? Assurément voilà un cadre original, c'est un drame plein de mouvement et de vie, dont les divers actes se succèdent avec une progression d'intérêt qui redouble l'attention à mesure qu'on approche du dénouement, qui est le terme final de la destinée humaine ; ou plutôt, vous me permettrez bien de me servir de cette expression, c'est une immense épopée, dont le cœur humain est le théâtre, où les deux acteurs principaux. Dieu et l'homme, se rencontrent, se quittent, se cherchent et se retrouvent après mille vicissitudes, dans le bonheur de l'union. Ce cadre si large et si varié, François de Sales le fournit avec une rare perfection. Il prend pied dans la nature humaine, et jetant sur elle un coup d'œil psychologique dont la pénétration eût fait honneur à Descartes, il étudie en détail le jeu multiple de ses facultés, il observe comment la volonté qui les gouverne est elle-même gouvernée par l'amour qui donne le branle à tout le reste, comment l'amour de Dieu, qui tient le sceptre entre tous les sentiments, tend de lui-même à l'union.
(i) Mgr Freppel, Cours d'éloquence sacrée (publié eu 1893), V« Leçon.
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Il y a là une page sur la convenance qui existe entre Dieu et l'homme, qui est bien ce qu'on a écrit de plus charmant sur ce beau sujet, depuis le livre de TertuUien sur le témoignage de l'âme. »
Dès que la traduction eut mis le Traitté de l'Amour de Dieu à la portée des diverses nations catholiques, il éveilla vme admiration égale à celle dont, en France, il était l'objet ; admiration que n'effleura même point le léger nuage élevé par la discussion théologique sur les Etats d'oraison. Dans sa Vie du Bienheureux François de Sales, Vie rédigée sous l'inspiration des plus savants théologiens de Rome, Giarda, Evêque de Castro, déclare « qu'un séraphin lui-même n'aurait pas mieux écrit du divin amour » que ne l'avait fait l' Evêque de Genève ('^). Son Eminence le Cardinal Parocchi se rendit l'écho des Souverains Pontifes, de saint Alphonse de Liguori et, en somme, de toute l'Eglise d'Italie, en écrivant les paroles suivantes (~) : « Dans son Théotime, saint François de Sales atteint les dernières limites de l'ascétisme et marche de pair avec les sommités du mysticisme. »
L'Espagne à son tour fit à l'ouvrage un accueil empressé ; elle lui trouvait un air de famille avec les productions de sa grande école mystique. Le célèbre docteur d'Alcala, Michel de Portatilla (3), après avoir fait un pompeux éloge du hvre et de l'Auteur, conclut en nommant celui-ci la « bouche de Dieu et le tabernacle des mystères divins. » Ces titres avaient été précédemment décernés à saint François de Sales par le Sacré Collège.
Nous aurons à revenir plus loin sur l'opinion des théologiens allemands relativement à l'enseignement
(i) Compendio délia Vita del Ven. Servo di Dio, Monsignor Francesco di Sales (Roma, de' Rossi, 1648), lib. III, cap. iv.
(2) La Scuola cattolica, 30 novembre 1874. « Dell'ascetica toccô la meta più sublime nel suo Teotimo : anzi, a parlare con precisione, nella Filotea apparisce ascetico impareggiabile, nel Teotimo émula i mistici più accréditât!. »
(3) Vida del glor. S. Francisco de Sales (Madrid, 1695), lib. VI, cap. xv.
xxviii Traitté de l'Amour de Dieu
de notre Docteur (i). Parlant de la première traduction du Traitté : « A partir de cette époque, » dit l'illustre professeur Jocham, « le grand Maître de la vie spirituelle du saint amour appartient, pour ainsi dire, à notre nation (2). »
Jacques I^^, roi d'Angleterre, tout hérétique qu'il était, avait voué la plus grande estime au Traitté de l'Amour de Dieu. Son petit-fils, Jacques III, y puisa force et consolation dans ses infortunes ; à l'exemple de ce prince, les catholiques anglais recoururent constamment à ces pages lumineuses, comme au flambeau qui, dans les jours de ténèbres et de persécution, devait éclairer leur périlleux sentier. Depuis la renaissance du Catholicisme dans « l'île des Saints, » ce livre occupe le premier rang parmi les ouvrages destinés à la formation religieuse des nouvelles générations, et l'illustre Cardinal Manning exprimait un sentiment universel lorsqu'il souhaitait voir « régner dans tous les cœurs la doctrine et l'esprit de saint François de Sales, aussi bien en ce qui regarde les pasteurs que par rapport aux simples fidèles (3). »
Pour être à même d'apprécier un livre à son véritable point de vue, il importe de connaître les sources auxquelles l'écrivain a puisé ; plus elles seront pures et autorisées, plus grande évidemment sera la valeur de l'ouvrage. S'agit-il d'un traité de théologie dogmatique ou morale, l'auteur n'a absolument rien à créer ; la Sainte Ecriture, la Tradition, l'ensemble de l'enseignement catholique se présentent à lui, et son mérite se mesure au plus ou moins de goût et de patiente érudition qu'il saura déployer dans l'exploitation de cette mine féconde. Le contemplatif monte à des régions plus
(i) « Certains seigneurs allemands s'adressant à » l'un des domestiques de notre Saint, lors de son séjour à Paris en i6ig, « \\xy asseurerent qu'en leur païs on en parloit comme d'un sainct Hierosme, d'un sainct Ambroise et d'un saint Augustin. » (Le P. de la Rivière, Vie, liv. IV, chap. lv.)
(2) Pastoralblatt fur die Erzdiocese Miinchen-Fieising, 1876.
(3) Dublin Review, July 18S4, p. 200.
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élevées ; s'il veut décrire les domaines peu connus de la théologie mystique, sans doute il devra, et plus soigneusement que tout autre, s'attacher à la doctrine et à l'esprit de l'Eglise ; mais à ces connaissances acquises, il peut joindre les fruits de son expérience personnelle. Celui-là traitera le mieux de telles matières qui sera le plus avant dans l'intimité divine.
Le Traitté de l'Amour de Dieu, œuvre à la fois dogmatique et mystique, offrit à saint François de Sales l'occasion de faire valoir ces richesses anciennes et nouvelles qu'il avait puisées dans de longues études et une constante union avec le Seigneur. Que l'humilité de l'Auteur nous répète encore ce qu'il affirmait dans des conjonctures différentes : « Je ne dis rien que je « n'aye appris des autres, » nous savons la portée qu'il faut attribuer à cette assertion ; car s'il a beaucoup reçu de ses devanciers, que n'a-t-il pas appris à cette école mystérieuse dont l' Esprit-Saint est le seul Maître, à cette école où l'onction divine enseigne toutes choses '0 ! Ce n'est nulle part ailleurs que notre Docteur a trouvé l'idée de ses chapitres sur la nature de l'amour, sur l'indifférence, et bien d'autres non moins admirables. Et ces inimitables élans qui çà et là se font jour sous sa plume, ces apostrophes véhémentes adressées à Théotime, ne les sent-on pas jaillir de son cœur tout consumé par le divin amour ? C'est sa propre expérience qui le guide dans l'explication des divers degrés de l'oraison ; à son insu, il fait l'histoire de son âme alors même qu'il en appelle constamment au témoignage des grands maîtres de la vie spirituelle (^). Son génie lui fait aussi trouver
(r) I Joan., ii, 27.
(2) C'est ce qu'ont déposé plusieurs témoins entendus au Procès de Béatification de notre Saint, entre autres le Chanoine Magnin, dont voici le témoignage : « Je preuve qu'il estoit grandement advancé dans l'amour de Dieu par tout ce qu'il en a escript dans l'excellent Traicté qu'il a mis en lumière sur ce subject ; lequel je sçay qu'il n'a pas basty par un'estude pedantesque (n'ayant presque jamais eu aultre loysir que celluy qu'il desrouboit la nuict à son repos), mais par une continuelle considération et praticque du saint amour, en laquelle il avoit Dieu pour son unicque docteur ; lequel luy avoit communiqué par grâce spéciale les rares traictz de sa dilection, desquelz en appres il a fait part au publicq. » (Process. remiss. Gebenn. (I), ad art. 26.)
XXX Traitté de l'Amour de Dieu
d'heureux rapprochements à l'aide desquels il projette de nouvelles lumières sur des vérités déjà connues, mais insuffisamment éclairées.
Le Cardinal Pie a dit de saint François de Sales (0 : « La Sainte Ecriture est plus que la règle de ses pensées... elle en est devenue la substance. » Ce magnifique éloge s'applique principalement au Traitté de l'Amour de Dieu, qui peut être considéré comme un véritable commentaire du Cantique des Cantiques. Notre Docteur emprunte à ce Livre inspiré, ainsi qu'aux accents du Roi-Prophète, la plupart des épanchements de son cœur. L'exposition du dogme, les arguments qu'il en tire, reposent principalement sur les Épîtres de saint Paul. Le grand exégète ne se borne pas à de simples citations du Texte sacré ; il confronte entre elles les versions approuvées, il interroge les principaux commentateurs. Ses Manuscrits surtout témoignent de la sollicitude avec laquelle il vérifie ses interprétations d'après les autorités les plus renommées de son époque : Vatable, Génébrard, Ribera, Tolet, Sa, Ghisler, Del Rio, etc.
IMais l'Auteur ne s'en tient pas là : après avoir commenté les saintes Lettres, il recourt au langage même de l'Eglise pour rendre les sentiments de son âme ou formuler ceux qu'il veut inspirer à son lecteur. Parfois, ce qui est encore bien plus digne de remarque, il y trouve la base d'une argumentation théologique ; c'est l'application du principe : lex orandi, lex credendi. Le deuxième Livre et les premiers chapitres du troisième, qui contiennent les sujets les plus difficiles de tout le Traitté, rappellent aussi souvent les oraisons de la Liturgie que les déclarations exphcites du « saint « et sacré Concile de Trente. »
Viennent ensuite les Pères et les théologiens. Saint Denis l'Aréopagite est fréquemment cité par notre Docteur, comme il le fut par saint Thomas et, en
(i) Lettre incdite. (Archives du premier Monastère de la Visitation d'Annecy.)
Introduction xxxi
général, par les écrivains catholiques qui ont traité de la contemplation. L'authenticité de ses écrits était une des questions brûlantes de l'époque ; l'Evêque de Genève avait certainement étudié l'Apologie de Dom Jean de Saint-François, les Vindiciœ de Del Rio, et partageait l'opinion de ces savants critiques. On doit noter toutefois que les passages qu'il extrait des Noms divins ne se rapportent qu'à la philosophie de l'amour de Dieu. Ici, comme dans ses autres ouvrages, notre Saint emprunte de préférence ses preuves dogmatiques aux œuvres de saint Grégoire de Nazianze, de saint Jean Chrysostôme, de saint Bernard ; surtout, il s'appuie sur l'autorité du « Patriarche de la théologie. »
En effet, si l'on en excepte les auteurs inspirés, il n'en est pas à qui le Traitté de l'Amour de Dieu fasse des emprunts aussi fréquents qu'à saint Augustin ; les citations, extraites de vingt-quatre ouvrages de cet illustre Père de l'Eglise, atteignent le nombre de soixante-dix. Il semble qu'un instinct prophétique ait suggéré à notre Docteur d'en appeler à ce glorieux témoin, non seulement pour combattre d'avance le rationalisme et le naturalisme modernes en établissant la suprématie de la grâce sur la raison humaine, mais encore pour protéger la liberté du franc-arbitre contre le jansénisme et toutes les suites funestes des sombres théories de Calvin.
Parmi les théologiens, saint Thomas est à peu près le seul qui soit explicitement cité. L'Auteur du Traitté le prend ordinairement pour guide dans ses interprétations du Texte sacré et des Pères ; dans les questions qui ne relèvent pas de ces bases fondamentales, il s'appuie presque uniquement sur son témoignage. Si, en deux points importants, il n'adopte pas l'opinion de l'Ange de l'Ecole, ce n'est que pour donner une plus spéciale « attention aux Saintes Escritures et a la doctrine des « Anciens. » (I, p. 99.)
Entre tous ceux qui ont excellemment parlé de « l'art « de bien aymer, » parce qu'ils le connaissaient par une expérience personnelle, les Saints tiennent de droit
XXXII ÏRAITTÉ DE l'AmOUR DE DiEU
le premier rang. Dans cette science divine ils sont des maîtres sûrs ; car, si pour tous les fidèles la charité est la plénitude de la loi ^^\ elle est pour eux la voie et le terme, le mo3'en et la fin de la perfection.
Remettant à développer ailleurs cette pensée, qu'il suffise de rappeler ici quelle estime notre Docteur professait pour les opinions de ceux qui furent ses modèles dans la carrière de la sainteté. Au besoin, il n'hésite pas à attribuer à leurs paroles le poids d'une décision théologique. C'est ainsi qu'il appuie une vérité fondamentale sur une simple assertion de saint François Xavier (I, p. 231) ; et rappelant une sentence familière au séraphique Patriarche d'Assise : « Je tiens, » dit-il (I, p. 124), « pour oracle le sentiment de ce grand « docteur en la science des Saintz. » C'est à tout propos que le souvenir du « grand saint François » est évoqué dans le Traitté ; et comment en serait-il autrement, puisque l'Auteur déclare qu'en « ce sujet de « l'amour céleste » ce parfait imitateur de Jésus crucifié « revient tous- jours devant » ses « yeux. » (II, p. 43.)
Une autre observation très intéressante se recommande encore à l'attention du lecteur ; c'est l'influence exercée sur le caractère général du Traitté de l'Amour de Dieu par les mystiques espagnols. Cette influence peut se constater sous deux aspects différents : la grande école dont sainte Térèse est la gloire eut, en effet, le double mérite de populariser, si l'on peut ainsi dire, la science de la vie spirituelle, et celui d'asseoir les fondements de cette science sur les bases inébranlables de la foi et de l'enseignement théologique. Le voile dont on avait couvert le mysticisme était impénétrable avant Louis de Grenade et ses contemporains, Pierre ]Malon de Chaide et Louis de Léon. C'était au point que ces écrivains durent s'excuser auprès du pubHc, s'ils le soulevaient en faisant usage de la langue vulgaire.* A leur suite, notre glorieux Docteur ne craint pas de montrer à découvert ce Saint des Saints dont tout chrétien peut
(i) Rom., XIII, 10.
Introduction xxxiii
ambitionner l'entrée, puisque tous participent au sacerdoce royal W du Christ, notre Pontife éternel.
Mais selon le désir qu'avait émis autrefois « la bien- « heureuse Mère Thérèse (-), » saint François de Sales en ouvrant à tous le sanctuaire de la vie intérieure, n'y introduit que par la voie sûre et lumineuse de la doctrine catholique. Rien chez lui qui donne prise aux critiques des hommes prévenus, aux attaques des sectateurs du libre examen ; il sent que pour « la condi- « tion des espritz de » son « siècle, » il faut que tout soit fondé sur la pierre ferme des dogmes de la foi. Toucher les principaux mystères de notre religion : la sainte Trinité, la rédemption, la justilication, la merveilleuse économie de la grâce ; exposer les grandeurs des origines et des destinées humaines, les moyens à prendre pour ne pas dégénérer des unes et atteindre les autres, tel est le but que se propose l'Auteur.
Afin de remplir ce vaste plan, il lui fallut remonter jusqu'aux philosophies païennes, non seulement pour en démontrer le vide et l'insuffisance, mais encore pour rechercher les notions du véritable culte, et certains vestiges de vérité épars au milieu des divers systèmes qui se partagèrent l'antiquité. Loin de mépriser cette « science du siècle que Dieu a placée en avant sur la terre pour servir de marchepied (3) » à la connaissance de son nom, il l'appelle à témoigner en faveur des dogmes catholiques. Une secrète sympathie, une sorte d'affinité rapproche la grande âme de saint François de Sales des patriarches de la philosophie : Aristote, Socrate, Platon,
(i) I Pétri, II, 9.
(2) Sainte Térèse, éclairée d'en haut, avait mesuré l'ébranlement produit dans les convictions religieuses par les attaques des hérésiarques contemporains, et senti combien il était nécessaire que les écrivains ascétiques et mystiques fussent soigneux d'insister dans leurs ouvrages sur les dogmes fondamentaux de la religion. Jean d'Avila avait eu la même intuition ; par suite, il introduisit dans la seconde édition de son A udi filia une courte exposition de la doctrine et de la morale catholiques. Outre cet auteur et ceux indiqués plus haut, saint François de Sales cite encore dans son Traitié de l'Amour de Dieu., Stella, Fonseca et plusieurs autres qui marchèrent dans la même voie.
(3) Saint Grégoire le Grand, Expositiones in Lib. I Reg., lib. V, cap. m, § 30.
XXXIV Traitté de l'Amour de Dieu
Epictète, « le plus homme de bien de toute l'antiquité. » Alors qu'il stigmatise leurs erreurs, il rend souvent hommage à leurs qualités intellectuelles, et même à leurs vertus morales ; mais toujours il a soin de faire ressortir l'insuffisance de ces vertus purement naturelles, et par cela même nécessairement imparfaites de quelque côté. Parmi les Anciens cités le plus fréquemment dans le Traitté de l'Amour de Dieu, signalons Aristote et Pline. On a vivement critiqué notre saint Docteur de la trop facile créance qu'il semble donner aux récits fantaisistes et merveilleux du célèbre naturaliste, et les comparaisons qu'il aime à tirer de ses écrits ; mais comme cette question se rattache beaucoup plus aux ornements du langage qu'au fond même de la pensée, nous remettons à l'étudier dans la troisième Partie de cette Introduction.
Au miUeu du concert général de louanges qui salua l'apparition du Traitté de l'Amour de Dieu, quelques voix discordantes se firent entendre : elles partaient de la France et formulaient deux griefs. On reprochait d'abord à notre Saint d'avoir fait une œuvre trop abstraite, trop métaphysique, et ensuite de s'être permis une trop grande liberté de langage.
Au premier chef d'accusation, on peut répondre, ce que personne ne contestera, qu'il est des sujets si élevés de leur nature qu'ils échappent inévitablement au vulgaire. Qu'un écrivain médiocre ait à les traiter, il ne parviendra jamais à les rendre accessibles à la majorité des lecteurs, et nul cependant n'aura droit de l'en blâmer. Mais qu'un esprit supérieur s'empare de ce même sujet, sans l'abaisser en aucune façon, il l'illumine de clartés inattendues ; il saisit l'esprit, étend, pour ainsi dire, la capacité de sa pensée et lui rend intelligibles des enseignements qu'il n'eût osé aborder jusqu'alors. C'est ce que fait l'Evêque de Genève. Les intuitions de la sainteté s'unissant chez lui aux inspirations du génie, il explore comme en se jouant, les profondeurs du cœur de l'homme et les profondeurs du cœur de Dieu ;
Introduction xxxv
il sonde ces deux abîmes qui s'appellent et se répondent mutuellement, et le lecteur émerveillé, s'étonne de marcher si facilement à sa suite dans ces mystérieuses régions.
