DEUXIEME PARTIE

Préface. — On rapprochera de cette préface et de la longue note divisée en quinze paragraphes qui y est jointe l'avertissement qui se trouve en tête de la deuxième partie de VEthique, et tout le commencement de cette même partie, particulièrement les propositions 10. H, 12, 13 avec les axiomes, les lemmes, les définitions et les postulats qui suivent cette dernière proposition.

Les principes généraux de la physique posés dans les paragraphes 7 à 14 de la note sont ceux qui dans les lemmes de la deuxième partie de VEthique serviront à expliquer la nature du corps humain : on observera que le terme d'individu qui figure à plusieurs reprises dans VEthique ne se trouve point dans la note. On ne retrouve pas davantage dans le Court Traité la théorie exposée dans les propositions 5, 6 et 7 de VEthique (partie II), suivant lesquelles les modes se déterminent et s'ordonnent de même dans chacun des attributs de la substance sans qu'il y ait aucune communication de l'un à l'autre, en toute indépendance ot en parfait accord.

^ 6. Pour bien entendre ce passage, il suffit d'observer que Spinoza reproche à la règle communément admise : appartient à la nature d'une chose ce sans quoi cette chose ne peut exister ni être conçue, d'entraîner cette conséquence que Dieu fait partie de l'essence de toutes choses, attendu qu'elles ne peuvent exister ni être conçues sans lui.

11 faut, pour que la règle soit juste, que ce qui est affirmé de la chose ne puisse sans elle exister ni être conçu (cf. Ethique, II, Déf. 2, et scolie du corollaire de la Proposition 10).

Chapitre I. — 1 1. Il est certain que la deuxième phrase de ce paragraphe est altérée, mais difficile de rétablir le texte pri-

mitif. Avec W. Meijer, il semble que l'on doive supprimer d'abord les mots : quant au premier point. Spinoza ne dit pas en effet dans sa phrase ce que sont tes modes dont l'homme est formé, il annonce qu'il traitera en premier lieu de certains d'entre eux. Ceux qu'il considère ainsi avant les autres sont évidemment les modes de la pensée, idées ou connaissances, parmi lesquelles il faut distinguer peut-être la connaissance que nous prenons de nous-mêmes, ou conscience, et la connaissance des choses extérieures. Le texte latin serait donc à peu près : Incipiamus al) iis qui primi nobis cogniti sunt, scilicet a quihusdain ideis vel a cognitione nostri., sive conscienlia, et rerum quae extra 7ios sunt.

Voir une autre tentative de restitution dans les Études sur Spinoza de Freudenthal {Zeitschrift fiir Philosophie, Bd., 108, 109).

g 2. La distinction des différents modes de connaissance telle qu'elle est établie dans ce paragraphe paraît correspondre exactement à celle de ['Ethique (II, Prop. 40, Scolie, 2); la connaissance du premier genre comprenant le ouï-dire et l'expérience vague (l'ordre dans lequel sont rangées ces deux sources de connaissance est seulement renversé ônns Y Ethique), la connaissance du deuxième genre correspondant à la croyance droite du Court Traité (cette dénomination appliquée à la connaissance par raisonnement ne se trouve nulle part ailleurs), la connaissance du troisième genre enfin étant évidemment la connaissance claire et distincte (intuitive). Toutefois, on observera que dans la suite du chapitre Spinoza parait distinguer non plus trois mais quatre laçons de connaître comme dans la Réforme de l'Entendement (j5 16 et suiv.); le ouï-dire et l'expérience étant comptés chacun à part de même qu'au chapitre iv (^ 9); pareillement aux chapiti-es xii (§ 3) et xxvi (g 2) la connaissance claire est appelée aussi quatrième sorte de connaissance. Ce qui est plus grave, dans le chapitre m (ji 4), Spinoza distingue : l°le ouï-dire; 2° l'opinion (identique à l'expérience) : 3° les concepts vrais, c'est-à-dire à la fois la croyance droite et la connaissance claire. Dans d'autres passages encore et notamment aux chapitres vu (g 1), X (g 2), XIX (§ 2), Spinoza parle de ceux qui usent bien de leur entendement sans distinguer entre la connaissance due au raisonnement et la connaissance immédiate. De certains passages enBn, en particulier des chapitres iv (g 3), v ('g 7), xvm en entier, il semble résulter que le raisonnement (la raison) peut conduire à la connaissance de Dieu et à la félicité suprême alors que, selon les chapitres xi v ( 'i 2), xix (note 1), xxi en entier, xxiii (g 1), la raison est impuissante et seule la connaissance immédiate