Qu'on ne nous objecte pas ici, pour infirmer cette assertion, certaines paroles échappées à l'humiUté de notre Saint, telles que celles-ci (I, p, 303) : « Ce traitté « est difficile, sur tout a qui n'est pas homme de grande « orayson ; » car elles se rapportent non pas à l'ensemble de l'ouvrage, mais seulement à quelques chapitres relatifs aux communications avec Dieu dans leur degré le plus sublime. Du reste, l'Auteur assure (Préface, p. 13) qu'il règne « es endroitz les plus malaysés de « ces discours une bonne et aymable clarté. » Et si dans une lettre privée (i) il émet la crainte « que ceste « petite besoigne ne reuscisse pas si heureusement que « l'autre précédente, pour estre... un peu plus nerveuse « et forte, » il ajoute aussitôt ce correctif : « J'ay tasché « de l'adoucir et fuir les traitz difficiles. » Aussi le voyons-nous recommander la lecture du Traitté de l'Amour de Dieu aux gens du monde, aux hommes de cour, en même temps qu'il leur enseigne les maximes les plus élémentaires de la vie spirituelle.
Les amis et les disciples de l'Evêque de Genève se placèrent au même point de vue que lui pour apprécier son livre ; ils le jugèrent utile à toutes les âmes pieuses et à celles qui tendaient à le devenir. Saint Vincent de Paul le qualifie d' œuvre « immortelle et très noble, » et le met à l'usage de sa Congrégation de la Mission, non seulement pour servir « d'échelle aux aspirants à la perfection, » mais encore de « remède universel pour les débiles, et d'aiguillon pour les indolents (2). » Dans une lettre à une religieuse Carméhte, sainte Jeanne-Françoise affirme que ce Traitté résout toutes les difficultés de la vie spirituelle (3). Ailleurs, elle ajoute : « Les âmes humbles... y trouvent tout
(i) Lettre à Mgr Fenouillet, citée plus haut, p. xii.
(2) Process. remiss. Parisiensis, ad art. 26.
(3) Tome VIII, Lettre mdccclix.
XXXVI Traitté de l'Amour de Dieu
ce qu'elles sçauroient désirer pour leur solide conduicte en la parfaicte union avec Dieu (ï). » Le témoignage du célèbre Pierre Berger, chanoine de Notre-Dame de Paris, est encore plus explicite : « Dieu a faict (au Bienheureux) la grâce d'exprimer les secretz les plus profondz et mystérieux de l'amour sacré avec tant de clarté et de facihté, que ce que jusques à luy avoit esté estimé impénétrable au comrnun des hommes se trouve aujourd'huy compris et pratiqué avec beaucoup de suavité par un bon nombre de personnes de l'un et de l'autre sexe, qui ne sont pas versées en l'estude des lettres ny de la philosophie (2). »
Toutefois, nous ne disconviendrons pas que, même parmi les contemporains de notre Saint, il s'en soit trouvé qui prétendaient que pour comprendre le Traitté de l'Amour de Dieu, il était nécessaire de joindre à une piété éminente, des connaissances théologiques très étendues (3). Le temps et l'expérience ont fait justice de cette opinion : une science ordinaire unie à beaucoup de ferveur et surtout d'humilité, suffit pour pénétrer un enseignement qui s'adresse plus encore au cœur qu'à l'esprit. Même pour avoir l'intelligence des chapitres que l'Auteur signale comme étant les plus métaphysiques, il n'est pas nécessaire d'être « fort docte ; » tout
(i) Process. remiss. Gebenn. (I), ad art. 44.
(2) Process. remiss. Parisiensis, ad art. 26.
(3) Telle est, par exemple, l'assertion de Vaugelas {Process. remiss. Parisiensis, ad art. 26) : « Le livre qu'il a composé de l'Amour divin, » dit-il, « est un chef d'oeuvre admiré de tous ceulx qui sont capables d'en juger ; mais il est certain que pour en bien cognoistre le prix il fault estre fort devotieux et fort docte, qui sont deux qualitez bien rares estant séparées, et plus rares encore estant conjoinctes. »
Claude Chatïarod, déjà cité dans la Préface de notre Edition de Vlntroduction à la Vie dévote, nous apprend aussi (Process. rcfuiss. Gebenn. (I), ad art. 26, 27) que, durant son séjour à Toulouse, un « grand, docte et religieux prédicateur » lui voyant lire le Traitté avec un de ses amis, s'écria : Ce livre n'est pas pour vous ni votre ami, car « l'Autheur présuppose en son lecteiu: de bons fondements de théologie et de dévotion. » D'après Jean Gojon, bourgeois d'Annecy, ce « religieux prédicateur » serait le P. Richard, S. J. ; il rapporte ainsi ses paroles (Ibid., ad art. 44) : « Ce livre est d'une telle importance qu'il n'appartient pas à tout le monde de le lire, mais seulement aux théologiens, si ce n'est le dernier Livre. »
Introduction xxxvii
homme sérieux et capable d'une lecture attentive saisira facilement l'enchaînement des pensées et la suite du raisonnement. A coup sûr, quelques notions théologiques seraient requises pour approfondir complètement certains passages ; néanmoins, le sens catholique est seul indispensable pour les lire avec fruit. Il manquait à Sainte-Beuve et à quelques autres critiques modernes : c'est ce qui expHque les bévues qui se rencontrent çà et là dans leurs Etudes sur cet ouvrage. Me"" Freppel était mieux inspiré lorsqu'il disait dans le discours cité plus haut (I) : Sous la main de saint François de Sales « les aspérités de la morale, de la métaphj^sique chrétienne disparaissent en quelque sorte, pour permettre à l'esprit de promener son regard sur le vaste champ de la doctrine comme sur une surface brillante et polie, »
Un autre grief formulé contre le Traitté de l'Amour de Dieu porte sur la soi-disant liberté de langage qui s'y fait jour quelquefois. Nous prions nos lecteurs de vouloir bien en lire la réfutation dans notre Préface de l'Introduction à la Vie dévote (2), livre qui a subi les mêmes attaques.
Il serait fastidieux et sans objet de reprendre ces accusations sous tous leur? aspects ; il serait plus inutile encore d'indiquer la manière assez malencontreuse dont certains admirateurs de saint François de Sales ont voulu les réfuter. Bornons-nous à en donner le sens général : on a reproché à notre Saint d'emprunter à l'amour profane des images et des comparaisons un peu hardies pour dépeindre les chastes opérations de l'amour sacré. Mais les esprits timorés qui expriment ces plaintes ont-ils oublié que les écrivains inspirés ne craignent pas d'employer les mêmes figures ? Ne savent-ils pas que, par la bouche de ses Prophètes, le Seigneur attribue à la charité infinie qui l'anime envers ses créatures, toute la tendresse, toute la force de l'amour conjugal et de l'amour maternel, dans ce qu'ils ont de plus pur, de plus
(i) Page XXVI.
(2) Partie II, pp. xlvi, xlvii.
XXXVIII Traitté de l'Amour de Dieu
touchant, de plus élevé ? A chaque page de nos saints Livres, la maison d'Israël est représentée sous les traits d'une fiancée, parée de toutes les grâces de la jeunesse et de l'innocence, ou sous la figure d'une épouse, l'honneur et la joie de son foyer. Et s'il faut déplorer ses égarements, c'est encore en poursuivant la même métaphore que la voix divine les dénonce et les stigmatise. L'idolâtrie dont les peuples d'Israël et de Juda se sont rendus si souvent coupables est ordinairement flétrie du nom d'adultère. C'est ce que notre Saint fait remarquer lui-même au cours de l'ouvrage (^). De plus, le langage de la charité n'est pas purement figuratif ; et tout ainsi que les affections humaines tirent leur force et leur noblesse de l'élément spirituel qui les constitue, de même, l'amour surnaturel qui s'exerce entre Dieu et l'homme réalise dans sa forme la plus subhme l'idéal que doivent se proposer tous les sentiments inférieurs.
L'amour est U7i dans son essence comme dans les lois qui le régissent : soit qu'il monte vers le ciel comme une pure flamme, soit que, étincelle détournée du foyer, il aille s'éteindre misérablement au miheu des créatures, dans l'opposition de ces divers mouvements, il conserve sa nature et ses propriétés. La théorie de l'amour demeure donc la même et quand cette passion divinise l'homme et quand elle l'égaré. Aussi, lorsque saint François de Sales aperçut parmi ses contemporains certains esprits aimant à se dire scandalisés par la lecture des chapitres ix et x du premier Livre de Theotime, bien loin de retrancher ces chapitres, il affirma au contraire qu'ils étaient des plus nécessaires à l'intelligence du sujet (2). L'angélique candeur de notre Saint rayonne si doucement à travers ces passages inculpés, qu'on ne peut les Ure sans sentir, en quelque sorte, les mouvements de sa belle âme, en qui, selon le mot de l'Apôtre (3), tout est saint et sans tache dans la charité.
(i) Livre X, chap. xiii.
(2) Mgr Camus, L'Esprit du B. Franfois de Sales, Partie III, § xiv.
(3) Ephes., I, 4.
Introduction xxxix
§ III. — Le Traitté de l'Amour de Dieu ati point de vue dogmatique, ascétique et m,ystique
Si le Traitté de l'Amour de Dieu peut être justement considéré comme un chef-d'œuvre, c'est principalement par son côté dogmatique qu'il mérite cette réputation, ainsi qu'en conviennent unanimement les maîtres de la science sacrée. Toutes les louanges prodiguées à ce livre sont résumées dans le Bref Dives in Misericordia, par lequel la sainte Eglise loue hautement l'Evêque de Genève d'avoir traité son thème sublime d'une manière « docte, subtile et lumineuse. »
C'est surtout dans les quatre premiers Livres et dans le onzième que sont admirablement expliquées les vérités les plus obscures de l'enseignement catholique. Parlant des premiers chapitres du deuxième Livre, un célèbre professeur allemand affirme que « le dogme de Jésus- Christ et de son œuvre n'a jamais été exposé nulle part ailleurs avec autant de capacité et de profondeur. » Quant « aux derniers chapitres du troisième Livre, » poursuit-il, « la doctrine du mystère de la sainte Trinité y est traitée avec une précision théologique et une lucidité qui révèlent plutôt le voyant que le sage. » Et il conclut en disant : « Le théologien familiarisé avec l'œuvre capitale de saint François de Sales y trouve mille preuves irrécusables de profondeur spéculative, toutes les définitions de cet écrit étant soHdement appuyées sur une base théologique inébranlable (i). «
Nous reproduisons à dessein ces paroles du savant docteur Jocham préférablement à plusieurs autres témoignages, car les appréciations de l'EgHse d'Allemagne sur le Traitté de l'Amour de Dieu sont moins
(i) Pastoratblatt Munich. Voir plus haut, p. xxviii, note (2).
XL Tr.\itté de l'Amour de Dieu
connues que celles des théologiens de France et d'Italie. Dans ses Nouvelles recherches, Adam Moehler t^) corrobore la doctrine de sa Symbolique sur les conséquences du péché originel, par de larges emprunts au premier Livre de Theotime. « Selon son ordinaire, » dit-il, « saint François de Sales a proposé ce dogme avec une prodigieuse clarté et simphcité. » L'influence de notre Docteur est facile à constater dans toute la suite de cet ouvrage.
Elle n'est pas moins sensible dans les Novce disquisitiones de Gratta de Schiizler, qui ne se lasse pas de citer le « livre d'or » de l'Evêque de Genève. C'est encore dans le Traitté que le professeur Ernest Mùller puise une partie considérable des arguments développés dans sa Theologia Moralis.
Ainsi qu'il a été dit plus haut, saint François de Sales suit ordinairement les décisions du Docteur angélique, et ne s'en écarte que sur deux questions principales. La première est relative au mystère de l'Incarnation : on sait que deux opinions partagèrent l'Ecole à cet égard. Saint Thomas prétend que ce mystère d'infinie charité a été déterminé par la chute du premier homme. A rencontre de cet illustre Docteur, Scot et ses disciples enseignent que, même dans l'hypothèse contraire, le Verbe se serait revêtu de notre humanité. C'est le sentiment qu'adopte notre Saint et qu'il émet dans son Traitté de l'Amour de Dieu (-'. De cette opinion découle comme conséquence naturelle le dogme de l'Immaculée Conception de Marie, en faveur duquel le Traitté contient un si admirable témoignage.
(i) Jocham désigne Adam Moehler comme « le plus grand théologien qu'ait produit notre siècle. »
(2) Le P. Hilaire de Paris, Capucin, dans son ouvrage Cur Deus homo (Lugduni, Jaillet, 1867), Pars I', cap. iv, prétend que saint François de Sales suit saint Thomas relativement au mystère de l'Incarnation. L'opinion contraire est pourtant très clairement exprimée dans les chapitres iv et v du deuxième Livre du Traitté. La phrase surtout qui énumère les motifs qu'eut la divine Miséricorde de sauver l'humanité coupable, ne laisse aucun doute : « C'estoit la nature humaine de laquelle il avait résolu de prendre une « pièce bien heureuse pour l'unir a sa Divinité, » etc. (I, p. loi.)
Introduction xli
La seconde question sur laquelle saint François de Sales diffère de l'Ange de l'Ecole, concerne l'ordre de la prédestination. Tous les historiens de l'Evêque de Genève racontent la terrible tentation de désespoir dont l'origine se rattache à l'examen de cet insoluble problème. On conçoit que, même après être sorti victorieux de cette violente attaque, notre Saint ait conservé une certaine propension à sonder les profondeurs de ce dogme redoutable ; il passa en effet plusieurs années à scruter l'Ecriture et les Pères sur ce sujet, et le résultat de ses patientes études l'amena à conclure que le décret de la prédestination des âmes est rendu j)ost prcBvisa mérita. Il exprime cette conviction d'une manière positive dans le cinquième chapitre du troisième Livre W ; c'est probablement dans ce chapitre que sont insérées les « quatorze lignes » qui lui coûtèrent « la « lecture de douze cens pages de grand volume, » ainsi qu'il le confiait plus tard à son ami, Me»^ Camus (2).
Il n'entre pas dans le plan de cette Introduction d'exposer en entier le système doctrinal de l'ouvrage ; mais il importe d'attirer l'attention du lecteur sur les bases fondamentales de ce magnifique édifice. L'Apôtre propose deux buts principaux au dispensateur de la parole de Dieu : exhorter dans la saine doctrine, et convaincre ceux qui la contredisent (3). Le Traitté a été suffisamment étudié sous le rapport de la saine doctrine qu'il contient ; mais on ne saurait trop insister sur l'utilité qu'il présente pour convaincre les contradicteurs.
(i) Il semble utile de donner ici un fragment de la lettre bien connue de saint François de Sales au célèbre P. Lessius (26 août 1618) : « ...Vidi in « bibliotheca Collegii Lugdunensis tractatum de prœdestinatione, et quamvis « nonnisi sparsim, ut fit, oculos in eum injicere contigerit, cognovi tamen « Paternitatem vestram sententiam illam, antiquitate, suavitate ac Scripiu- « rarum nativa authoritate nobilissimam de prœdestinatione ad gloriam post « prœvisa opéra, amplecti ac tueri ; quod sane mihi gratissimum fuit, qui « nimirum eam semper, ut Dei misericordicB ac gratis magis consentaneam, « veriorem ac amabiliorem existimavi, quod etiam tantisper in libella de « Amore Dei indicavi. »
(2) L'Esprit de saint François de Sales, Partie III, § xv.
(3) Tit., I, 9.
XLii Traitté de l'Amour de Dieu
Il est certain que notre Docteur, passionné pour le salut des âmes, avait toujours cet objectif devant les yeux. Les plus tendres insinuations pour rappeler les hérétiques à la vraie foi se font jour dans les sujets qui semblent y prêter le moins, et un ardent désir de ramener au bercail les brebis égarées se reflète jusque dans les nuances de son style. C'est surtout dans les Manuscrits originaux que se révèlent les industries de son ingénieuse charité ; à travers les contemplations du mystique, éclate constamment le zèle enflammé de l'apôtre. Qu'on nous permette de citer cette remarque intercalée dans une première étude des chapitres v et vu du dixième Livre (Appendice, p. 482) : « Ce chapitre « doit estre grandement addouci par la démonstration « de la suavité de ce commandement, afïin que les « hérétiques le lisant, voyent la clarté de la doctrine « chrestienne, et boivent cett'eau sucrée imperceptible- « ment ; et partant il le faut remplir de paroles affectives « et extatiques. »
Non moins dignes d'attention à cet égard sont les dernières lignes de la Préface et le passage sur les Conciles généraux (I, p. 135) ; plus encore, le chapitre xiii du Livre VIII, où l'Auteur déduit de son principal argument une conclusion péremptoire contre l'hérésie, en montrant dans la soumission à l'Eghse la preuve indispensable de toute mission légitime, de toute vertu de bon aloi. Ailleurs, parlant du rafroidissement de l'ame en l'amour sacré (I, p. 220), il fait une digression pour démasquer la mauvaise foi des hérétiques qui refusent d'admettre une distinction entre le péché mortel et le péché véniel. Toujours, il a soin dans son enseignement ascétique de faire ressortir la suprématie de l'Eglise. Cette sainte Eglise est proclamée par lui seul organe et interprète, non seulement des règles de croyance, mais encore des règles de conduite f^). Et, comme il se voit chaque jour, les
(i) C'est ainsi qu'il assigne aux « conseilz de l'Eglise » le même rang qu'aux conseils de Xotre-Seigneur lui-même, par ce motif que, « a raj'son « de la continuelle assistance du Saint Esprit, » l'Eglise « ne peut jamais
Introduction xliii
âmes, attirées vers l'amour divin par le charme de sa doctrine morale, se laissent suavement gagner, et se soumettent enfin à cette autorité légitime en dehors de laquelle toutes les plus belles théories de vertu ne sont qu'une trompeuse illusion. Le Cardinal Pie avait bien saisi ce côté saillant des écrits de saint François de Sales, et il avait principalement en vue le Traitté de l'Amour de Dieu, quand il écrivait : « Quiconque s'est nourri de ses livres... se trouve comme inévitablement conduit aux antipodes des opinions et de l'esprit des novateurs, notamment... sur les relations naturelles et surnaturelles de Dieu avec ses créatures, relations qui sont le fonds même de la théologie et qui constituent proprement l'essence du christianisme (^). »
Très remarquable comme œuvre dogmatique, le Traitté de l'Amour de Dieu ne l'est pas moins relativement à l'ascétisme, mais ascétisme exposé d'une manière neuve et bien digne du cœur et du génie de notre Saint. Ses devanciers, ceux qu'il appelait « nos « maistres, » avaient longuement discouru des vertus, des conditions qui en assurent le développement, de la perfection dont elles sont susceptibles. Notre Docteur, ramenant à l'unité ces enseignements divers, étudie les habitudes surnaturelles dans leurs rapports avec la divine charité, dont elles tirent exclusivement leur force et leur éclat.
« Ce fut une belle conception, » dit un écrivain de notre temps (2), « que de rattacher toute la morale chrétienne à l'amour de Dieu. La charité est la vertu par excellence, celle à laquelle conduisent toutes les autres, qui les dirige toutes comme la reine gouverne les servantes L'œuvre providentielle de Dieu a pour
« donner de mauvais advis. » Ces traits de lumière se rencontrent surtout au Livre VIII, et sont naturellement amenés par le sujet de l'union de nostre volonté a celle de Dieu et, par conséquent, des diverses sortes d'obéissance.
(i) Lettre citée plus haut, p. xxx, note (i).
(2) Le R. P. Gabriel Desjardins, S. J., Saint François de Sales Docteur de l'Eglise (Paris et Lyon, Lecoffre, 1877), § xiv.
xLiv Traitté de l'Amour de Dieu
but unique de produire en nos âmes cet amour céleste, et toute l'œuvre de l'homme ici-bas doit être de répondre aux invitations de Dieu et de s'élever jusqu'au faîte de la divine charité. Analyser ce double travail, celui de Dieu et celui de l'homme, c'était donc pénétrer au cœur même de la religion surnaturelle, et se donner vaste champ pour exposer toutes les merveilles qu'opère sans cesse la Bonté divine en faveur de sa créature raisonnable, » et toute la correspondance que, par l'exercice des vertus, la créature peut rendre à son Créateur.
Ce vaste champ, notre Saint l'explore avec cette rare pénétration d'esprit, cette onction de piété, cette puissance de persuasion que ses lecteurs lui connaissent. S'il a traité d'abord les vérités dogmatiques, ce n'était, pour ainsi dire, que dans le but de déhmiter exactement le terrain dans lequel s'épanouissent toutes les vertus chrétiennes, sous les rayons bienfaisants de la charité. Envisagé dans ses relations avec ce soleil du monde spirituel, l'ascétisme nous apparaît par son côté le plus élevé ; et cependant, rien de plus simple, de plus accessible à toutes les inteUigences que la manière dont il est présenté.
C'est un développement de la doctrine contenue dans l'Introduction à la Vie dévote que nous retrouvons dans le Traitté de l'Amour de Dieu ; ce dernier ouvrage semble être le complément du premier, ainsi que notre Saint le donne à entendre en renvoyant fréquemment Théotime aux instructions données à Philothée, notamment en ce qui concerne l'oraison mentale.
Là, cet exercice est recommandé comme fondement de toute vie spirituelle : une heure chaque jour doit y être consacrée ; ici, il est considéré comme élément constitutif de la perfection, si bien que l'âme ne doit plus seulement faire l'oraison à certains moments déterminés, elle doit en vivre continuellement. Là, les aspirations ou élancements en Dieu sont montrés comme moyen d'arriver « a une tendre et passionnée dilection « envers ce divin Espoux : » ici, elles deviennent des
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flammes ardentes qui jaillissent continuellement d'un cœur où la complaisance et la bienveillance pour la Bonté infinie ont allumé un foyer de charité. Insinuée rapidement à Philothée, la direction d'intention est recommandée à Théotime comme un acte sans cesse renouvelé d'amour et de dépendance envers son Créateur. Mais si la communication fréquente avec Dieu par la prière et l'oblation de toutes nos œuvres est une manifestation de notre amour, ce n'est ni la plus difficile ni la plus élevée. Abdiquer complètement sa volonté dans celle de l'être aimé et souffrir pour lui, telle est l'affirmation la plus irrécusable, la plus sublime de toute affection vraie, soit-elle divine ou humaine. C'est en partant de ce principe, que saint François de Sales laisse bien loin derrière lui les enseignements élémentaires donnés sur la patience dans l'Introduction à la Vie dévote, et consacre un Livre tout entier de son Traitté de l'Amour de Dieu à établir et préciser les degrés par lesquels on doit monter de la « sainte résignation » à la « tressainte indifférence ; » nulle part, selon lui, la puissance de l'amour ne se montre avec plus d'évidence que dans ce dépouillement total qu'il impose à la volonté, afin de la réduire à une dépendance absolue de ses divines exigences. Cette indifférence, telle que l'enseigne saint Ignace dans ses Exercices, telle que la conçoit à son tour saint François de Sales, n'est pas l'atonie d'un caractère faible et irrésolu, qui ne sait rien rejeter pa:rce qu'il ne sait rien choisir, qui est incapable de rien haïr parce qu'il est incapable de rien aimer ; c'est le résultat d'une appréciation aussi noble que juste, par laquelle ne trouvant rien d'aimable que son Dieu, l'âme n'estime toutes choses que dans la mesure des secours qu'elles peuvent lui fournir pour atteindre sa fin essentielle : la gloire de son Créateur et par suite sa propre béatitude. C'est l'équilibre parfait de la balance, attendant pour osciller que l'on charge l'un ou l'autre de ses plateaux. Mais que la volonté divine vienne toucher cette volonté humaine constituée dans l'état de surnaturelle indifférence, aussitôt cesse sa neutralité, et
XLVi Traitté de l'Amour de Dieu
elle se précipite de toute son énergie dans la direction que lui indique le mouvement d'en-haut. Cette admirable et sanctifiante disposition est compatible avec les attendrissements de la sensibilité f^), avec les contradictions de la partie inférieure, et c'est même dans ces contradictions qu'elle atteint son dernier perfectionnement. Ainsi notre adorable Sauveur, encadrant toute l'économie de notre rachat entre l'Ecce venio de l'Incarnation et le Fiat de la Rédemption, n'enlève rien à la puissance et à l'efficacité de ce Fiat en le faisant précéder du Transeat a me calix iste.
Dès que la divine charité a subjugué une âme, elle y crée, si elle ne les y trouve déjà, de merveilleuses aptitudes pour la souffrance, quelque chose de cette soif inextinguible d'immolation qui, du Cœur de Jésus, a passé dans ceux de tous ses amis privilégiés. Notre saint Auteur le savait par expérience ; aussi n'a-t-il garde d'oublier dans son Traitté le grand sujet de la mortification chrétienne. Toutefois, à ce sujet si austère par lui-même, il trouve le secret de prêter des charmes : ce n'est pas qu'il dissimule les épines de l'abnégation et de la pénitence ; mais ces épines destinées à entourer et protéger les roses du saint amour, sont tout embaumées de leur parfum. Pour s'en convaincre, il suffirait de lire le titre des deux chapitres où sont spécialement exposés à cet égard les principes les plus élevés : Que le désir de louer et magnifier Dieu nous sépare de tous les playsirs inférieurs. — Que pour avoir le désir de l'amour sacré il faut retrancher les autres désirs.
Ce n'est pas là seulement, c'est presque à chaque page qu'est insinué le précepte évangélique du renoncement à soi-même : on le retrouve surtout dans l'explication « de l'industrie et art » avec lequel les passions humaines doivent être assujetties à l'empire de la raison, et celle des « deux méthodes » à choisir
(i) Ainsi Abraham, quoique magnanimement résolu à immoler son fils, sent cependant son cœur « fondre en tendreté » (II, p. 340).
Introduction xlvii
pour « ranger les affections et les passions. » La pensée du sacrifice, en contemplation du Sauveur « mortifié et « mort par amour pour nous, » domine continuellement notre Saint, qui ne parle pas des béatitudes de l'amour jouissant sans rappeler auparavant les conquêtes de « l'amour armé » (II, p. 311). Cette expression si hardie est comme la révélation de toute sa spiritualité.
Saint François de Sales se place au même point de vue pour recommander dans son Traitté la pratique de toutes les vertus chrétiennes, et il le fait avec la même sûreté de doctrine, la même suavité de langage. Les habitudes surnaturelles, nous le répétons, sont envisagées par lui comme des fleurs variées à l'infini, qui s'épanouissent sous l'influence unique de la charité, ou mieux encore, comme des astres qui trouvent dans ce soleil divin leur centre de gravitation.
L'exercice de la méditation et la pratique des vertus, à quelque perfection qu'ils atteignent, ne sont pas pour le chrétien un terme où il puisse se reposer ; c'est une voie ascensionnelle à parcourir, ce sont des degrés à disposer pour s'élever de cette vallée de larmes au bonheur de voir le Dieu des dieux en la sainte Sion (i). Quelquefois, il est vrai, le Seigneur devance pour l'âme purifiée l'heure des éternelles manifestations de lui-même, et se révèle à cette âme sur les sommets mystérieux de la contemplation ; ces rapports si sublimes du Créateur avec sa créature constituent ce qu'on appelle le mysticisme. Le rôle de la théologie mystique consiste donc à « surveiller les âmes qui, prenant un vol hardi vers les régions célestes, ne tiennent plus à la terre et semblent vivre au sein de la Divinité. C'est saint Paul transporté au troisième ciel... c'est sainte Térèse ravie hors d'ellemême... c'est toute âme entrant en communication directe avec Dieu sans passer par les raisonnements de l'intel- Ugence et les délibérations de la volonté. Voies mystérieuses dans lesquelles l'âme ne s'engage pas par ses
(i) Ps. Lxxxiii, 6-8.
XLviii Traitté de l'Amour de Dieu
propres efforts, mais alors seulement que la grâce la soulève au dessus du monde de la nature ; voies dangereuses et plus que toutes autres sujettes à l'illusion. La théologie mystique ne peut tracer le chemin qui mène à ces hauteurs, mais elle sert de flambeau à ceux qui en gravissent les sentiers obscurs, toujours bordés de précipices. Elle se tient sur la route pour indiquer à quelles marques l'opération divine se distingue des illusions de l'imagination et des tromperies du démon ; elle enseigne aussi à profiter des caresses divines pour l'œuvre de la sanctification, à l'abri des surprises de l'orgueil (i). » C'est ce que fait saint François de Sales spécialement dans le sixième et le septième Livre du Traitté de l'Amour de Dieu, bien que l'ouvrage tout entier soit empreint d'un délicieux mysticisme.
Notre Saint eut à déployer toutes les ressources de son esprit et de son cœur dans l'exposition de ces matières les plus délicates, les plus élevées, les plus divines. Et cette exposition si complète et si orthodoxe fait briller dans le plus parfait équilibre les dons variés qui constituent le génie. ]\Iais bien loin de se fier à ses connaissances et à ses talents, il étudia son thème avec un soin, une persévérance dont on peut se faire une juste idée par l'examen des ^lanuscrits originaux. Dans la partie mystique, ils offrent peu de lacunes et accusent un travail immense, qui suffirait pour mériter une confiance absolue à un ouvrage aussi soigneusement élaboré.
D'autres théologiens avaient avant lui traité ces mêmes questions, mais notre Docteur les surpasse, si ce n'est par la profondeur des déductions, du moins par les clartés inattendues qu'il projette sur des sujets difficiles entre tous. Il prend son lecteur par la main et l'introduit comme en se jouant dans l'étude de ces voies représentées avant lui comme à peu près inabordables. Quoi de plus simple et de plus clair que cette entrée en matière : « L'orayson et la théologie mystique ne sont
(i) p. Desjardins, § viii de l'Etude citée p. xliii, note (2).
Introduction xlix
<« qu'une mesme chose. » Il poursuit avec la même aisance, paraissant uniquement préoccupé de rendre accessibles les sublimes théories qu'il expose. Les vérités les plus élémentaires lui servent de miroir réfracteur pour renvoyer à l'intelligence les vérités d'un ordre plus élevé. Si peu d'âmes sont appelées à expérimenter les opérations surnaturelles décrites dans ces pages, il semble que le grand nombre puisse les comprendre. Ainsi ce recueillement ineffable accompli « par l'amour « mesme » n'est plus un mystère pour ceux qui n'en ont jamais été favorisés, après qu'ils ont lu l'explication des divers recueillements opérés « par le commandement « de l'amour, » ou, mieux encore, quand ils ont expérimenté celui dans lequel est plongé « par imitation » le pieux communiant. Et le « souverain degré d'union » s'offre, du moins accidentellement, à la bonne volonté du plus humble fidèle, puisqu'il peut s'y exercer « par « manière d'oraysons jaculatoires, » forme de prière aisée entre toutes.
La plus grande précision des termes, la gradation des idées, le développement progressif des matières, facilite l'intelligence de la partie mystique de l'ouvrage. Saint François de Sales place le cœur humain en présence du Bien infini vers lequel l'attirent à la fois et la puissance de la grâce et une convenance naturelle que le péché d'origine n'a pas totalement détruite. Et pour éclairer son sujet il nous montre dans les effets des passions humaines le corrélatif de ces ardeurs, de ces « blesseures, » de ces « liquéfactions » qui sont les manifestations extraordinaires de l'amour divin. Il n'est pas jusqu'au « suprême effect de l'amour affectif... la mort « des amans, » qui n'ait été quelquefois produit par les transports insensés de l'amour profane. Avec quelle grâce surtout, avec quel charme incomparable tous ces effets de l'amour nous apparaissent en notre Sauveur lui-même dans ce merveilleux dix-septième chapitre du dixième Livre, qu'on ne peut lire sans attendrissement !
Après avoir reçu les notions rudimentaires de l'oraison mentale, l'esprit saisit facilement la différence et les
L Traitté de l'Amour de Dieu
rapports qui existent entre la méditation et la contemplation, et se rend compte du procédé d'après lequel, selon l'axiome de Gerson (i), « la méditation bien faite tend de soi à devenir contemplation, comme la simple pensée se convertit en méditation. » Ainsi préparé, on peut sans effroi suivre notre Saint sur les hauteurs sereines où l'âme d'élite « souffre les choses divines (~\ » Nous n'essayerons point d'analyser ces pages ; il faut les méditer pour en apprécier toute la sagesse et en savourer toute la douceur.
Du reste, hâtons-nous de le faire remarquer, alors que la sublimité de son sujet l'oblige à se tenir sur les sommets inaccessibles au vulgaire, notre Saint s'efforce de comprimer son essor et de modérer son vol : il est trop éclairé dans les voies spirituelles pour ignorer que les communications divines se diversifient à l'infini et deviennent d'autant plus difficiles à décrire qu'elles appartiennent à un ordre plus élevé. Bien loin de subtiliser et de multiplier les subdivisions, il cherche avant tout à établir des principes, à donner des définitions justes et précises : « Comme je n'ay pas voulu suivre, » dit-il (Préface, p. 13), « ceux qui mesprisent quelques « livres qui traittent d'une certaine vie sureminente « en perfection, aussi n'ay-je pas voulu parler de cette « sureminence. » Dans les enseignements donnés à Théotime comme dans ceux qu'a précédemment reçus Philothée, notre Saint place l'exercice de l'humilité et des solides vertus, bien au dessus des « unions deifiques » et de la « vie sureminente. » Laissant aux prétendus illuminés l'intention permanente et « l'acte continu, » il exhorte à appliquer « cent et cent fois le jour nostre « vie au divin amour ; » après avoir expliqué les plus hauts degrés de la contemplation il ne recommande que plus instamment « les bas et menus exercices de « dévotion. »
Partout on reconnaît la touche suave et consolante du
(i) De MysHca Theologia speculativa, Consid. xxiv. (2) « Rerum quas laudat paiiens consortium. » Saint Denis l'Aréopagite, De Div. Nomiu., cap. m.
Introduction li
Docteur de la piété et de la confiance, qui, en décrivant les opérations les plus sublimes de la grâce, rappelle constamment qu'elles ne sont ni la preuve irrécusable, ni la récompense nécessaire de la sainteté. Pour lui, comme pour sainte Térèse et tous les vrais mystiques, la charité, et la pratique de toutes les vertus morales qui en dérivent, sont préférables à la contemplation.
« ...Combien de Martjrrs et grans Saintz et Saintes « voyons-nous en l'histoire n'avoir jamais eu en l'oray- « son autre privilège que celuy de la dévotion et ferveur ? « Mais il n'y eut jamais Saint qui n'ayt eu l'extase et « ravissement de la vie et de l'opération, se surmontant « soy mesme et ses inclinations naturelles » (II, p. 31) (^K
L'oraison de quiétude ou passive, dont il est longuement question dans le Traitté de l'Amour de Dieu> doit être soigneusement distinguée de l'oraison de « simple remise. » Notre Saint parle fréquemment dans ses Lettres et ses Entretiens de cette dernière sorte de prière. Elle est appelée par sainte Jeanne-Françoise de Chantai i-\ « oraison d'une très-simple unité et unique simplicité de présence de Dieu, par un entier abandonnement à sa sainte volonté et au soin de sa divine Providence. » Cet abandon et cette remise sont une excellente préparation aux faveurs surnaturelles, néanmoins ce n'est pas une cessation absolue d'opérations ; c'est la situation de l'enfant, qui pressé sur le sein de sa mère, ouvre les bras et lui sourit afin de provoquer ses baisers. Le terme même de remise éveille l'idée d'un mouvement déhbéré de la volonté.
Après ces considérations, il nous semble superflu de
(i) C'est ce que notre Docteur dit encore dans ses Entretiens : «■ Il arrive « assez souvent que Nostre Seigneur donne ces quiétudes et tranquillités " à des âmes qui ne sont pas bien purgées ; » et d'autre part « il y a des « personnes fort parfaites ausquelles Nostre Seigneur ne donna jamais de « telles douceurs ni de ces quiétudes... qui font mourir leur volonté dans la <■ volonté de Dieu à vive force... Et ceste mort icy est la mort de la croix, ■■ laquelle est beaucoup plus excellente et plus généreuse que l'autre, que « l'on doit plustost appeller un endormissement qu'une mort. » (Entretien II, De la Confiance.)
(2) Réponse sur l'article vingt-cinquième du Contumier.
LU Traitté de l'Amour de Dieu
répéter que le Traitté de l'Amour de Dieu est absolument à l'abri des reproches que l'on a fait peser sur les ouvrages de certains mystiques : subtilité, obscurité, illumination personnelle. Ici, tout est clair et précis, tout est appuyé sur l'Ecriture et l'enseignement de l'Eglise ; jamais on ne trouve rien sous la plume de saint François de Sales qui rappelle, même de loin, des théories nuageuses, telles que « l'anniliilation » ou le « brouillard mystique » de la Perle evangelique. Toujours aussi, il prémunit l'âme contre une téméraire et présomptueuse assurance, et lui montre les tentations et les vicissitudes spirituelles accompagnant les états les plus élevés de la vie intérieure ; tandis qu'elle tressaille « de joye par amour, » il l'invite à « trembler « d'appréhension par la crainte » (II, p. 297).