efficace. Freudenlhal, dans les Etudes déjà citées, insiste beaucoup sur ce désaccord : peut-être en exigère-t-il un peu la gravité. Sans doute la pensée de Spinoza n'était pas encore parfaitement nette ni sa terminologie bien arrêtée au moment de la rédaction du Court Traité; noiis savons d'ailleurs que cet ouvrage n'a pas été revu par lui. Le traducteur hollandais en outre, ou quelque copiste, s'étant aperçu de l'incertitude de la doctrine sur un point important, a pu tenter d'y remédier et les additions faites au texte àcet effet (certains mois des chapitres xiv (g -2) et xxvi (§ 2) sont particulièrement suspects) rendent encore plus apparente la confusion propre à certains passages de la croyance droite (œuvre de la raison) et de la connaissance vraie (fonction de l'entendement). Je ne crois pas cependant qu'il y ait de contradiction proprement dite entre les textes cités ci-dessus. La raison, qui peut bien nous égarer quand elle prend pour matière des idées générales ou de simples opinions Voir Truite Théologio- Polilique, chap. ii: cf. Bé forme île l'Enleiu/einent. p. 232, note 2), est infaillible quand elle s'appuie sur un principe vrai (telle la connaissance du deuxième genre dans VEt/tique}] toutefois, elle ne connaît pas les choses en elles-mêmes ; elle nous apprend seulement ce que les choses doivent être (Cf. Court Traité, II, chap. IV, note 1). Les passages les plus eujbarrassants se trouvent dans le chapitre xviu. Parlant en etfetde la connaissance rationnelle (de la croyance droite) Spinoza lui attribue, semble-t-il, les effets de la connaissance immédiate : elle nous délivre des passions et nous conduit ;i l'amour de Dieu. En cet endroit, comme dans quelques autres, je pense qu'il oppose l'homme qui a souci de la vérité à celui qui se complaît dans l'erreur ; le premier est au moins sur la voie qui conduit à la liberté. Il connaît sa dépendance, son esclavage; c'est la première condition requise pour s'affranchir. Toutefois, la connaissance qu'il a de Dieu par la raison est encore abstraite et extérieure et c'est pourquoi les passions ne sont pas définitivement vaincues. Pour être sauvé, il ne suffit pas de concevoir l'excellence de l'amour de Dieu, il faut le ressentir. Une régénération, une véritable conversion est nécessaire (voir les notes relatives aux chapitres xvui, xix, XXI, XXII ; voir aussi la note relative au premier dialogue).

Chapitre II. — g^ 3 et ^. Les passions contraires à la droite laiion sont les passiones de VEthiqite, lesquelles, suivant la Proposition 3, partie IM, ont pour origine les idées inadéquates ; au paragraphe 4 ce même mot lijdinfj, que je traduis par passion, correspond au latin a/fectus. lequel s'applique à la fois à de véritables passions et à des affections dont la cause est en nous, tels les désirs raisonnables et l'amour de Dieu.

g 4. Cf. Ethique, II, Axiome 3 ; Court Traité, partie II, chapitre XIX ; la théorie de Descartes suivant laquelle les passions ont pour cause le mouveineut des esprits animaux est écartée par Spinoza.

Chapitre III. — § 2. Dans le Tj-aité des passions (II, 53). Descartes explique l'étonneraent [admiration) d'une manière assez semblable.

« Lorsque la première rencontre de quelque objet nous surprend, et que nous le jugeons être nouveau, ou fort différent de ce que nous connaissions auparavant ou bien de ce que nous supposions qu'il devait être, cela fait que nous Taduiirons », etc. D'après l'article 70 les choses qui provoquent l'admiration sont les choses ?'rtrcs qui sPAXibienl extraordinaires. La théorie de Spinoza se précise dans ÏEthique (II, Prop.o2) où est expliqué le rôle de lassociation des idées. Selon la définition 4 de l'Appendice de cette même partie l'étonnement n'est pas une affection de l'âme.

g 4. Voir la note relative au chapitre i (g 2).