Nous ne nous arrêterons pas ici à réfuter les blâmes que le luthérien danois Martensen et d'autres auteurs rationalistes et protestants ont jeté sur le chef-d'œuvre de notre Docteur. L'ouvrage qu'ils critiquent doit être étudié avec le sens de l'esprit et non avec celui de la chair ; car l'homme animal ne perçoit pas les choses qui sont de l'Esprit de Dieu : elles lui paraissent jolie, et il ne peut les comprendre (^). Les principes sur lesquels reposent les objections des écrivains dont nous parlons mihtant également contre tout ascétisme, ils ne sont pas moins hostiles à la « prière « mentale » de Philothée qu'à « la théologie mystique » de Théotime. Ils attaquent sainte Térèse, saint Anselme et saint Bernard avec autant de véhémence que saint François de Sales et sainte Jeanne-Françoise de Chantai.
Bien que nous ayons déjà parlé des sources générales du Traitté de l'Amour de Dieu, il nous reste à indiquer sommairement les auteurs dont l'influence se fait particuhèrement sentir dans la partie ascétique et mystique de cet ouvrage. Pour l'ascétisme, c'est d'abord
(i) I Cor., II, 14.
Introduction lui
sainte Térèse, qui fournit des passages importants sur la conformité à la volonté de Dieu, la nécessité de joindre l'extase de la vie et de l'opération à celle de l'intelligence ; puis le Combat spirituel, les Œuvres de Louis de Grenade (i) inspirent non moins sensiblement notre Docteur ; enfin sainte Catherine de Gênes dut souvent être présente à sa pensée, spécialement quand il est question des ineffables jalousies du Seigneur envers sa créature (2).
Pour la partie mystique, on distingue deux rédactions différentes : la première, qui est donnée en Appendice à la fin de notre second volume, et le texte définitif. C'est encore sainte Térèse qui reparaît dans le premier jet, et autour d'elle, Jean de Jésus Marie (3), saint Denis l'Aréopagite, saint Bonaventure, Cassien, Gerson et le Jésuite piémontais Bernardin Rossignolo. Dans la seconde rédaction l'empreinte de ces derniers auteurs se constate toujours ; néanmoins aucun n'est cité aussi souvent que la vierge d'Avila, qui eut le talent
(i) Saint François de Sales lui-même donne à entendre qu'il s'est aidé des écrits du célèbre Dominicain. Dans une lettre en date du 28 avril 1622, après avoir recommandé la lecture de certains chapitres du Traitté, il ajoute : « Vous treuveres beaucoup de choses a ce propos dans la grande Guide des « pécheurs de Grenade. »
(2) On peut le constater surtout dans les chapitres suivants : Liv. VI, chap. XIV, Liv. X, chap. .xiii, et Liv. XI, chap. xvi. Il sera parlé dans la cinquième Partie de cette Introduction de l'édition de La Vie et les Œuvres de S. Catherine d'Adorny de Gennes, qui a vraisemblablement servi pour ces extraits.
(3) La Theologia mystica (cap. vi) du célèbre compilateur Carme projette un reflet très prononcé sur le premier Ms. du Traitté. On peut s'en convaincre en remarquant les titres de certaines divisions, par exemple : Union de toutes les puissances (Appendice, pp. 399, 400), De la langueur amoureuse {Ybià., p. 413, var. (a), et encore la manière de distinguer l'extase et le ravissement, évidemment empruntés au mystique espagnol. C'est encore une réminiscence de celui-ci qui porte notre Saint à classer dans son ébauche le zèle et la ferveur parmi les exercices de l'amour affectif ; lors de la rédaction définitive il revient sur cette appréciation : le zèle est montré pjir lui comme une des qualités de l'amour effectif, et la ferveur, au lieu d'être considérée comme une vertu particulière, n'est plus qu'une des propriétés générales de cet amour, qui répand sa force et son activité sur toutes les autres vertus.
Certains critiques se sont trompés quand ils ont cru trouver les traces de saint Jean de la Croix dans le Traitté de V Amour de Dieu, car la publication de ce livre précéda de deux ans celle des Œuvres du grand contemplatif.
Liv Traitté de l'Amour de Dieu
de condenser dans ses écrits la doctrine des meilleurs théologiens. Chez elle, ce qu'il y a de plus élémentaire côtoie ce qu'il y a de plus sublime ; les humbles vertus et les hautes contemplations se combinent mutuellement, et ne s'excluent jamais. Tel fut aussi le grand mérite de saint François de Sales : se tenir constamment éloigné des extrêmes, demeurer dans un juste milieu qui n'enhardit pas la présomption et ne décourage pas la faiblesse. On ne s'étonnera donc pas si après de profondes études et des recherches assidues, notre Saint ne trouve aucune doctrine mystique plus sûre, plus complète et qui réponde autant à ses attraits intérieurs que celle de la « bienheureuse Mère Thérèse. » C'est pourquoi, se proposant de « représenter naifvement et « simplement l'histoire de l'amour divin, » il n'a garde de prendre un autre guide.
Toutefois, ce n'était pas seulement dans les ouvrages de ses devanciers, c'était dans le livre vivant des consciences dont il avait la direction que notre Saint devait étudier les manifestations de la charité divine. La Providence avait groupé sous sa conduite une foule d'âmes choisies, parmi lesquelles ses chères Filles de la Visitation tenaient le premier rang. Nous ne parlerons pas de la plus célèbre d'entre elles, sainte Jeanne-Françoise de Chantai, dont la vie intérieure était en quelque sorte identifiée à celle de son bienheureux Père. La « forme d'oraison » de cette Sainte est bien connue ; car l'examen et les discussions dont elle a été l'objet appartiennent, pour ainsi dire, à l'histoire de l'Eglise ; mais ce qui est plus ignoré c'est la large part qu'eurent ses premières compagnes aux dons surnaturels qu'elle recevait, ce sont les communications célestes qui marquèrent les humbles origines de la Visitation. « L'immense bonté de Dieu, » dit l'annaliste '^), « gratifiait ces chères âmes de faveurs du tout surnaturelles. Par la grâce divine, plusieurs eurent en peu de temps des oraisons de quiétude, de
(i) Mémoires sur la Vie et les Vertus de sainte Jeanne-Françoise de Chantai, par la Mère de Chaugy (Paris, Pion, 1874), Partie II, chap. vi.
Introduction lv
sommeil amoureux, d'union très haute ; d'autres, des lumières extraordinaires des mystères divins où elles étaient saintement absorbées ; quelques autres, de fréquents ravissements et saintes sorties hors d'elles-mêmes pour être heureusement toutes arrêtées et prises en Dieu, où elles recevaient de grands dons et grâces de sa divine libéralité. »
De ce nombre étaient entre autres les Mères Favre, de Bréchard, de Châtel, de Blonay et de la Roche. Toutes rendaient fidèlement compte à leur saint Directeur des faveurs dont elles étaient comblées, et servaient ainsi de témoignage aux phénomènes mystiques décrits dans son admirable Traitté. La vie de la Mère Anne- Mairie Rosset surtout était une suite ininterrompue d'opérations surnaturelles de l'ordre le plus élevé. Parlant de cette religieuse, Bossuet C^) ne craint pas d'appeler son état intérieur une participation anticipée à l'état des Bienheureux ; la Mère de Chaugy écrivait d'elle (-) : « Nous sçavons que nostre saint Fondateur l'a eue en veue en la composition de plusieurs chapitres de son sixiesme, septiesme et huitiesme Livre de l'Amour de Dieu, ce grand Directeur des âmes ayant eu un soing très particulier d'examiner et de régler la conduite intérieure de cette chère fille, et de l'éprouver avant de l'approuver (3). »
A côté de ces grâces exceptionnelles, il en est d'autres qui étaient devenues communes aux membres de l'Institut naissant. Dans le livre de ses Réponses (4), imprimé en 1632, sainte Jeanne-Françoise de Chantai ne craint pas d'affirmer que « l'oraison de simple remise, » est la voie par laquelle « Nostre Seigneur conduit quasi toutes les Filles de la Visitation ; » et, revenant aussitôt sur sa restriction : « Toutes aboutissent
(i) Instruction sur les Etats d'oraison, liv. VIII, § xxxvi.
(2) Vie manuscrite (Archives du i^' Monastère de la Visitation d'Annecy).
{3) Entre autres allusions faite? à la Mère Rosset dans le Traitté on doit surtout mentionner les deux traits rapportés dans les chapitres vi et vu du sixième Livre (I, pp. 330, 337)-
(4) Article cité plus haut, p. li.
Lvi Traitté de l'Amour de Dieu
là, » ajoute-t-elle, « sans quasi le connoistre qu'elles n'y soient. »
Mais si notre saint Docteur, comme il l'avoue luimême, a beaucoup étudié l'action de la grâce dans les âmes de ses filles, c'est à une école plus intime et non moins sûre, celle de l'expérience personnelle, qu'il apprit davantage encore. Telle était la conviction de tous ceux qui l'ont connu. « Il a descrit si hautement tous les degrés de l'orayson et contemplation, » dit sainte Jeanne-Françoise de Chantai (^), « qu'il est aisé à juger combien il avoit receu éminemment le don d'orayson. » « Le Serviteur de Dieu, » dépose à son tour Dom Jean de Saint-François (2), « enseigna non pas tant ce qu'il sçavoit que ce qu'il sentoit. » Et le P. de Coex, plus affirmatif encore, ajoute (3) « qu'il n'escrivit rien qu'il n'eust receu du Saint Esprit, et mille fois gousté et expérimenté. » Ces diverses attestations constituent le plus beau témoignage qui puisse être rendu en faveur de l'enseignement mystique de notre grand Docteur ; il donne la mesure de l'estime que l'on doit faire de cet enseignement et de la confiance absolue avec laquelle on peut s'y reposer.
§ IV. — Réfutation des objections soulevées contre la doctrine du Traitté de l'Amour de Dieu (4)
Après ce que nous venons de dire, qui ne s'étonnerait qu'une doctrine aussi autorisée que celle de saint François de Sales ait pu trouver des contradicteurs parmi les écrivains catholiques ? Il devait cependant en être
(i) Process. remiss. Gebenn. (I), ad art. 33.
(2) Process. remiss. Parisiensis.
(3) Process. remiss. Gebenn. (II), ad art. 1,^.
(4) Par suite d'une interversion faite dans l'ordre des matières au moment de l'impression, les renvois des pp. 330, 337 du premier volume au § iv se rapportent définitivement au paragraphe précédent. Voir p. lv.
Introduction lvii
ainsi ; mais les discussions dont elle fut l'objet ne servirent qu'à la faire resplendir d'un plus brillant éclat.
Pour juger sainement cette doctrine, il faut l'étudier avec cet œil illuminé du cœur dont parle l'Apôtre (^), et non pas avec cette présomptueuse assurance née de l'orgueil et d'idées préconçues. Les esprits infatués de leur propre sagesse sont ingénieux à se créer partout des pierres de scandale, ainsi que le prouvent les faux mystiques échelonnés à tous les âges de l'Eglise ; ils ont trouvé dans une confiance aveugle en eux-mêmes la cause des plus lamentables chutes. Qu'il nous suffise de rappeler les anciens Gnostiques ; puis, au xiii^ et au XI v^ siècle, les disciples de l'abbé Joachim et les Bégards. Le relâchement de la morale au xvi^ siècle devait produire le renouvellement de ces erreurs : à cette époque, remontent la secte des Illuminés en Espagne et celle des Picards ou Nouveaux Adamites en France (2). Déjà dans l'Introduction, saint François de Sales faisait allusion à cette dernière classe de faux mystiques, et, dans le Traitté (II, p. 203), il signale « certains espritz chimériques et vains » qui, à force de subtiliser sur l'amour de Dieu, en viennent à l'annihiler tout à fait.
Ces pernicieuses traditions se perpétuèrent même chez quelques auteurs, du reste animés de bonnes intentions, et qui vécurent et moururent dans les sentiments d'un attachement sincère à la foi orthodoxe. Tels furent l'espagnol Jean Falconi, religieux très estimable, mort en 1638, et Malaval, natif de Marseille (1627-1719). Mais leurs opinions erronées furent dépassées de loin par celles qu'enseigna le prêtre espagnol Mohnos, auteur du quiétisme. Il s'était fixé à Rome en 1665, l'année même de la Canonisation de saint François de Sales, et y publia en 1671 sa Guide spirituelle, dans laquelle il prétendait appuyer sur la doctrine de notre Saint ce principe, base de tout son système : l'âme
(i) Ephes., I, 18.
(2) Voir le livre du P. A. Ripault : L'abomination des abominations des fausses dévotions de ce temps, Paris, 1632.
LViii Traitté de l'Amour de Dieu
parfaite doit supprimer tout acte de la volonté et de l'entendement, et anéantir ses puissances. Et partant, il interdisait tout soin du salut ; il condamnait comme des imperfections la vertu d'espérance, les actes d'amour envers le Verbe incarné, sa bienheureuse Mère et les Saints ; il supprimait de la prière toute demande et toute action de grâce, parce que, disait-il, ces actes étant produits par la volonté humaine sont des imperfections. Enfin, il enseignait que la contemplation acquise établit dans une sorte d'impeccabilité, et qu'une fois dans cet état, l'âme ne peut plus contracter aucune souillure. On devine les conséquences d'un tel système.
Il n'entre pas dans notre sujet de dire les diverses condamnations qui le frappèrent, ni de raconter comment, sous une forme adoucie, il fut ressuscité en France quelques années plus tard par le P. Lacombe et lyjme Guyon. Nous nous bornerons à indiquer ici les principales phases par lesquelles passa le semi-quiétisme, afin d'éclairer ce qui, dans cette fameuse querelle, touche à saint François de Sales, dont la doctrine y fut malencontreusement impliquée. On sait comment la trop célèbre M^^ Guyon, par les charmes de son esprit, l'agrément de sa conversation, les élans d'une piété ardente et communicative, s'était acquis de nombreux admirateurs, qui ne tardèrent pas à se constituer ses disciples. Grâce à la protection de M"^^ de Maintenon, elle eut bientôt ses entrées libres dans la maison royale de Saint-Cyr. Fénelon, qui fréquentait beaucoup cet établissement, tomba lui-même sous le charme d'une dévotion si entraînante et si élevée. M™^ Guyon, en effet, ne parlait que de pur amour, d'anéantissement, de sacrifice de tout propre intérêt, de suppression de tout désir et de tout retour sur soi-même ; il fallait par suite ne plus s'occuper de ses défauts et n'avoir aucun soin de s'en corriger.
Ces principes outrés, elle les avait développés dans deux ouvrages publiés depuis quelques années : Le Cantique des Cantiques de Salomon interprêté, et le
Introduction lix
Moyen très court et facile pour l'oraison. Ce dernier fut condamné par l'Inquisition en 1689, comme l'avait été un an auparavant l'Analyse de l'oraison mentale, traité dans lequel le P. Lacombe prétendait étayer ses erreurs des textes de saint François de Sales, déjà cités par Molinos. Quoique M™^ Guyon eût adhéré aux censures portées contre son livre, l'Evêque de Chartres, Me"" Godet des Marais, de la juridiction duquel dépendait Saint-Cyr, ne voyait pas sans inquiétude l'ascendant toujours croissant qu'elle prenait dans cette maison. La célèbre illuminée, s' apercevant de la suspicion dont elle était l'objet, demanda que sa doctrine fût soumise à l'examen de Bossuet, et peu après voulut encore en référer à une commission composée de l'Evêque de Meaux, de M^"" de Noailles, Evêque de Châlons, et de M. Tronson, Supérieur de Saint-Sulpice. Les discussions se prolongèrent pendant huit à dix mois et amenèrent la rédaction des trente-quatre Articles d'Issy (i) (10 mars 1695), dans lesquels les commissaires donnaient des règles pour diriger les âmes fidèles dans les voies intérieures.
Fénelon, qui venait d'être nommé à l'archevêché de Cambrai, avait pris part aux dernières séances et signé les Articles. Pendant que M^"" de Noailles, ainsi qu'il en avait été convenu, les promulguait dans son diocèse, Bossuet les insérait dans une Ordonnance et Instruction pastorale qui, sans désigner nommément Mme Guyon, portait condamnation de toutes ses erreurs. La soumission de celle-ci parut sincère ; elle souscrivit à l'Ordonnance, et obtint de l'Evêque de Meaux un certificat qui la justifiait suffisamment. En même temps, Bossuet préparait et pubha en 1697 une Instruction beaucoup plus étendue sur les Etats d'oraison, dans laquelle il vengeait victorieusement la doctrine de saint François de Sales et de sainte Jeanne-Françoise de
(1) On les désigne ainsi parce que les conférences eurent lieu à Issy dans la maison de campagne de Saint-Sulpice, où M. Tronson était retenu par ses infirmités.
LX Traitté de l'Amour de Dieu
Chantai des interprétations abusives qu'en avaient données les sectaires. La dispute aurait été terminée si Fénelon, à qui son illustre collègue avait communiqué cette pièce, n'eût absolument refusé d'y adhérer.
Au contraire, secrètement influencé par M™^ Guyon, dont il subissait toujours le prestige, l'Archevêque de Cambrai ressuscita tous les faux principes du semiquiétisme, et prétendit les appuyer du sentiment des Saints qui jouissaient alors de la plus grande autorité : c'est dans ce but qu'il composa \' Explication! des Maximes des Saints sur la vie intérieure. L'apparition de ce livre produisit une profonde surprise et excita un toile général. Bossuet se montra plus désireux que personne de faire la lumière dans l'esprit de l'auteur qui avait été si longtemps son ami : de là, un échange de Lettres, de Réponses, d'écrits de toute sorte qui inondèrent la France, et menacèrent d'éterniser cette malheureuse querelle.
Fénelon essaya de se justifier par des explications aussi peu satisfaisantes que son livre lui-même, et provoqua ainsi la Déclaration des trois Prélats (6 août 1697), c'est-à-dire la condamnation de cet ouvrage par Mk"" de Noailles, transféré de Châlons à l'archevêché de Paris, et par les Evêques de Chartres et de Meaux. Suivit, de la part de Fénelon une nouvelle justification, sous le titre à' Instruction pastorale (15 septembre 1697). Bossuet, qui avait déjà publié une réfutation intitulée : Sommaire de la Doctrine du livre des Maximes des Saints, réunit en un seul corps les Cinq Ecrits ou Mémoires parus en juillet et août sur le même sujet, et les fit précéder d'une Préface sur l'Instruction pastorale de M^' de Cambrai, qui dépasse de beaucoup en longueur le livre dont elle est le préliminaire. Pendant que l'Evêque de Meaux s'occupait à ce dernier travail, Fénelon rédigeait une Réponse au Sommaire, qui détermina Bossuet à composer un Avertissement destiné à servir d'introduction à la Préface déjà si étendue dont nous venons de parler.
Les débats se compliquaient de la sorte quand un
Introduction Lxi
Bref d'Innocent XII, en date du 12 mars 1699, vint y mettre fin. Ce Bref condamnait l'Explication des Maximes des Saints, dénonçant explicitement vingttrois propositions qui, « dans le sens des paroles, ainsi qu'il se présente d'abord et selon la suite et la liaison des sentences, sont téméraires, scandaleuses, mal sonnantes, offensives des oreilles pieuses, pernicieuses dans la pratique, et même erronées. » Cette condamnation fut acceptée avec soumission par l'Archevêque de Cambrai, qui, dans un mandement du 9 avril 1699, en publiant le Bref pontifical, déclare y adhérer, « tant pour le texte du livre que pour les vingt-trois propositions, simplement, absolument et sans ombre de restriction. »
Telle est en résumé l'histoire du semi-quiétisme. Ce qui se dégage d'une manière éclatante de cette longue discussion, c'est l'égal respect que, dans les deux camps opposés, on professait pour saint François de Sales. Les Articles d'Issy placent constamment celui qui devait être proclamé Docteur de l'Eglise, en tête des spirituels dont l'autorité est universellement reconnue. Dans les Etats d'oraison Bossuet dit avoir pour but spécial « d'ôter aux nouveaux mystiques quelques auteurs renommés dont ils s'appuyent , et entre autres saint François de Sales qu'ils ne cessent d'alléguer comme leur étant favorable, quoiqu'il n'y ait rien qui leur soit plus opposé que la doctrine et la conduite de ce saint Evêque... qui était en cette matière, sans contestation, le premier homme de son siècle (i). » Il consacre ensuite une notable partie de son ouvrage à l'étude de cette doctrine, donnant constamment à notre Saint les titres de « grand Maître de la vie spirituelle, grand Directeur des âmes. » Il conclut une importante dissertation sur le point controversé de « l'acte continu » par cet argument : « Au surplus, tout va être décidé par ce seul passage de saint François de Sales dont nos mystiques allèguent
(i) Livres I, § xii, VIII, § xxvii.
Lxii Traitté de l"Amour de Dieu
si souvent l'autorité '^\ » Et il cite en entier ce passage du chapitre viii du Livre IX, où il est montré comment la douleur continuelle de l'Apôtre sur la perte des Juifs se réduisait en actes renouvelés « fort souvent « et en toutes occasions. » Le Sommaire assigne à notre Docteur le premier rang parmi les écrivains spirituels (2), Dans la Préface sur l'Instruction pastorale de M^*" de Cambrai (3), Bossuet disserte encore longuement au sujet de la doctrine de notre Saint, et appuie une solide argumentation sur le sentiment des mystiques « si l'on compte saint François comme un des plus excellents. »
Ces témoignages ont d'autant plus de poids, que par sa trempe de caractère, la teinte grave et austère de son génie, l'Aigle de Meaux avait moins d'affinités morales avec le doux Evêque de Genève. Quant à Fénelon, tout, au contraire, le rapprochait de notre aimable Saint : imagination brillante, esprit déhcat et élevé, cœur aimant et sensible, âme pieuse et saintement éprise d'amour pour Dieu. Rien d'étonnant que notre Docteur devînt l'auteur préféré de l'Archevêque de Cambrai, qui pensa ne pouvoir abriter ses opinions derrière un meilleur rempart. Mais s'il ressemblait à saint François de Sales par bien des côtés, Fénelon lui était de beaucoup inférieur sous le rapport de la science sacrée, de la rectitude de jugement, du sens pratique de la piété, c'est-à-dire de cette intuition qui, sans paralyser les nobles élans de l'àme, les contient et les dirige. De plus, une grande souplesse d'esprit l'aidait à se persuader que saint François de Sales avait prétendu donner à ses enseignements tel ou tel sens abstrait qu'il était seul à y trouver. Poursuivi par l'inexorable logique de Bossuet, il s'égarait encore dans mille sinuosités et distinctions qui, sans infirmer sa bonne foi, ne faisaient pas honneur à la justesse de son argumentation.
(i) Livre VI, § xlix.
(2) « A viris spiritualibtis, atque ab ipso principe Francisco de Sales. »
(3) Section IV, § xlii.
Introduction lxtii
L'oraison de quiétude, dont le quiétisme tire son nom, n'occupa qu'une place fort secondaire dans cette célèbre controverse. Les deux illustres antagonistes différaient peu d'opinion à cet égard ; mais le tort de Fénelon fut d'envisager cette oraison passive comme une condition nécessaire, une marque assurée de la perfection et du pur amour, et par suite de déprimer la méditation, en la représentant comme exclusivement propre à l'état des imparfaits. On a déjà vu comment, dans le Traitté de l'Amour de Dieu, notre Saint combat ce préjugé. Il fournit encore dans ce livre des arguments péremptoires pour réfuter les trois propositions sur lesquelles reposait tout le système des faux mystiques. D'après eux, l'amour pur de tout intérêt ne regarde Dieu que comme infiniment aimable en soi, et nullement comme infiniment bon et bienveillant envers sa créature. Cet amour désintéressé exige qu'en certains cas, « on fasse le sacrifice absolu de son propre intérêt pour l'éternité. » L'âme « ne veut aucune vertu en tant que vertu : » elle « aime les vertus seulement parce qu'elles sont agréables à Dieu. «
Sous prétexte de donner davantage à la charité, on enlevait ainsi tout à l'espérance. C'est bien sous ce point de vue que l'Eglise de France envisagea la question dès le début ; aussi les signataires de la Déclaration des trois Prélats jettent ce cri d'alarme : « Ce qui est certain d'abord, c'est qu'il (Fénelon) ôte une des vertus théologales, qui est l'espérance, hors de l'état de grâce, et même dans cet état, entre les parfaits. » Godet des Marais, dans l'Instruction privée qui suivit la Déclaration, insiste plus vivement encore sur cette considération : « Le principe si dangereux que je dis être contenu dans le livre de M. de Cambrai, et qui favorise malgré son intention le quiétisme (^), c'est d'exclure, comme il fait si expressément, de l'état des parfaits le motif de l'espérance chrétienne et de toutes les autres
(i) La douzième proposition de Molinos, condamnée par Innocent XI, portait ï qu'on doit se purger de l'espérance de son salut. »
Lxiv- Traitté de l'Amour de Dieu
vertus. C'est sur quoi principalement tout le monde s'éleva contre lui. »
Vaincu, mais non persuadé, Fénelon accuse à son tour les Evêques de Meaux et de Chartres de léser les droits de la charité en lui enlevant sa pureté et son désintéressement. Cependant Bossuet affirme en cent endroits différents que l'amour de Dieu pour lui-même est le principal motif de la charité chrétienne. « L'amour qu'on a pour Dieu comme objet béatifiant, » dit-il dans son Second Ecrit sur les Maximes des Saints (^^ « présuppose nécessairement l'amour qu'on a pour lui à raison de la perfection de son excellente nature ; sans quoi la charité même, destituée de son objet principal, spécifique et essentiel, ne subsiste plus. » Et dans la Réponse à une lettre de M?' l'Archevêque de Cambrai, il achève d'expUquer son principe avec une exactitude qui ne laisse rien à désirer. Parlant de l'auteur des Maximes : « On lui accorde sans peine, avec le commun de l'Ecole, que la charité est un amour de Dieu pour lui-même, indépendamment de la béatitude qu'on trouve en lui. On lui accorde, dis-je, sans difficulté cette définition de la charité, mais à deux conditions : l'une, que cette définition est celle de la charité qui se trouve dans tous les justes, et par conséquent n'appartient pas à un état particulier qui constitue la perfection du christianisme, et l'autre, que l'indépendance qu'on attribue à la charité, tant de la béatitude que des autres bienfaits de Dieu, loin de les exclure, fait au contraire dans la pratique un des motifs les plus pressants, quoique second et moins principal, de cette reine des vertus. »
Il ne nous sera pas difficile de démontrer que dans les chapitres xv-xvii du deuxième Livre du Traitté, les seuls sur lesquels Fénelon s'appuie, on ne trouve aucune trace du faux principe qu'il allègue, c'est-à-dire de l'exclusion de la vertu d'espérance dans certains degrés de charité. Le Saint enseigne, il est vrai, que la seconde vertu théologale est imparfaite et insuffisante
(i) Section V.
Introduction lxv
pour le salut, mais il entend parler de l'espérance qui précède la charité, et qui par conséquent n'est pas encore vivifiée par son influence. Que devient donc l'espérance lorsque la charité a été portée à son plus haut degré ? D'après Fénelon, elle est absorbée, anéantie. Et cette grave erreur, il prétend la tirer du Traitté de l'Amour de Dieu, tandis qu'au contraire, tout cet ouvrage est pénétré de la conviction que l'espérance demeure toujours dans l'âme, inséparablement unie à la charité, jusqu'à ce qu'elle disparaisse dans la possession de l'éternelle béatitude.
Les preuves ne manquèrent donc pas aux adversaires de Fénelon pour justifier victorieusement le chef-d'œuvre de notre saint Docteur. L'Archevêque de Paris relève la convenance essentielle entre le bien et la volonté, entre l'homme et Dieu, convenance dont il est surtout question dans le premier Livre du Traitté ; l'Evêque de Chartres met en relief la doctrine des chapitres XIII et XIV du onzième Livre, où il est démontré qu'on doit purifier ses intentions, sans se dépouiller toutefois d'aucun motif vertueux, mais en rapportant ces motifs à Dieu. Quant à l'Evêque de Meaux, après avoir cité un grand nombre d'exemples, il base son argumentation sur les chapitres ix-xii du septième Livre (i), où il est parlé de la mort « d'amour... par l'amour... dans l'amour, » et prouve incontestablement que tous les « divins « amans » victimes de la charité, étaient animés des sentiments de la plus ferme espérance et du désir ardent de la vie éternelle. Mais les conclusions erronées de Fénelon ne peuvent trouver de réfutation plus éclatante que dans l'admirable dixième chapitre du dixième Livre : Comme nous devons aymer la divine Bonté souverainement plus que nous mesmes. Les trois Prélats s'accordent à tirer de ces pages leurs arguments les plus péremptoires. En effet, d'après notre Docteur, nous ne saurions aimer Dieu sans prétendre nous unir à lui, puisque « la charité est une amitié, et
(i) Le chap. x du Livre V traite du même sujet.
Lxvi Traitté de l'Amour de Dieu
« l'amitié ne peut estre que réciproque, ayant pour « fondement la communication et pour fin l'union (i). »
On peut résimier ce débat en affirmant que nul n'exigea plus de pureté, de simplicité d'amour que saint François de Sales ; mais toujours juste et vrai, il ne pousse pas cet amour à des excès qui le mettraient en contradiction avec lui-même, et, avec la séraphique Catherine de Gênes, il est prêt à tout sacrifier « sauf la chose aimée. » Qu'on nous permette, en terminant cette question, de citer encore quelques lignes du Traitté plus concluantes, à notre avis, que tout ce qui a été précédemment allégué. « Toutes les vertus, » dit notre Saint (II, pp. 243, 244), « reçoivent un nouveau lustre « et une excellente dignité par la présence de l'amour « sacré ; mais la foy, l'espérance, la crainte de Dieu, la « pieté, la pénitence et toutes les autres vertus qui « d'elles mesmes tendent particuHerement a Dieu et a « son honneur, elles ne reçoivent pas seulement l'im- « pression du divin amour... mais elles se penchent « totalement vers luy, s'associant avec luy, le suivant et « servant en toutes occasions... C'est pourquoy, Theo- « time, entre toutes les actions vertueuses nous devons « soigneusement prattiquer celles de la religion et « révérence envers les choses divines, celles de la foy, « de l'espérance et de la tressainte crainte de Dieu. »
Les deux autres propositions erronées de Fénelon, n'étant que le corollaire de la première, nous semblent
(i) Le P. Massoulié, dans son Traité de l'Amour de Dieu (Partie I, chap. m, § 2), cite longuement ce chapitre et parle du saint Auteur comme de l'un « des mystiques les plus éclairés. » Il ajoute : « L'on ne peut rien dire de plus solide, ni qui s'accorde mieux avec les principes de saint Thomas. » En effet, l'Ange de l'Ecole émet la même idée (in m Sent., Dist. xxix, qu. i, art. iv) : « C'est la part des amis qu'ils cherchent à jouir l'un de l'autre : or, notre récompense n'est autre que de jouir de Dieu ; par conséquent, la charité n'exclut pas, mais fait avoir l'œil à la récompense. »
Les paroles du célèbre Dominicain nous dispensent de réfuter le Cardinal de la Luzerne qui, dans ses Eclaircissements sur l'amour pur de Dieu, prétend mettre saint François de Sales en contradiction avec saint Thomas d'Aquin. A cet effet, il donne certaines citations du Docteur angélique, parmi lesquelles plusieurs vont directement à l'encontre de la thèse qu'il veut établir. D'autre part, il a bien soin de n'évoquer aucun des textes, beaucoup plus nombreux et plus considérables, qui contiennent les principes fondamentaux
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suffisamment réfutées par ce qui vient d'être dit. L'indifférence telle que l'entend saint François de Sales est l'équilibre parfait de l'âme dans l'attente de la manifestation des ordres divins ; elle ne peut donc s'exercer que dans les choses où la volonté de Dieu n'est pas encore signifiée ; mais dès que cette volonté se révèle, sous quelque forme que ce puisse être, alors l'indifférence devient un acquiescement joyeux, une obéissance amoureuse et empressée (^). C'est pourquoi notre Docteur, avant de traiter de l'indifférence, a soin d'établir avec une irrésistible puissance d'argumentation que « la « conformité de nostre volonté avec celle que Dieu a « de nous sauver « doit être efficace et absolue.
Il est difficile de s'expliquer comment, sous prétexte d'amour pur et désintéressé, Fénelon a pu s'arrêter à l'idée que le « sacrifice absolu » du salut éternel, acte d'affreux désespoir, agréât souverainement à Dieu.- Bien plus, il prétend que saint François de Sales autorise ces sombres théories sinon de paroles au moins d'exemple, et à ce propos, cite la terrible tentation dont il fut assailli au cours de ses études à Paris. Il est vrai que dans sa Vie du Vénérable Serviteur de Dieu, François de Sales, Ms"" de Maupas fait de cet épisode un récit fort inexact, qui trompa la bonne foi de Fénelon et faillit même embarrasser Bossuet. Celui-ci aurait réfuté plus victorieusement encore les allégations de ses adversaires s'il avait eu sous les yeux les dépositions
de la doctrine thomiste, et prouveraient que cette doctrine est absolument identique à celle de saint François de Sales. (Voir la réfutation des Eclaircissements dans la savante Notice mise en tête des Œuvres du Cardinal de la Luzerne, édition Migne, tome I, pp. lx.\ix-l.xxxii.)
(i) Qu'on ne nous oppose pas ici la similitude qui se lit au chap. xv du neuvième Livre du Traitté de V Amour de Dieu ; sons cette comparaison, l'Auteur nous représente la volonté humaine dans une première attitude : l'abandon, la confiance absolue. Mais, survienne l'expression plus explicite de la volonté divine, aussitôt, à l'attente succédera le mouvement personnel de l'âme. Tout ainsi que la jeune fille malade eût, sur le désir de son père, non seulement accepté des soins, mais pris tous les moyens requis pour hâter son rétablissement. Comme le Saint le dit ailleurs : « L'ame « aymant la volonté du bon plaisir de Dieu en tout ce qui luy arrive, se « laisse porter, et chemine neantmoins, faisant avec grand soin tout ce qui i< est de la volonté de Dieu signifiée. » (Entretien II, De la Confiance.)
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des confidents de notre Saint : tous sont unanimes à affirmer que dans le moment même où la tentation le pressait le plus vivement, jamais il ne perdit l'espérance de son salut (^).
Vouloir et espérer le salut éternel, c'est par le fait, vouloir, aimer et pratiquer les vertus qui y conduisent. Conséquent avec ses principes, saint François de Sales rappelle souvent ce côté pratique du divin amour : « Dieu, » dit-il (II, p. 129), « nous a ordonné de faire « tout ce que nous pourrons pour acquérir les saintes « vertus, n'oublions donq rien pour bien reuscir de « cette sainte entreprise. » Telle est la part de coopération active, fervente et persévérante que le chrétien apporte aux insinuations de la grâce ; quant au succès dont peuvent être couronnés ses efforts à « l'avancement « es vertus » aux occasions plus ou moins éclatantes et difficiles qu'il aura de les pratiquer, tout cela rentre dans le domaine de l'indifférence, dont les attributions sont ainsi clairement déterminées.
(i) d Le plus rare témoignage,» dit le Chanoine Gard, «de la parfaite espérance qu'il eut d'obtenir la gloire de la béatitude étemelle par la miséricorde de Dieu et mérites de nostre Sauveur Jésus Christ, est celuy qu'il en rendit durant cette efEroiable tentation de son éternelle damnation que le démon luy suscita estudiant à Paris l'an 1586, où nonobstant le trouble qu'elle luy causa dans la partie inferieiure, jusques à le faire devenir sec comme du bois, il persista dans la portion supérieure de son ame dans l'espérance de son salut éternel. » {Process. remiss. Gebenn. (II), ad art. 41.)
« Je dis, » dépose à son tour M™« Amelot, « que ce Bienheureux avoit une si parfaicte et entière résignation en Dieu que l'on ne le vouoit jamais troublé ny esmeu pour chose qui luy peut arriver... En voicy un riche tesmoignage que j'ay appris de la bouche mesme de ce Bienheureux qui me le descouvrit une fois par rencontre pour le soulagement de mon ame. Pendant qu'il faisoit ses estudes en ceste ville de Paris, il fut saisy d'une furifuse tentation contre l'espérance de son salut, laquelle le poussoit à croire qu'il estoit du nombre des reprouvés et de ceulx qui n'amroient point de part à la gloire éternelle. Ceste violente imagination qui ne luy donnoit aucun relasche, et l'horreur qu'il avoit, plus de devoir estre éternellement ennemy de Dieu que des tourmens de l'enfer, altérèrent tellement son intérieur qu'il en pensa tomber malade, car, plus il se roidissoit contre ceste tentation et tacheoit de s'attacher à la miséricorde divine, plus ceste imagination entroit avant dedans son ame. » (Process. remiss. Parisiensis, ad art. 39.)