'i 6. Cf. le chapitre v et les notes s'y rapportant.

g 9. Au sujet du désir Spinoza semble ici suivre l'opinion qu'il combat dans YElhique (III, Prop. 9, scolie) et dire : on désire une chose parce qu'on la croit bonne; on observera qu'il veut surtout montrer quelle relation existe entre l'opinion et le désir. Vidons Y Eht'ique il remonte plus haut à l'origine même de l'idée du bien et à celle du désir.

Chapitre ÏV. — g 4. La croyance droite forme ici le deuxième mode de connaissance comme dans le chapitre ii (g 2); plus bas, dans le paragraphe 9, elle deviendra le troisième (cf. note relative au chapitre i g 2).

gg 5 et 6. 'Voir la note relative au chapitre x (g 2 et 3).

g 7. Spinoza tient, dans les Pensées Métap/ujsiques, la promesse qu'il fait ici de distinguer nettement l'être réel d'avec l'être de raison.

g 10. On peut rapprocher ce passage de ce que dit Spinoza dans la Réforme de l'Entendement (g 3).

Chapitre "V. — Il faut rapprocher ce qui, dans ce chapitre, est ditde l'amourde ladéûnition donnée éd.nsVElhique,\U.

'. 'amour est une joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure ; dans l'explication qui snit Spinoza examine la définition suivant laquelle l'amour est la volonté de s'unir à la chose aimée et reproche à celle formule, qui est en particulier celle de Descartes {Traité des Passions, II, *9), de ne pas faire connaître la véritable essence de Tamour mais seulement sa propriété. Dans le Court Traité, l'essence de l'amour n'est pas encore clairement aperçue non plus que celle du bien (voir la note relative au chapitre x, 'i 21 de la partie I), d'où d'importantes dilférences, quant à la façon de parvenir à l'amour de Dieu ; dans l'Ethique l'amour de Dieu naît de la connaissance de soi (voir Prop. 13). il est le véritable amour de soi. C'estévidemment le terme où doit aboutir une philosophie de l'immanence et son expression la plus parfaite. Dans le Court Traité, Dieu, s'il n'est pas un objet transcendant, doit cependant être aimé parce qu'il est l'être parfait duquel nous tenons ce que nous avons d'être : un certain détachement de soi est nécessaire. Comme je l'ai fait observer dans ma Sotice 'p. 23), le sentiment religieux sous sa formé habituelle 'ou tel que le conçoit Descartes, qui compare l'amour de l'homme pour Dieu, appelé dévotion, ou dévouement du serviteur à son maître et du sujet au souverain), s'accommode mieux du Court Traité que de l'Ethique.

En ce qui concerne maintenant le désaccord existant entre Descartes et Spinoza au sujet de l'amour en général, nous avons fait observer (p. 50') dans la note relative aux paragraphes 3 à 9 du chapitre i, partie I, que la notion de l'amour intellectuel se trouve dans Descartes [Lettres I, 35). Cet amour naît de la connaissance et n'est pas une p-ission (rappelons que les passions pour Descartes ont pour cause les mouvements des esprits animaux). On voit donc que pour Spinoza tout amour est intellectuel en ce sens, puisqu'il a toujours une idée pour principe. D'autre part, la volonté de s'unir à la chose aimée ne peut évidemment jamais être pour Spinoza, comme elle l'est pour Descartes, un consentement donné par le libre arbitre et, au moins suivant la doctrine de VEthique. l'amour n'est pas non plus le désir de se joindre à la chose aimée : quand ce désir existe il est un effet de l'amour mais il n'existe pas toujours.

Chapitre "71. — Les observations qui précèdent concernant lamour s'appliquent jusqu'à un certain point à la haine. Dans VEthique, l'analjse est plus profonde : la haine a pour essence (Tétre une tristesse ; dans ce présent chapitre, au paragraphe 3, il est dit que de la haine naît la tristesse et de l'aversion aussi pour une raison très semblable à celle que donne Descartes (11, 140). Descartes, toutefois, admet qu'une haine peut être

juste et raisonnable encore qu'accompagnée de tristesse, et déjà dans le présent chapitre, au paragraphe 6, Spinoza déclare que, si nous usons bien de notre raison, nous ne pouvons avoir de haine, mais il est clair que sa thèse à cet égard est beaucoup plus forte et facile à soutenir dans ÏElhiqne.

Chapitre VII. — Dans VElhiqiie, la joie et la tristesse sont, comme on le sait, avec le désir, les affections de l'âme auxquelles se ramènent toutes les autres et, nous en avons fait ci-dessus la remarque en parlant de lamour et de la haine, dans le Court Traité, la joie et la tristesse ne sont nullement mises à leur véritable place et l'essence n'en est pas définie. (Cf. ce qu'en dit Descartes, Traité des Passions, H, 61, 91, 92.)

Chapitre VIII. — § 2. Dans YEthique, l'estime et le mépris {existimatio, despectus) enveloppent toujours une erreur d'appréciation causée par l'amour ou par la haine.

g 3. L'affection de l'âme désignée ici par noblesse [edelmoedigheid) occupe vis-à-vis de l'humilité la même situation que dans VEt/lique la confiance ou le repos en soi (acquiescentia in se); elle diffère de la générosité de Descartes qui consiste <' partie en ce que l'homme connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne que la libre disposition de ses volontés, — partie en ce qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en bien user >> {Traité des Passions, ill, 133).

l 6. L'humilité vicieuse {Strafbare nedrigheid) semble correspondre à l'abjection de YEthique.

g 7. L'humilité étant une tristesse est naturellement considérée comme une passion contraire à la raison dans YEthique.

Chapitre IX. — g 5. L'aJfeclion appelée ici fluctuation \ {wankebnoediçjheid) est différente de celle qui dans YEthique (III, n. Scolie) est nommée fluctualio.

Chapitre X. — g 1. Le remords (/ma^/tni;), dont il est ici question, ne doit pas être confondu avec la passion appelée par Spinoza viorsus conscienliae dans YEthique (Déf. 11). Par contre, la définition qui en est donnée s'accorde avec celle que donne Descartes du morsus conscientiae.

g 2. Spinoza combat Descartes qui considère le repentir comme une passion très utile (cf. Ethique, IV, prop. 54, avec son

Scolie).

NOTES lil-LATIVKS AU COURT TRAITE o2i

Chapitre XI. — g 1. La raillerie est toujours jugée contraire à la raison par Spinoza et il rejette dans tous ses écrits la théorie admise par Descartes (III, 180) suivant laquelle la raillerie, quand on en use avec modération, peut être utile à la correction des mœurs.

Pour la plaisanterie {jocus) et la gaieté [risus) il en parle favorablement dans YElhique (lY, Prop. 45, Scolie).

Chapitre XII. — Le mot dhonneui" par laquelle jai rendu le hollandais eer, lionor dans la Réforme de VEntendement, correspond au sentiment appelé gloire dans la traduction française du Traité des passions de Descartes, mais non exactement à ce que Spinoza appelle gloria dans VEthique. La gloria, en effet, peut naître en nous de la connaissance de notre perfection et comme telle n'être pas contraire à la raison (Ethique, IV, Prop. 08).

Chapitre XIII. — ? 1. La distinction admise par Spinoza entre la faveur et la reconnaissance est la même que Descartes établit plus clairement en ces termes : « Le bien qui a été fait par d'autres est cause que nous avons pour eux de la faveur, encore que ce ne soit point à nous qu'il ait été fait ; et si c est à nous, à la faveur nous joignons de la reconnaissance. » {Traité des passions, II, G4 : Cf. III, 192, 193.)

§ 2. On observera que dans VEthique (IV, Prop. 51 et 71), Spinoza se montre plus favorable aux sentiments qu'il déclare ici ne pouvoir se rencontrer dans un homme parfait.

Chapitre XIV. — gl. Lem!)t hollandais traduit par regret est beklag; van Vloten dans sa traduction latine le rend par commiseratio ; très improprement, car la définition que donne Spinoza de beklag correspond presque textuellement à celle que donne Descartes du regret (desiderium) (II, 67, et III 209; cf. Ethique, III, Déf. 32).

g 2. a) Il est manifeste que l'objet des paragraphes 2 à 5 est tout différent de celui du paragraphe 1. W. Meijer, dans son édition, rattache ce premier paraigraphe, traitant du regret, au chapitre XIII et intitule le chapitre xiv observations générales sur le bien et le mal qui sont dans les passions.

b) Quelques modifications semblent avoir été apportées ici au texte primitif en vue de faire disparaître le désaccord au moins apparent de Spinoza avec lui-même touchant la croyance droite et la raison et son efficacité pratique (voir, à ce sujet, p. 522, la note relative au chapitre i, g 2).

g 2. Rapprocher ce texte du Trailé de la Réforme de l'Entendement (g 3).