Pour corroborer les exemples de notre Saint par ses propres paroles, voir à l'Appendice, p. 440, comment il entend que les élans les plus nobles de l'amour n'excluent jamais les sécurités de l'espérance.
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Fénelon voulut leur donner une extension abusive, en s'emparant d'un texte du Traitté (II, p. 162), d'après lequel il faut « se revestir » des vertus pour la seule raison « qu'elles sont aggreables a Dieu. » Qui ne saisit sous cette expression la véritable pensée de l'Auteur ? Sans doute, en toutes choses l'âme aimante se propose pour premier mobile le bon plaisir divin ; mais la vertu ne saurait être chère à Dieu qu'elle ne soit aimable en elle-même. Aussi cette beauté de la vertu doit-elle être aimée comme un reflet des perfections infinies de la Divinité ; telle la Croix même du Sauveur nous est chère en considération de Celui qui y fut attaché.
L'Archevêque de Cambrai n'était pas encore convaincu ; il revint à la charge, armé d'une phrase empruntée au livre des Entretiens et Colloques spirituels W. On y lit, en effet, que notre Saint exhortait ses filles de la Visitation à ne pas « vouloir tous jours regarder au « mérite », mais à faire « toutes leurs actions pour la « plus grande gloire de Dieu. » Tout d'abord, Bossuet rejeta ce texte, puisqu'il était emprunté à une édition considérée et dénoncée comme apocryphe par sainte Jeanne-Françoise de Chantai (2). Mais eût-elle été véritablement authentique, cette citation ne constituait pas une difficulté ; rien, au contraire, de plus conforme à la saine théologie. Ne pas « regarder tousjours au « mérite », ou l'abdiquer totalement, est loin d'être une même chose. On sait que l'un des principes les plus élémentaires de la vie intérieure est de préférer la gloire de Dieu à tout intérêt personnel, et que celui-ci ne peut être mieux sauvegardé que par cette juste préférence.
(i) Seixiesme Entretien.
(2) Nous donnerons dans la Préface des Vrays Entretiens spirituels{Tome VI de notre Edition) les raisons de la défaveur qui plane sur les Entretiens et Colloques spirituels. Il ne s'agit que de malencontreuses interpolations, qui n'allèrent cependant jamais jusqu'à porter atteinte à la véritable doctrine de notre Saint. Quant au passage récusé par Bossuet, il figure dans la Vie du Saint écrite par le P. de la Rivière (liv. IV, c. xlv, n° 97), et il est inséré dans toutes les anciennes éditions de ses Œuvres. Les éditions de 1637, 1641 et 1647 le donnent dans la division appelée Sacrées Reliques ; dans les éditions de 1652, 1663, 1669 il paraît au Recueil des Maximes.
Lxx Traitté de l'Amour de Dieu
Ainsi la doctrine de saint François de Sales, sur tous les points où elle fut attaquée, se justifia elle-même, n'ayant eu pour ainsi dire d'autre épreuve à redouter que l'inconsidération et la subtilité de ses admirateurs.
Bossuet, nous venons de le voir, s'était d'abord constitué l'ardent défenseur de cette doctrine qu'il considérait à bon droit comme étant celle même de l'Eglise. Cependant, fatigué de la lutte, il crut y mettre un teime en essayant d'ébranler le rempart derrière lequel ses adversaires prétendaient s'abriter.
Déjà, dans l'Instruction pastorale sur les Etats d'oraison l'Evêque de Meaux signale comme contestables deux opinions émises par notre Docteur W. Bientôt il reproche à Fénelon de produire sans cesse « de nouveaux passages de saint François de Sales ou leur donner un tour particulier. » Plus tard il ajoute : « L'auteur, après avoir mis sur le front de son livre le titre majestueux de Maximes des Saints, ne cite
(i) Parlant de la vertu d'obéissance (Liv. VIII, chap. ii), saint François de Sales s'exprimait ainsi : « Je ne traitte pas ici de l'obéissance qui est deue a K Dieu parce qu'il est nostre Seigneur et Maistre, nostre Père et Bienfacteur ; « car cette sorte d'obéissance appartient a la vertu de justice et non pas a « l'amour. » Sans avoir étudié toute la portée de cette phrase, Bossuet se hâte de la contredire : « Il n'est pas vrai, » dit-il {Etats, liv. IX, § vii), « que l'obéissance qu'on rend à Dieu par justice comme Père et Créateur, n'appartienne pas à l'amour. » Notre Saint le savait ; mais il aurait fallu observer qu'il emploie le verbe appartenir dans une acception différente de celle que lui attribue Bossuet. L'Auteur du Traitté avait encore écrit (Liv. XI, chap. ix) : « Certes, en aymant nous obéissons comme en obéissant nous « aymons. » Il distingue maintenant l'obéissance qu'un fils doit à son père par devoir de nature, de celle qu'il lui rendrait de plein gré, par la seule considération du mérite et de la vertu de ce père, sans qu'aucune relation filiale vînt la motiver.
L'Evêque de Meaux critique encore ces paroles admirables du cinquième chapitre du Livre X où il est question de la « courageuse amante... qui ne « prise pas moins le Calvaire tandis que son Epoux y est crucifié, que le « Ciel ou il est glorifié. » Ce serait une erreur, dit Bossuet (Ibid.), de soutenir que la gloire n'est pas plus estimable que la croix. X'a-t-il donc pas remarqué que toute la force de l'argument de notre Docteur repose sur l'hypothèse contraire ? La présence de l'Epoux est un ciel, et il vaut mieux souffrir sur la terre avec lui que de se réjouir dans la gloire sans lui. Nous disons sans lui, car « tandis » qu'il « est crucifié » il n'est pas encore « glorifié. »
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presque que le seul saint François de Sales, et montre par là qu'il avait besoin d'en faire une règle. » A mesure que le débat s'anime et que Fénelon exalte la doctrine de notre Saint comme absolument « décisive », on sent grandir le mécontentement de l'illustre orateur : « Il n'est pas permis, » écrit-il (i), « de taire plus longtemps ce qu'on a dissimulé jusqu'ici sur l'autorité des Saints canonisés : ce qui en est dit dans les Maximes des Saints et dès l'Avertissement a étonné tous les savants ; mais on y revient trop souvent et en termes trop excessifs dans l'Instruction pastorale, et, à la fin, nous renverserions la foi si nous passions toujours sous silence la nouvelle règle qu'on veut établir. » Cette « nouvelle règle, )) il la déduisait de ces paroles que Fénelon écrivait de son Auteur préféré : « Les particuliers ne doivent jamais se donner la liberté de condamner ni les sentiments ni les expressions d'un si grand Saint. » Rejetant cette conclusion, l'Evêque de Meaux ajoutait : « C'est pour rendre son autorité entièrement décisive, qu'on loue sa théologie exacte et précise. »
Que Fénelon se soit trompé en donnant une trop grande part d'autorité doctrinale aux Saints canonisés, et spécialement à saint François de Sales, c'est ce que nous ne discuterons pas ici ; mais combien plus gravement Bossuet s'est-il mépris en dénonçant de prétendues erreurs dogmatiques dans le Traitté de l'Amour de Dieu !
L'Evêque de Genève est premièrement accusé d'avoir avancé que « dans l'état de la justice originelle on eût connu Dieu seulement comme Auteur de la nature et par la lumière naturelle. » Rien, plus qu'une telle assertion, ne prouve combien peu Bossuet avait approfondi la théologie spéculative de notre Saint. En effet, il fallait suivre le raisonnement. Ce raisonnement est basé tout entier sur l'étude de « l'inclination naturelle « d'aymer Dieu » demeurée dans le cœur de l'homme
(i) Préface &ur l'Instruction pastorale de AI. l'Archevêque de Cambrai, Section XI, Sur l'autorité des Saints canonisés et sur saint François de Sales.
Lxxii Traitté be l'Amour de Dieu
après le péché. Pour trouver la racine de cette inclination naturelle, il est nécessaire de remonter jusqu'à l'état de justice originelle, et de distinguer dans l'homme avant sa chute, l'amour naturel de l'amour surnaturel, que notre Docteur ne prétend nullement exclure. En outre, il est à remarquer que l'adverbe seulement, sur lequel porte tout le débat, est une pure intercalation de Bossuet, qui déplace entièrement la question.
Une autre discussion s'engagea au sujet de ces paroles du Traitté (I, p. 84) : « ...Si nous l'employions « ûdellement, « (l'inchnation naturelle) « la douceur de « la piété divine nous donneroit quelque secours... que « si nous secondions ce premier secours, la bonté « paternelle de Dieu nous en fourniroit un autre plus « grand, et nous conduiroit de bien en mieux, avec « toute suavité, jusques au souverain amour... » Ici Bossuet interrompt brusquement l'argument, et condamne cette proposition incomplètement énoncée comme hétérodoxe et entachée de semi-pélagianisme. Il n'avait qu'à lire la phrase jusqu'au bout pour voir que son objection était dénuée de fondement. En effet, il est question du « souverain amour auquel nostre inclhiation « naturelle nous pousse. » Dans le passage incriminé il ne s'agit donc d'aucune transition entre l'état de nature et celui de grâce (^) : on y trouve, comme dans les chapitres précédents, l'étude du développement et des diverses phases de « l'amour naturel » qui ne peut « rendre l'homme capable de saisir » Dieu, mais qui le dispose à être « saisi par la souveraine Bonté. »
Après cet exposé des inculpations formulées par
(i^ Il est vrai qu'ailleurs (Liv. IV, chap. v) saint François de Sales enseigne, après saint Thomas, saint François Xavier et sainte Térèse, que Dieu ne saurait refuser sa grâce à quiconque observe parfaitement la loi naturelle ; mais ce ne serait toujours que par pure libéralité, et non par aucune sorte de convenance (congruitas), comme le prétendaient les senii-pélagiens. De plus, et c'est ici la différence capitale entre les deux opinions, la loi naturelle ne pourrait être exactement observée dans l'état de la nature déchue, sans le secours d'une grâce première qui attirerait une grâce subséquente. C'est ce que notre Saint remarque explicitement (Li\Te VII, chap. vi, Livre XI, chap. I, et Livre -XII, chap. i.)
Introduction lxxiii
Bossuet contre le Traitté de l'Amour de Dieu, nous nous dispenserons de répondre aux reproches généraux qu'il fait à notre Docteur : tantôt il l'accuse d'avoir quelquefois « plus de bonne intention que de science, » ou bien il avance qu'en certains cas « sa théologie pouvait être plus correcte et ses principes plus sûrs. » Ces blâmes ne revêtent une forme directe et définie qu'au sujet des deux propositions que nous venons de citer et de celles, moins importantes, dont il est question plus haut (^). Il est seulement une dernière insinuation de l'Evêque de Meaux qui demande à être réfutée : « On n'aura pas de peine à reconnaître, » dit-il (2) en parlant de notre Saint, « que, selon l'esprit de son temps, il avait peut-être moins lu les Pères que les scholastiques modernes. » Ce serait une digression tout à fait hors de propos de prendre ici fait et cause pour les célèbres théologiens qui florissaient au xvi^ siècle. Bornons-nous à rappeler que les Bellarmin, les Génébrard, les Canisius, les Possevin, les Sirmond s'étaient tellement identifié la doctrine des Pères de l'Eglise, qu'ils ne cessent dans leurs Œuvres de la citer ou de la commenter.
Mais ce qui est plus regrettable c'est que Bossuet, avant de formuler ce jugement, se soit contenté de parcourir d'une manière rapide et superficielle les écrits de notre Docteur ; car, s'il a, selon son expression, « donné de l'attention à ses Lettres et à ses Entretiens, » il semble n'avoir connu ni ses Œuvres polémiques, ni ses Sermons. Une étude sérieuse et complète aurait certainement amené cet homme de génie à étendre à la doctrine dogmatique de saint François de Sales l'admiration qu'il avait vouée à son enseignement ascétique et mystique, et à s'unir, sans restriction aucune, aux louanges unanimes que lui décernaient ses contemporains.
(i) Page Lxx, note (i).
(2) Préface sur l'Instruction, etc., Section XI, § cxxvi
Traitté de l'Amour de Dieu
La forme et le style du Traitté de l'Amour de Dieu
Nous distinguons ici, comme nous l'avons fait dans l'Introduction générale (i), le style de la forme. Par cette dernière dénomination, nous entendons la disposition spéciale, le mode d'exposition des matières, les grandes lignes suivies dans le développement qui en est fait.
Ce qui frappe tout d'abord en ouvrant le Traitté de l'Amour de Dieu — et cette impression se soutient à la lecture, — c'est l'assurance, nous dirions presque la solennité avec laquelle procède l'Auteur. Il se sait investi d'une mission supérieure, et on l'entend s'exprimer, à l'exemple de l'Apôtre, comme ministre du Christ et dispensateur des mystères de Dieu (-'. On sent qu'il est sûr des sources auxquelles il a puisé, de l'étude approfondie et consciencieuse qu'il en a faite, et que, par dessus tout, il se confie pleinement dans le secours d'en haut. En effet, le Saint-Esprit est le grand Maître qui le dirige ; il le consulte, il l'écoute, et ce n'est pas en vain qu'il attend de lui lumière et assistance. Notre Saint est à l'aise dans les sujets les plus obscurs et les plus élevés ; il s'y meut librement avec une souplesse et une fermeté que rien ne déconcerte. Jamais on ne rencontre chez lui l'ombre d'une hésitation, nulle incertitude dans les questions les plus épineuses ; jamais de proposition vague ou dubitative : il enseigne en maître
(i) Tome I, p. Lxvni.
(2) I Cor., IV, I.
Introduction lxxv
et en docteur ; il parle comme ambassadeur de Dieu (i). On comprend en l'entendant, combien sainte Jeanne- Françoise de Chantai avait raison d'avancer que les paroles de son bienheureux Père étaient « si efficaces, si moelleuses et résolutives qu'il satisfaisoit et arrestoit court les esprits les plus pénétrants (2). »
Cette fermeté de style, ce ton mâle et résolu se fait plus spécialement remarquer dans les Manuscrits originaux, écrits sous le feu de l'inspiration ; en relisant ces pages, notre Saint en tempère la vigueur, adoucit l'expression, et descendant à la portée de ses lecteurs, il ne les considère plus que « comme de vieux compai- « gnons », les suppHant de se montrer « doux et honteux « en » son « endroit. » (Préface, p. 20.) C'est un écho lointain des accents du grand Apôtre, disant à Philémon : Pouvant en pleine confiance t' ordonner ce qui convient dans le Christ Jésus, j'aime mieux employer la prière et la siipplication. Cette condescendance, unie à la puissance d'argumentation, à l'ampleur de vues, est précisément ce qui donne à l'ouvrage tant d'autorité jointe à tant de clarté ; les idées les plus abstraites deviennent lumineuses à travers la transparence de l'expiession ; l'esprit est subjugué, il tombe sous le charme et, sans presque s'en apercevoir, suit l'aimable Docteur sur tous les sommets où il lui plaît de s'élever.
Plus un écrivain domine son sujet, plus il lui est facile de le mettre à la portée d'autrui ; c'est ce qui est remarquable dans le Traitté de l'Amour de Dieu : la simplicité de langage contraste d'une manière étonnante avec la sublimité de l'objet et lui donne un nouveau relief ; l'art disparaît sous le gracieux abandon qui le dissimule ; la méthode se laisse deviner plutôt qu'elle ne se fait sentir. C'est au point que certains critiques modernes ont avancé que l'ouvrage manquait de synthèse, qu'il
(i) II Cor., V, 20.
(2) La Mère Louise-Dorothée de Marigny déclare avoir lu ces paroles écrites de la propre main de sainte Jeanne-Françoise de Chantai. (Mémoire inséré dans le Procès de Canonisation de la Sainte.)
Lxxvi Traitté de l'Amour de Dieu
était moins un traité complet qu'une « suite de discours sur l'Amour de Dieu, écrits selon les inspirations et les fantaisies » de l'âme « si tendre et si belle » de l'Auteur d).
Un examen plus sérieux eût modifié cette opinion. On aurait vu que si notre Saint paraît se jouer à travers l'immensité des matières qu'il embrasse, c'est précisément parce qu'il est plus sûr de l'ordre qu'il a choisi et du plan qu'il s'est tracé. Tel un guide expérimenté semble s'égarer sur nos cimes alpestres alors qu'il suit résolument un sentier dont toutes les sinuosités lui sont connues. C'est ce dont est convenu Sainte-Beuve (2). Après avoir formulé une accusation identique à celle que nous venons de citer, une étude plus approfondie le contraint à cet aveu : « Je m'étais peut-être trompé, et le Saint aurait eu plus de méthode qu'il ne me semblait à première vue. » La locution dubitative n'aurait sans doute pas tenu devant un second examen. Il est à remarquer que notre Saint a déjà prévenu son lecteur que s'il n'a « pas tous-jours exprimé la suite des cha- « pitres » c'est avec dessein. « En cela, » lui dit-il (Préface, p. 11), « j'ay eu grand soin d'espargner mon « loysir et ta patience (3). « Et quel soin n'apporte-t-il pas aussi à « fuir les traitz difficiles, » à « adoucir » son style, pour user de sa propre expression, à tempérer la gravité du sujet par le charme du langage ! C'est dans le même but qu'il a visé à « la briefveté des chapitres, » la considérant à bon droit comme un moyen de reposer l'attention.
Non content de reposer l'esprit, il veut encore le « recréer » : à cette fin, il émaille l'ouvrage de citations
(i) Guérin, édition du Traité de l'Amour de Dieu, Notice préliminaire, § m.
(2) Port Royal, liv. I, §§ ix, x.
(3) Ailleurs notre Saint exprime encore plus clairement son principe. Ecrivant à un ami qui l'avait consulté sur un ouvrage de théologie qu'il composait, il lui parle en ces termes : « Mon opinion seroit que vous retran- « chassies, tant qu'il vous seroit possible, toutes les paroles méthodiques, <■ lesquelles bien qu'il faille employer en enseignant, sont néanmoins super- « flues, si je ne me trompe, et importunes en escrivant. » (Lettre à un Religieux Feuillant, 15 novembre 1617.)