Chapitre XV. — g 1. Au sujet de la définition du vrai et du faux voir Pensées Métaphysiques (I, 6), Réforme de l'Entendement il 41), Ethique (II, Prop. 17, Scolie; prop. 132 et sq.). Dans ce passage du Court Traité, Spinoza définit la vérité par ce qu'il appellera plus tard une dénomination extrinsèque et exclura formellement de la définition de l'idée vra.ie, {Ethique, 11, Déf. 4, avec l'explication); non du tout par son essence. De là la question posée au paragrnphe 2.

gg 2 à 5. Pour expliquer en quoi l'idée vraie se distingue de l'idée fausse, et quelle supériorité a la première sur la seconde, Spinoza est conduit à él^aucher la. théorie de l'idée inadéquate ou, selon l'expression employée plus tard, abstraite et mutilée. Dans le Court Traité, l'entendement est considéré comme passif; il forme toutes ses idées à la suite d'actions exercées sur lui par des objets. C'est un des points sur lesquels la pensée de Spinoza me semble s'être le plus modifiée en s'approfondissant. Voir note relative au chapitre xvi (g 5).

Chapitre XVI. — g 2. a) Pour la distinction du désir et de la volonté, voir Pensées Métaphysiques (II, 12), Ethique (III, prop. 9, Scolie).

6) La note 1 est sinon obscure, au moins assez mal rédigée; toute pensée selon Spinoza enveloppe l'affirmation d'elle-même et en ce sens peut être considérée comme une volition (cf. Ethique, II, prop. 49, avec son Corollaire et son Scolie); la volonté ne diffère pas de l'entendement. Il semblerait cependant, à s'en tenir au texte de la note, que seuls les jugements relatifs au bien et au mal sont des volitions ; c'est, je pense, parce que l'auteur se propose ici non de définir la volonté mais de l'opposer au désir. Pour qu'il y ait désir, il faut qu'il y ait eu volition ; c'est la volonté qui affirme qu'une chose est bonne (cf. Pensées Métaphysiques, II, 12), mais elle peut se tromper, en quoi elle se distingue de la croyance droite.

gg 3 et 4. La théorie exposée tant dans le texte môme que dans le commencement de la note 2, est à peu près celle qui se trouve résumée dans la préface, écrite par Louis Meyer, des Principes de la Philosophie de Descartes.

g 5. On rapprochera ce qui est dit ici de la passivité de l'entendement des propriétés qui lui sont attribuées dans le Traité de la Réforme de l'Entendement (g 53 à 70), L'entendement n'est

plus passif quand il a des idées claires et distinctes, ou encore quand l'idée qu il forme a en lui sa cause totale. Il suit de là que le passage de Tétat d'esclavage à l'état de liberté est conçu autrement et dans un sens plus individualiste qu'il ne pouvait l'être au moment de la composition du Court Traité. La vraie liberté dont il est parlé au chapitre xxvi est celle du Dieu impersonnel dont l'existence est posée au début de i'ou^Tage. Dans YFAhique., au contraire, il y a de la première partie à la cinquième un progrès remarquable fort bien expliqué par M. Delbos dans son livre déjà cité {Le Problème moral dans la philosophie de Spinoza., p. 214.215.

Chapitre X'VII. — 'i2. La définition de la volonté attribuée à Aristote est reproduite dans les Pensées Métaphi/siques (II. 12), voir la note explicative relative à ce passage.

Chapitre XVIII. — Le chapitre xvm a, quant à son contenu, beaucoup d'analogie avec la fin du Scolie de la proposition 49, partie II, de l'Ethique (c'est la conclusion de cette deuxième partie) ; par sa situation, d'autre part, il correspond à la quatrième partie de VEthique dans laquelle est exposée la servitude de l'homme. 11 est permis de le considérer, ce chapitre xvm, comme terminant une section de l'ouvrage ; l'auteur a montré quels avantages découlent du bon usage de la raison et les heureux effets qu'a la croyance droite tant pour l'individu que pour la société: il reste maintenant à traiter du véritable salut ou des moyens de s'élever à la vie éternelle ; ce sera l'objet des derniers chapitres, lesquels correspondent ainsi à la cinquième partie de VEthique.