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de la Sainte Ecriture empruntées à la version métrique de Philippe Desportes, qui jouissait alors d'une très grande vogue. Il entrait dans le goût de l'époque d'intercaler ainsi des vers dans les sujets les plus sérieux. Nous trouvons déjà de pareilles intercalations dans les écrits de sainte Térèse et de saint Jean de la Croix (i) ; de l'Espagne où il avait pris naissance, cet usage s'introduisit en Italie, et de là en France. Sans vouloir le juger, contentons-nous d'observer en passant, que saint François de Sales se prévaut assez largement de la liberté qu'il s'est réservée (Préface, p. lo), de ne pas suivre la version de l'Abbé de TjTon, quand il ne veut pas en adopter le sens i^). Assurément, notre aimable Docteur n'était pas à son coup d'essai, et au lieu d'emprunter à d'autres, il aurait pu nous donner ses propres créations. Il existe, en effet, de multiples analogies entre la poésie et la sainteté ; on a même prétendu que, du moins par certains côtés, il n'est pas de saint qui ne soit poète.
Quant au style proprement dit, c'est l'Auteur même qui l'affirme (Préface, p. 20), il est « peu différent de « celuy » de l'Introduction à la Vie dévote ; encore, n'est-ce qu'une différence de perfectionnement. Ici tout est plus achevé : la coupe des phrases est plus régulière, les expressions mieux choisies, la diction plus vive et plus rapide sans être moins imagée. La finesse d'appréciation et la propriété des termes sont d'autant plus remarquables que les matières sont plus métaphysiques. En outre, ces matières si abstraites
(i) On trouve des vers intercalés de la même manière dans La Conversion de la Madeleine, par Pierre Malon de Chaide, ouvrage publié en 1592, dernière année du séjour de notre Saint à Padoue. En écrivant ce livre, l'auteur avait eu pour but de contrebalancer l'influence exercée sur les esprits par la fameuse Diane, de Georges de Montemayor, célèbre romancier de la cour de Philippe II. Sans pouvoir affirmer que saint François de Sales connût l'ouvrage de Malon de Chaide, on ne peut douter qu'il n'ait lu attentivement celui de Montemayor, classique dans son genre ; car dans les écrits de sa jeunesse on en retrouve des extraits, soit en prose, soit en vers.
(2) Voir des exemples de ces modifications aux pp. 140, 183, 207, 210, 298 du premier volume, et aux pp. 7I1 m» 138, 325. 326 du second.
Lxxviii Traitté de l'Amour de Dieu
sont développées avec une onction qui semble couler de l'âme de notre Saint dans celle de son lecteur, pour le toucher, le subjuguer, le ravir : s'il y a quelque divergence de style plus marquée entre les deux ouvrages, elle consiste dans la force de ton, la vigueur d'expressions qui caractérise le Traitté de l'Amour de Dieu. On y trouve çà et là des réminiscences adoucies de ces mâles apostrophes dont sont parsemées les Controverses et la Défense de l'Estendart de la sainte Croix.
Sans être moins brillantes que dans ces derniers écrits, les figures sont d'un choix plus sévère et toujours adaptées à leur objet. Les comparaisons et les métaphores font place à des allégories très ingénieusement imaginées et parfaitement soutenues. C'est même l'une des caractéristiques du Traitté de l'Amour de Dieu. Nul autre mode d'exposition ne pouvait en effet mieux convenir à la profondeur de cet enseignement mystique ; aussi, ce qui ailleurs semblerait n'être qu'un simple ornement, devient ici partie intégrante de la démonstration. Le saint Auteur, selon le mot de l'Ecriture (i), se nourrit et nourrit son lecteur de ce qu'il y a de plus caché dans les paraboles, car il connaît par expérience l'efficacité des similitudes « a bien esclai- « rer l'entendement et a esmouvoir la volonté f^). »
Rien ne manque aux œuvres de Dieu, a dit le Sage (3) ; par leurs analogies et leurs contrastes, elles sont placées en regard les unes des autres ; elle s'expliquent et se complètent. Il appartenait à saint François de Sales, ce grand interprète des relations qui existent entre la nature et la grâce, de mettre en relief ces harmonies. Son âme si pure les rencontrait partout, et son cœur trouvait en les exploitant la joie d'imiter le divin Maître dont on a écrit qu'il ouvrirait ses lèvres pour annoncer des paraboles (4). Cette dernière impression se fait jour dans mainte exhortation à son Théotime ;
(i) Eccli., XXXIX, 3. (OÉSce propre des Docteurs.)
(2) Epistre sur la Prédication, § 5.
(3) Eccli., XLii, 25.
(4) Ps. Lxxvii, 2 ; Matt., xrii, 3.
Introduction lxxix
celle-ci entre autres (I, p. 174) : « Employons une para- « bole, puisque cette méthode a esté si aggreable au « souverain Maistre de l'amour que nous enseignons. »
Cette spécialité littéraire de notre Saint n'a échappé ni à ses contemporains ni à ses panég3Tistes. Saint Vincent de Paul formant ses disciples à la prédication les engage à citer souvent « quelques bonnes comparaisons, comme font Notre Seigneur dans l'Evangile, et après lui, saint Jean Chrysostôme et saint François de Sales dans leurs ouvrages (i). » Rohrbacher, Alzog, parmi les historiens, Moehler, entre les théologiens, signalent et admirent le merveilleux symbohsme qui règne dans le Traitté de l'Amour de Dieu. Il est à remarquer que les plus belles allégories se trouvent précisément dans le Livre IX, celui qui explique les degrés supérieurs de la perfection évangélique. Bon nombre d'épisodes empruntés à l'histoire ancienne, par exemple la mort de la « damoyselle de l'isle de Sestos, » sont enchâssés dans le texte de manière à constituer aussi de véritables paraboles (2).
Un mot nous reste à dire sur ce que notre Saint nommait « ma simplicité » (Préface, p. 14). La Renaissance,
(i) Abrégé de la méthode de prêcher, rédigé par Aimeras sur les Conférences de saint Vincent de Paul.
(2) Il s'est trouvé des esprits assez superficiels pour faire un crime à notre Saint d'établir parfois ses comparaisons sur certaines données fantaisistes dont la sicence moderne a démontré la fausseté. Nous avons déjà dit dans l'Introduction générale ce qu'il faut en penser. L'Auteur cite les opinions communément reçues de son temps et ne les discute pas ; il saisit en passant une croyance généralement adoptée et l'emploie comme un miroir de sa pensée, dont la justesse ne dépend jamais du plus ou moins de foi que mérite l'objet de la comparaison. Les Commentaires de Mattioli et l'Histoire naturelle de Pline jouissaient alors d'une immense autorité, et l'on sait de quelles assertions hasardées et fabuleuses ces ouvrages étaient remplis. Rien d'étonnant donc que saint François de Sales se soit mis au niveau de ses contemporains, en évoquant ce merveilleux qu'ils se persuadaient rencontrer partout. Il faisait une concession au goût du temps, sans se mettre beaucoup en peine d'approfondir des questions qu'il jugeait d'une importance fort secondaire. Lui-même avait écrit : En « chose indifférente il n'est pas requis de me mettre en peyne « pour m'asseurer de la vérité, ains suffit que je die simplement ce que je croy « estre véritable d'abord... Qu'importe il quand je dirois bien une chose pour « une autre en chose si frivole ? » (Fragment d'une dissertation sur les Vertus cardinales. Voir note (i), p. 483 du second volume.)
Lxxx Traitté de l'Amour de Dieu
dont on a si fort exagéré les avantages, avait introduit autant de dépravation dans le goût que de corruption dans les mœurs. Ecrivains ascétiques et orateurs sacrés se heurtaient continuellement à des allusions mythologiques ou à des citations profanes. Non seulement saint François de Sales ne donna jamais dans de tels écarts, mais encore, et c'est une de ses gloires, il est l'un de ceux, le premier peut-être, qui, en France, ont ramené le sens public aux vrais principes du beau dans la httérature et dans l'éloquence. C'est lui qui remit en honneur cette noble simplicité par laquelle l'homme se rapproche de Dieu, dont la divine essence exclut toute multipHcité. Tel qu'il est en lui-même, tel que le conçoit notre Saint, le style simple n'a rien de commun avec le style bas et néghgé ; c'est l'aisance du tour, la Umpidité de l'expression qui le distingue, c'est l'exacte proportion entre les mots et les idées, l'attention soutenue à revêtir la pensée des seuls ornements qui lui sont propres.
On nous objectera peut-être que l'Auteur du Traitté de l'Amour de Dieu s'est assez souvent éloigné de ces principes, qu'il multiplie les jeux de mots, et abuse parfois des figures notamment de l'antithèse, la plus brillante de toutes. Nous n'en disconviendrons pas, tout en soutenant qu'en cela il faisait des concessions aux travers de son époque, bien plus qu'il ne cédait à ses propres convictions. Pour être lu, il fallait alors absolument déployer quelque appareil littéraire, si bien que les meilleurs esprits du temps étaient obligés de sacrifier à ce préjugé. Mais ces réserves faites, il reste que, étant donné le milieu où il vivait, notre Saint demeure un modèle de simplicité 'i). On ne rencontre en effet sous
(i) Que Sainte-Beuve se permette de tourner en ridicule le mot de dilection tel qu'il est employé à la fin du Traitté (voir l'explication de ce mot, II, p. i86) ; que M. Sayous déclare « extravagants et bizarres » les chapitres relatifs « a la mort en l'amour et d'amour, » chapitres cités avec de grands éloges par Bossuet, nous ne nous arrêterons pas à les réfuter. Tout lecteur attentif et intelligent le fera lui-même et sentira croître son admiration pour le saint Auteur, en constatant combien sont frivoles et mal fondées les accusations portées contre un ouvrage dont le mérite supérieur est toujours plus universellement apprécié.
La critique moderne a fait justice de la sotte déhcatesse qui était de mise
Introduction lxxx
sa plume rien qui ressente l'enilure, la prétention , les préoccupations personnelles, si ordinaires à ses contemporains. Saint François de Sales considère le monde visible et le monde invisible avec cet œil simple préconisé dans l'Evangile, et il rend toutes choses telles qu'il les a vues. Fidèle disciple du divin Maître, il peut à chaque instant répéter après lui : Je ne cherche point ma propre gloire. Tout autre écrivain eût préparé à un ouvrage aussi admirable quelque pompeuse conclusion. Bien autre est la sollicitude de notre Saint, et à le lire, on croirait que, semblable à l'artiste cité au chapitre v du onzième Livre, il ne vise en terminant qu'à « assoupir « sa renommée. » Lui, qui avait achevé l'Introduction à la Vie dévote par un trait de sublime éloquence, ne donne pour épilogue à son chef-d'œuvre qu'une citation fort peu remarquable de saint Augustin.
La vie de l'Auteur reflétée dans son livre Rapports entre cet ouvrage et les autres écrits
du Saint
Les affinités que nous avons constatées (i) entre la vie de saint François de Sales et ses écrits sont surtout remarquables au sujet du Traitté de l'Amour de Dieu.
dans le siècle passé, où Ton croyait faire preuve de bon goût eu se permettant les plus malencontreuses retouches. Le P. Fellon, auteur estimable du reste, subit l'influence de ses contemporains au point de corriger notre Saint. Dans la préface d'une édition publiée en 1754, il annonce hardiment être « déterminé à regarder le Traité du saint Evêque de Genève comme un ancien bâtiment qu'il fallait détruire, en réservant les matériaux comme autant de pierres précieuses pour en construire un nouvel édifice. » Et il procéda en conséquence ! (i) Introduction générale, Tome I de notre Edition.
Lxxxii Traitté de l'Amour de Dieu
A son insu, notre Saint dévoile dans ces pages toutes ses aspirations les plus intimes, il y fait au naturel le portrait de sa belle âme : c'est sainte Jeanne-Françoise de Chantai elle-même qui nous en assure. Déposant devant les Commissaires apostoliques sur la charité de son bienheureux Père, elle dit f^) : « Ce Bienheureux a composé un Traitté admirable sur ce sujet, où je vois qu'il s'est dépeint naïvement. » Non seulement il a longtemps médité ce livre, mais, qu'on nous pardonne la hardiesse de l'expression, il l'a vécu avant de l'écrire. Trop nombreux seraient les points de contact qu'il y aurait à signaler entre cet ouvrage et la vie de son Auteur ; nous nous bornerons à indiquer les principaux, laissant au lecteur le plaisir de multipUer les rapprochements.
EtabUssons tout d'abord, et nul ne le contestera, que le caractère dominant de cette vie, le trait distinctif de cette admirable sainteté est un immense amour de Dieu. Notre « bienheureux Prélat, » dit une des premières Filles de la Visitation ^^), « ne vouloit vivre que pour ce sainct amour ou d'iceluy, et... il ne parloit presque que de ce sainct amour aux âmes qu'il conduisoit... les exhortant à faire ou laisser de faire, à souffrir ou s'abstenir en quoy que ce fust, tout pour le pur amour de Dieu, n'ayant esgard en toutes choses qu'à ceste seule fin. »
Si l'on passe de cette observation générale à des applications particulières, le chapitre x du premier Livre : Que l'union a laquelle l'amour prétend est spirituelle, se présente comme une révélation initiale ; il nous donne la clé de cette affection à la fois si pure et si forte, si élevée et si tendre dont on rencontre fréquemment l'expression sous la plume de notre Saint ; nous entrevoyons son cœur planant dans les régions supérieures où cesse d'exister toute distinction matérielle
(i) Process. remiss. Gebenn. (I), ad art. 26.
(2) La Mère Claude-Agnès Joly de La Roche. {Process. remiss. Aurelianensis, ad art. 26.)
Introduction lxxxiii
parce que Dieu est tout en toutes choses (i). Les chapitres XI et XII du même Livre ne ramènent-ils pas à la pensée cette exclamation de sainte Jeanne-Françoise de Chantai (-) : « Que l'ordre que Dieu avait mis en cette bienheureuse âme était admirable ! Tout était si rangé, si calme, et la lumière de Dieu si claire, qu'il voyait jusqu'aux moindres atomes de ses mouvements... Il appelait le lieu où se faisaient ces clartés, le sanctuaire de Dieu, où rien n'entre que la seule âme avec son Dieu. C'était le lieu de ses retraites et son plus ordinaire séjour. »
On aime à mettre en regard des belles paroles de notre Docteur sur le zèle (I, p. 288), cet autre témoignage de la Mère Claude-Agnès Joly de La Roche (3) : « Les travaux qu'il a soufferts pour faire fleurir ce sainct amour dans les âmes sont presque incroyables ; car le plus souvent il n'avoit que peu de temps la nuict pour se reposer et dire son Office, le reste de son temps se passant ou à traicter de cet amour, ou à en escrire, à confesser, prescher, cathechiser, consoler les affligés, conférer avec le prochain pour augmenter ou planter cet amour divin dans les âmes de ceux qui recouroient à Iny... Bref, il sembloit qu'il n'estoit né que pour faire ce service à la gloire de ce sainct amour. »
Les Livres VI, VII et VIII donneraient lieu à d'innombrables rapprochements du même genre ; mais c'est le neuvième Livre surtout qui nous offre la reproduction la plus fidèle des sentiments de l'Auteur. « Si votre Révérence, » écrit sainte Jeanne-Françoise de Chantai au P. Dom Jean de Saint-François, « veut voir clairement l'état de cette très sainte âme... qu'elle lise, s'il lui plaît, les trois ou quatre derniers chapitres du neuvième Livre de l'Amour divin. Il animait toutes ses actions du seul motif du divin bon plaisir. Et
(r) I Cor., XV, 28.
(2) Lettre au R. P. Dom Jean de Saint-François, sur les vertus de saint François de Sales. (Œuvres de sainte J.-F. de Chantai, tome III.)
(3) Process. remiss. Aurelianensis, ad art. 26.
Lxxxiv Traitté de l'Amour de Dieu
véritablement, comme il est dit en ce Livre sacré, il ne demandait ni au ciel ni en la terre que de voir la volonté de Dieu accomplie... De cette union si parfaite procédaient ces éminentes vertus que chacun a pu remarquer, cette générale et universelle indifférence que l'on voyait ordinairement en lui. Et certes, je ne lis point les chapitres qui en traitent au neuvième Livre de l'Amour divin que je ne voie clairement qu'il pratiquait ce qu'il enseignait, selon les occasions. »
Ce n'est pas seulement au sujet des « actions éminentes » et des « souffrances extraordinaires » que saint François de Sales donne à Théotime les leçons de son expérience personnelle. Les admirables chapitres vi et VII du Livre XII étaient journellement réahsés dans sa vie, ainsi que l'affirme encore la grande âme qui pénétra mieux que personne les secrets de la sienne : « Il n'avait aucune singularité en pas une de ses actions, ains il était attentif à mener une vie commune où rien ne parût de ces choses que le monde estime tant ; toute la beauté de cette sainte âme était au dedans, en la perfection de toutes les vertus que Dieu y avait divinement arrangées, et dont le lustre paraissait en la perfection avec laquelle il accomplissait toutes ses actions ordinaires, lesquelles il pratiquait d'une manière très extraordinaire... Notre Bienheureux ne passait heure sans pratiquer la mortification intérieure, y employant toutes les occasions qui se présentaient à lui : les divertissements qu'on lui faisait à tous propos de ses plus importantes affaires, les contradictions, rencontres et tous tels sujets mortifiants qui lui arrivaient continuellement ; et jamais ce Bienheureux ne se plaignait, parce qu'il regardait en tout la conduite de la divine Providence t^). »
Outre ces analogies morales, ce n'est pas sans un vif intérêt que, de loin en loin, on aperçoit se dessiner plus distinctement la personnalité si attachante de notre Saint. C'est ainsi que, parlant de son glorieux
{!) Déposition de sainte Jeanne- Prançoise de Chantai, art. 28. (Œuvres, tome III.)
Introduction lxxxv
Patron, il le nommera « mon grand saint François, Saint « en la protection duquel la Providence divine, comme « j'espère, me remit des qu'elle me lit escheoir son digne « nom, a moy très indigne, en mon Baptesme... » (II, p. 459.) Souvent, ce sont des allusions à sa vie d'étudiant à Paris et à Padoue : le puits aux échos (I, p. 246), la conversion du jeune hérétique, touché du recueillement des RR. PP. Chartreux (II, p. 91). Plus souvent encore son esprit d'observation se révèle d'une manière aussi juste qu'ingénieuse : c'est « le taste vin de Grève « qui attend » la décharge des bateaux (II, p. 386) ; le « tonneau bien plein » qui « ne respandra point son vin « qu'on ne luy donne de l'air par dessus» (I, p. 216). L'Auteur paraît heureux quand se présente l'occasion de mentionner ses amis : Génébrard son maître, Mgr Camus, Evêque de Belley, Dom Jean de Saint- François, le P. Richeome, etc. Parfois, il dépeint telle scène de la vie domestique qu'il vient d'avoir sous les yeux ; ainsi l'exposé des bons effets produits par les « tonnerres, tempestes et autres perilz naturelz » n'est que le récit d'un orage qui mit en émoi tout le château de Sales (i). Nombreuses sont les allusions et les métaphores qui prouvent avec quelle attention avaient été observées les habitudes enfantines de la jeune génération qui s'épanouissait dans ce manoir. Enfin, parlant des « esleuz... qui meurent apoplectiques ou letargi- « ques, » et qui néanmoins « sont bienheureux... parce « qu'ilz meurent en Dieu » (II, pp. 456, 457), notre Saint semble prévoir les circonstances dans lesquelles devait arriver son propre trépas.