Chapitre XIX. — Freudenthal, dans ses Eludes sur Spinoza (Zeitschrift fiir Philosophie, Bd. 108, 109), assure i]ue les chapitres XIX et XX devaient être placés à la suite du chapitre x\ et avant le chapitre xvi. Ses raisons ne me paraissent pas convaincantes. Ainsi qu'on a pu le voir dans la note précédente, les derniers chapitres (à partir du xix") me semblent correspondre à la cinquième partie de VEthique; le titre de la Félicité annonce qu'il va être traité des moyens de faire son salut; la croyance droite ou la raison ne sutlit pas pour cela comme le montrera le chapitre XXI. D'autre part, il est indispensable de connaître avant tout le corps et ses rapports avec l'àme : c'est de quoi il va être question dans les chapitres xrx et xx, comme dans la Préface et les premières propositions de la cinquième partie de VEthique. On obsers"era, enfin, que dans l'hypothèse de Freudenthal, les chapitres xvi et xvu traitant de la volonté et combattant la théorie

du libre arbitre ne se trouveraient pas à la suite de celui qui traite du vrai et du faux, ordre qui est à peu près celui dans lequel sont placées les propositions correspondantes de VElhique, les dernières de la deuxième partie.

g 2. Ce passage, avec la note 2 qui y est jointe, est un de ceux où, contrairement k la doctrine soutenue ailleurs, la croyance droite semble suffire h nous libérer des passions. Sigwart cherche à lever la difficulté en disant que la croyance droite suffit pour ne pas tomber dans l'erreur (et conséquemment dans les passions) mais non pour nous en libérer quand nous y sommes tombés. Le texte parle pourtant de la délivrance de nos passions. Voir la note relative au chapitre i (ji 2) de la deuxième partie.

Les mots étant supjjàsé qu'ellet {les passions) n ont pas d'autres causes signifient: étant supposé que, comme je le soutiens et contrairement à ce que disent d'autres auteurs (Descartes), les passions ont pour cause des idées, des modes de penser non des mouvements: si l'origine des passions est dans une connaissance imparfaite, on peut s'en atïVanchir par une connaissance plus parfaite.

fi 4. La démonstration de l'existence du monde matériel est dans sa marche toute semblable à celle que dans YEthique (il, Scolie de la proposition 1) Spinoza donne de l'existence de la pensée. On observera que dans VElhique, l'existence des corps n'est pas expressément démontrée; un corps est défini un mode exprimant l'essence de Dieu en tant qu'il est considéré comme chose étendue, et la proposition 2 affirme que Dieu est une chose étendue ; la démonstration n'est pas développée.

g 5. Peut-être Spinoza vise-t-il ici quelque philosophe occasionnaliste.

g 9. De ce paragraphe — suspect à la vérité — et d'ailleurs aussi des paragraphes 11 et 12, il ressort que Spinoza accepte la théorie cartésienne, suivant laquelle, sans produire de mouvement, l'âme peut diriger les mouvements des esprits animaux et par suite du corps. Théorie à laquelle il a renoncé complètement dans VElhique et qu'il réfute dans la préface de la cinquième partie.

g 14 et 15. 11 est intéressant de rapprocher de ce passage la lettre 3") de Descartes; son penchant pour les explications physiologiques, dans le détail desquelles Spinoza n'entre pas volontiers, s'y fait sentir. Pour ce dernier, il semble avoir oublié la théorie qu'il a précédemment exposée sur le bien et le mal, quand il

donne au paragraphe 14 une soi-disant explication des passions excitées — indirectement — dans làiue par le corps. Comme s'il s'était aperçu de l'insufflsance de cette explication, il cherche à la compléter dans la note 4 de laquelle on peut rapprocher la proposition 39 de la quatrième partie de VEthique.

Chapitre XX — g 4. Le paragraphe 4 et surtout la note 3 doivent être rapprochés des théorèmes de la deuxième partie de VEthique dans lesquels Spinoza expose les rapports de l'âme et du corps. L'alinéa qui porte le numéro 9 dans la note exprime non sans obscurité cette idée que l'àme, ou l'idée du corps, n'étant qu'un fragment, ne peut avoir qu'une connaissance incomplète d'elle-même et du corps. C'est, je pense, des propositions 19 à 29 de VElhique fpartie 11) qu'il faut particulièrement rapprocher cette partie de la note.