Nous nous plaisons à le redire, entre autres mérites, le Traitté de l'Amour de Dieu a celui d'être une révélation fidèle de la vie de son Auteur ; c'est, de plus, un prolongement des exhortations que ce grand Directeur adressait aux âmes rangées sous sa conduite, de sorte que chaque lecteur peut justement s'appliquer ces mots
(i) Voir uae lettre à sainte Jeanne-Françoise de Chantai, en date du 9 août 1607.
i-xxxvi Traitté de l'Amour de Dieu
écrits vraisemblablement au duc de Bellegarde (i) : « Je « vous supplie que si quelquefois l'affection que vous « aves pour moy vous donnoyt quelque désir d'avoir « de mes lettres, vous prenies ce Traitté et en lisies « un chapitre, vous imaginant que s'il n'y a point de « Theotime au monde, auquel s'addressent mes paroles, « vous estes celuy entre tous les hommes qui estes mon « plus cher Theotime. »
Les nombreuses et intéressantes analogies que l'on peut constater entre le Traitté de l'Amour de Dieu, les Entretiens spirituels, les Lettres, les Sermons et les Opuscules seront étudiées dans les Préfaces respectives de ces divers ouvrages. Remarquons seulement en passant, qu'il existe des relations spéciales entre le Traitté et la Déclaration Mystique sur le Cantique des Cantiques. Déjà, dans cette Introduction, nous avons indiqué plusieurs points de contact entre les écrits antérieurs de notre Saint et le Traitté. Ces rapides indications exigent quelques développements.
Les réminiscences de ses Œuvres polémiques, ainsi qu'il a été dit (2), sont très sensibles. Le mystique ne cesse jamais d'être apôtre ; il combat pour la foi, alors qu'il semble uniquement occupé à établir les droits de la charité. Lui-même se plaît à faire quelques rapprochements (I, pp. 17, 20) entre le premier et le dernier écrit qu'il a pubUés (s). Outre celles dont nous avons déjà
(i) Lettre citée plus haut, p. .xvi.
(2) Voir pp. .XLii, XLiii.
(3) Voici quelques-unes des affinités les plus marquées entre le Traitté de l'Amour de Dieu et la Défense de l'Estendart de la sainte Croix. Des vers sont intercalés dans les deux ouvrages : la définition de l'adoration (Défense, p. 320) se reflète dans le Traitté (I, p. 72). Le passage du Livre X, chap. vi (II, p. 187), où il est question de l'amour qui « est comme l'honneur » et dn « souverain honneur » appartenant à « la souveraine excellence » rappelle l'Avant-Propos (p. 11) et le chap. 11 du Livre IV de la Défense. Le quatrain {Author ad Lectorem), qui figure à la fin de ce volume (Appendice, p. 421), n'est pas sans analogie avec l'idée émise dans la Préface du Traitté (p. 13) : « Le fond de la science est tous-jours un peu plus malaysé a sonder. »
Dans la lettre à Des Hayes, citée plus haut (p. .xi), le Saint proteste contre le « tiltre si impudent « de Panthologie que le « libraire a osé » donner
Introduction lxxxvii
parlé, on peut remarquer encore d'innombrables affinités doctrinales entre l'Introduction à la Vie dévote et le Traitté de l'Amour de Dieu ; l'Auteur en signale quelques-unes, mais la plupart sont assez saillantes pour que chacun puisse les apercevoir (i). Qui, par exemple, ne reconnaîtra sans peine dans le douzième Livre tout entier un sommaire de la doctrine ascétique exposée dans les deux ouvrages ? Pour bien saisir la portée de ce que nous avons appelé l'idée dominante de l'Introduction à la Vie dévote, il importe de suivre cette idée à travers le Traitté, de la voir s'illuminer graduellement de clartés plus vives, et, dans les dernières pages briller de tout son éclat. D'après la pensée de saint François de Sales, les deux livres devaient se compléter (2) ; aussi fait-il une apologie de l'un dans la Préface de l'autre, et les Manuscrits primitifs du Traitté sont adressés à Philothée comme l'avait été l'Introduction. Ces deux livres ne forment donc qu'un seul tout harmonieux, ils sont pour ainsi dire les deux volumes d'un même ouvrage.
a au Livre de la Croix, » et emploie déjà la comparaison du « sot architecte » qui reviendra dans la Préface du Traitté (p. i8). Cette idée lui était familière ; car dans une analyse de Droit civil faite à Padoue, s'apercevant qu'un article ne correspond pas au titre, il s'interrompt et avertit qu'il passe à l'article suivant, « januafti toto œdificio majorent admiratus, après avoir admiré cette porte plus grande que tout l'édifice. »
(i) Entre autres rapprochements, nous indiquerons les suivants. Les « fortes « affections, » les « éternelles resolutions » insinuées à Théotirae (I, p. i88) ont déjà été reconunandées à Philothée (var. (b), p. 91*). Ce qui est dit de « l'amour d'amitié » dans le Traitté (I, p. 71) trouve son corrélatif au commencement du chapitre .xvii, III® Partie de l'Introduction, et la page 200 de ce livre rappelle la page 352 {!" volume) du Traitté, comme les pages 213, 214 de Philothée font penser aux pages 60, 61 (II^ volume) de Theotime.
(2) « J'ay leu, » dit M"» Amaury, ' deux livres admirables en nos jours que ce Bienheureux a composés... Ce sont des pièces nompareilles, et les plus doctes et pieux sont ceulx qui en font plus d'estat. Celuy de l'Introduction a applany les difficultez qui se retrouvoient au chemin de la dévotion, et celuy de VAmoiir de Dieu a relevé les affections qui rampoient sur terre jusques dans le sein amoureux de la Divinité. » (Process. remiss. Parisiensis, ad art. 44.)
Lxxxviii Traitté de l'Amour de Dieu
L'Edition définitive du Traitté de l'Amour de Dieu
Notre Edition reproduit intégralement le texte de celle de 1616, la seule dont le saint Auteur soit responsable. L'unique différence que l'on peut remarquer consiste dans la correction des fautes d'impression, la rectification de quelques erreurs évidentes (^) et la substitution de l'orthographe personnelle de saint François de Sales à celle des imprimeurs lyonnais. Quant à ce dernier point, nous renvoyons le lecteur aux détails donnés dans notre Préface de l'Introduction (2) ; car les deux principaux ouvrages de notre Docteur appartenant à la même période orthographique ne présentent, sous ce rapport, que de légères divergences (s).
Depuis quelques années, l'une des grandes préoccupations des éditeurs a été de réunir les Manuscrits du Traitté de l'Amour de Dieu. Ces Manuscrits, disséminés en divers lieux, se retrouvent rarement en cahiers ; le plus souvent ce sont des feuillets ou des pages, qui même ont été parfois divisées en plusieurs fragments
(i) Ces rectiûcations se trouvent aux pp. 19, 153, 162, 1Û7, 234, 288, 310, 340. 343 du premier volume, et pp. 92, 166, 173, 174, 190, 265, 276, 288 du second.
(2) Partie III, pp. L.xvii, lxviii.
(3) Le seul point digne d'attention est l'oniission presque invariable de l's pour la troisième personne du singulier au passé du subjonctif des verbes avoir et être. Cette particularité, que l'on peut constater dans les variantes et dans l'Appendice, n'a pas été admise dans le texte principal dont elle aurait pu altérer la clarté. On pourra également remarquer dans les mêmes Manuscrits l'usage assez fréquent de l'accent circonflexe, pour distinguer là adverbe de la article ou pronom.
Introduction lxxxix
pour satisfaire la dévotion des fidèles. Une table placée à la fin du second volume indique la provenance de ces précieux Autographes. Cette table servira de témoignage de la gratitude des éditeurs pour les bienveillantes communications qu'ils ont reçues («), et prouvera en même temps combien ont été consciencieuses les recherches faites dans le but de se procurer les meilleurs éléments de contrôle.
Les Manuscrits sont partagés en deux groupes selon l'ordre de leur rédaction. Au premier, appartient le Manuscrit (A), qui consiste en 125 pages reproduites intégralement dans l'Appendice ; le Manuscrit (B) se compose de 94 pages et diffère peu du texte définitif, aussi les variantes seules ont été données. Ces Manuscrits sont entièrement autographes (2), à l'exception d'un cahier écrit par M. Michel Favre : ce cahier, qui correspond aux pages 40-54 et 57-66 du premier volume, est annoté et corrigé par saint François de Sales, et probablement écrit sous sa dictée.
Rien de plus intéressant que de mettre en parallèle les Manuscrits primitifs avec ceux du texte définitivement adopté. Dans les premiers, on remarque plus de naïveté et en même temps plus de feu. Les pensées se pressent en foule sous la plume de l'Auteur, il a peine à trouver des expressions pour rendre tout ce qu'il sent. Mais c'est en parlant de l'amour divin qu'il s'anime
(i) Parmi ces comnaunications, doivent être signalés deux cahiers conservés au Monastère de la Visitation de Milan. Ces cahiers, qui font partie de la première rédaction du Traitté, portent les chiffres 8 et 9 tracés de la main du Saint, ce qui donnerait à penser qu'ils appartiennent à une série assez considérable, dont les autres pièces n'ont pu être recouvrées.
Un Autographe du chap. v du Livre III, gardé au Monastère de la Visitation de San-Remo, n'étant parvenu aux éditeurs qu'après l'impression, les légères variantes qu'il présente avec le texte imprimé n'ont pu être reproduites en leiu: lieu. Deux de ces divergences méritent d'être mentionnées. A la fin du premier alinéa p. 185 on remarque dans le Manuscrit la répétition de l'article la avant « glorieuse fehcité, » etc. La seconde phrase de l'alinéa suivant offre encore un plus grand intérêt : les mots • a rayson », qui se trouvent six fois répétés, sont biffés et remplacés par « en suite », leçon adoptée dans le texte définitif.
(2) Le fac-similé placé en tête du premier volume permet de juger de leur aspect.
xc Traitté de l'Amour de Dieu
davantage ; son âme « bouillonne en variété d'affections... « et semble un peu hors de soymesme « (II, p. 392). Tout-à-coup, il s'interrompt pour intercaler quelques notes relatives aux modifications à faire lors de la rédaction définitive (^). Les comparaisons et les allégories bibliques sont plus nombreuses, plus étendues, plus sensiblement marquées au coin du génie de notre Saint. De cet ensemble, résultent une certaine impétuosité de diction, une vivacité de coloris qui donnent à ce premier jet une teinte aussi attrayante qu'elle est originale.
Une révision soigneuse amena de nombreuses suppressions : le style devint plus rapide, plus nerveux, plus concis, les images plus clair semées ; les allusions personnelles font place à une dignité proportionnée au caractère de l'ouvrage. Pour tout résumer en un mot, on peut dire que les qualités du ^Manuscrit primitif sont à celles du texte ce que les grâces et la vivacité de la jeunesse sont à la force et à la beauté de l'âge mûr.
Un mot nous reste à dire sur les Extraits du Traitté de l'Amour de Dieu faits par sainte Jeanne-Françoise de Chantai (2). Ils sont écrits en partie par la Sainte et en partie par l'une de ses religieuses, sur des feuillets reUés dans un volume in-12 contenant la Vie de sainte Catherine de Gênes (3). Le recueil, qui se compose de 26 pages, commence ainsi : « Je tire ce qui suit des
(i) Voir à l'Appendice, pp. 385 (var.), 398, 415, 419, 428, 429, 439, 482, 486.
(2) Voir à l'Appendice, notes (i), pp. 401, 467, 477, 486.
(3) La Vie et les Œuvres spirituelles de S. Catherine d'Adorny de Gennes, reveues et corrigeez. A Paris, chez la vefve Guillaume Cavellat au Mont S. Hilaire, au Pélican, .m.d.c. Avec Privilège du Roy.
Ce livre est conservé au Monastère de la Visitation de Venise. Il est très vraisemblable qu'il aurait été donné à sainte Jeanne- Françoise de Chantai par son Bienheureu.x Père lui-même, car sur le feuillet placé en regard du titre, les six premiers versets du Psaume cxxi, avec le millésime 161 1, se trouvent écrits de la main du Saint. C'est probablement de cette traduction, faite par les PP. Chartreux de Bourg-Fontaine, que saint François de Sales s'est servi pour les annotations du Traitté. Le renvoi de l'Appendice, p. 418, « A la fin du 14. chap. de sa Vie, » correspond exactement à l'édition dont nous parlons.
Introduction xci
caiers du Traitté de l'Amour divin avant qu'il fut imprimé. » Les Extraits sont très exacts, ainsi que l'on a pu s'en convaincre en coUationnant ceux qui correspondent aux fragments dont les Autographes ont été recouvrés. Malheureusement ils sont incomplets, car la Sainte s'est bornée à transcrire ce qui était plus conforme à ses attraits intérieurs.
L'intérêt qui s'attache à l'examen de ces divers Manuscrits s'étend encore, quoique à un degré inférieur, aux passages raturés. Comme dans le tome précédent (i), ces passages sont isolés par des signes conventionnels du texte des variantes dans lequel ils se trouvent insérés. L'édition de 1616 donnait déjà un certain nombre à.' indications patristiques ; les éditeurs reproduisent ces indications en caractères italiques, afin de les distinguer des autres, bien plus nombreuses, dues à leurs recherches.
Des hauteurs où l'avait placé la grâce de sa divine élection, l'Apôtre des gentils laissait tomber sur l'EgUse naissante cette majestueuse parole : Nos autem sensum Christi habemus (2). Saint François de Sales aurait pu tenir le même langage ; lui aussi a le sens du Christ, ce sens intime qui constitue toute sagesse et produit toute sainteté. Partout il découvre, partout il montre le Rédempteur ; d'après lui, le Père éternel a créé « les « hommes et les Anges... pour tenir compaignie a son « Filz, participer a ses grâces et a sa gloire, et l'adorer « et loiier éternellement... Le grand Sauveur fut le « premier en l'intention divine... et en contemplation « de ce fruict désirable fut plantée la vigne de l'uni- « vers » (I, pp. 100, 103). L'unique prétention de l'âme fidèle doit être de courir après ce Sauveur, mais de courir « ardemment et vistement. » « La prattique des « actes héroïques de la vertu » lui est proposée comme constituant « la parfaite imitation du Sauveur, » et les
(i) Tome III, Introduction a la Vie dévote. Voir la Préface de l'Edition de 1893.
(2) I Cor., II, 16.
xcii Traitté de l'Amour de Dieu
sentiments les plus naturels sont ennoblis par la contemplation de ce divin Exemplaire : c'est ainsi que « le Chrestien doit aymer son cors comme une image « vivante de celuy du Sauveur, comme issu de mesme « tige avec iceluy. » Sa perfection en ce monde consiste à vivre « selon les grâces, faveurs, ordonnances et « volontés de nostre Sauveur, » comme au Ciel, « après « le motif de la Bonté divine conneiie et considérée en « elle mesme, celuy de la mort du Sauveur sera le plus « puissant pour » le ravir et le béatifier (II, p. 345). Et voici le dernier élan insinué à Théotime : « Mourir a « tout autre amour pour vivre a celuy de Jésus... Vive « Jésus que j'ayme ! J'a57me Jésus, qui vit et règne es « siècles des siècles. Amen. »
Rien d'étonnant que l'Auteur du Traitté ait si éminemment le sens de Jésus-Christ ; il l'a puisé dans le Cœur même de l'Homme-Dieu. Rapidement nommé dans l'Introduction à la Vie dévote, le sacré Cœur de Jésus occupe ici une large place i^h Dès le début, c'est par ce Cœur que le Saint adjure Théotime : c'est « le Cœur divin » qui « est amoureux de nostre « amour ; » il faut répandre « nos âmes devant et « dedans son Cœur pitoyable, qui les recevra a mercy. » L'échelle mystique de notre salut « est plantée sur « le sein et le flanc percé du Sauveur, » et les grâces qui doivent nous la faire gravir, sont infiniment précieuses, puisque c'est « le Cœur du Sauveur qui les « nous a méritées. » L'Auteur a souvent des élans qui rappellent saint Bernard : « O doux Jésus, hé tirés- « moy tous-jours plus avant dans vostre Cœur, afïin « que son amour m'engloutisse et que je sois du « tout abismee dans sa douceur. » « O amour sou- « verain du Cœur de Jésus, quel cœur te bénira jamais « asses dévotement ! »
A ces rapides indications, le contemplatif devine tout ce que le Traitté lui fournira de douces pensées et
(i) Voir I, pp. 2, 52, 53, 112, 158, 185, 194, 272, 294, 295, 332, 344, 345, 352 ; et II, pp. 8, 20, 35, 47, 50, 62, 79, 229-233, 324. 344, 345, etc.
Introduction xciii
d'ardentes affections pour alimenter ses communications avec Dieu. Dans ce livre est condensée la quintessence de tout ce que contiennent la Sainte Ecriture et les Pères sur la divine charité, l'un des sujets les plus élevés que puisse jamais aborder une intelligence créée. L'homme apostolique, choisi pour prêcher la sagesseparmi les parfaits (^), y trouvera non seulement un inépuisable trésor de piété et d'érudition, mais encore il apprendra l'art d'exploiter lui-même les sources auxquelles l'Auteur a puisé ; tout chrétien désireux de sa perfection ne pourra que gagner infiniment en prenant pour règle de conduite l'ouvrage dans lequel notre Docteur a révélé toute son âme. Imiter saint François de Sales, c'est imiter Jésus-Christ : car, d'après sainte Jeanne-Françoise de Chantai (2)^ il « était une image vivante en laquelle le Fils de Dieu Notre-Seigneur était peint. » Selon un autre témoin oculaire (3), il a moulé « sa vie à icelle du Sauveur avec tant de rapport, que l'on pouvoit meritoirement dire que Jésus Christ estoit formé en luy. « A l'école de ce grand maître, l'âme intérieure sera transformée en l'image de l'Exemplaire adorable sur lequel il s'est modelé lui-même, elle ira de clarté en clarté, jusqu'à ce qu'ayant dépassé toutes les choses périssables, elle soit consommée et béatifiée en la divine charité qui ne finira jamais.
DoM B. MACKEY, O. S. B.
(1) I Cor., II, 6.
(2) Lettre citée plus haut, p. lxxxiii.
(3) Le Chanoine Magnin. {Process. remiss. Gebenn. (I), ad art. 26.