L'alinéa suivant qui porte le numéro 10 peut être rapproché du Scolie de la proposition 13 (partie II) de VEthique. On observera que Spinoza n'énonce pas encore la foi'mule célèbre : l'ordre et la connexion des idées sont identiques à l'ordre et à la connexion des choses [Ethique, II, 1], d'où il conclut d'abord la dépendance de l'àme puis la possibilité de son affranchissement (prop. 1 et suiv. de la cinquième partie). La fin de l'alinéa peut être considérée comme une ébauche de la théorie des idées inadéquates, développée dans la deuxième partie de l'Ethique (prop. 14 à 19 et 23 à 2S).

Chapitre XXI. — Le contenu de ce chapitre correspond à peu près à celui du Scolie de la proposition 17 (partie IV} de VEhtique.

Chapitre XXII. — 'i 5. Tout le commencement de la cinquième partie de VElhique a pour objet d'exposer comment par la connaissance de soi-même, par la science, on peut s'atlranchir des passions et conséquemment parvenir à l'amour de Dieu cf. prop. 15); rien de bien comparable ne se trouve dans le Court Traité; le passage de la connaissance et de l'amour du corps à la connaissance et à l'amour de Dieu, ressemble à une conversion au sens religieux du mot.

Chapitre XXIII. — La théorie de l'éternité des âmes bienheureuses est exposée dans VEthique {\o'it Prop. 21 à 23, 34, 34, 38, 39) ; elle se fonde sur l'existence en Dieu d'une idée exprimant l'essence de chaque corps individuel sous l'aspect de l'éternité ; on lira avec fruit sur ce point une étude de iM. Brochard dans la [ievue de Métaphysique et de morale (année 1901).

g 2. Le raisonnement par lequel Spinoza veut prouver que rame unie à Dieu ne peut périr est le suivant : de même qu'une chose n'est point par elle-même, elle ne périt pas non plus par elle-même ; elle périt quand périt sa cause ; donc si cette cause est impérissable, elle ne périt pas.

La rédaction du manuscrit A, bien qu'incomplète, est intelligible. Momikoff voulant la corriger l'a rendue très confuse.

Chapitre XXIV. — Les propositions de la cinquième partie de ÏEthique à rapprocher de ce chapitre sont particulièrement les propositions 17 (avec son corollaire), 19, 36 (avec son corollaire et son scolie). Au sujet des lois divines et de leur rapport avec les lois humaines (voir Traité théologico-poUtique, chap. iv, VI, XVI et xix). Sur les signes par lesquels Dieu se serait manifesté selon la tradition biblique, même ouvrage, chapitres i, vi, xiii.

f? 13. Ce principe qu'il est impossible de connaître la cause par l'effet est, on l'observera, un des traits caractéristiques du Spinozisme ; il se retrouve à la vérité dans d'autres doctrines, dans celle de Bruno en particulier ; il est conforme à l'esprit du cartésianisme et de la science moderne qui cherche des lois et non des causes ; peu de philosophes cependant l'ont plus exactement observé que Spinoza. 11 y a positivement en lui une sorte de répugnance à concevoir ou imaginer des causes en vue d'expliquer des effets connus. Voir, à ce sujet, les notes relatives au dernier paragraphe du Traité et de la Réforme de l'Entendement et à la troisième partie (inachevée) des Principes de la Philosophie de Descartes.

Chapitre XX'V. — Comparer ce chapitre à ce qui est dit des démous dans le chapitre u du Traité théolof/ico-politiqtie.

g 3. Toute la durée d'une chose vient de sa perfection, dit Spinoza dans ce passage, et dans la démonstration de la proposition 30, partie II, de ÏEthique, on peut lire : la durée de notre corps ne dépend pas de son essence. 11 n'y a pas opposition entre les deux passages. Une chose sans essence ne peut exister même un instant, car réalité et perfection, c'est tout un ; donc, en ce sens, il sera toujours vrai que la durée d'une chose, qui est la continuation de l'existence, provient de sa perfection; mais l'essence d'une chose qui n'existe point par elle-même et périt par l'action de causes extérieures ne peut évidemment suffire à déterminer la durée de cette chose.

Chapitre XX"VI. — g 4. Rapprocher de ce passage la proposition 41, partie V de YEtInque., avec son Scolie ; la com-

paraison dont use Spinoza dans le Court Traité, celle des poissons pour qui nulle vie n'est possible hors de l'eau fait penser, suivant l'observation de Freudenthal {Spinoza, sein Leben und seine Lettre. Bd. I, p. 218) à une parabole biblique ; celle du passage correspondant de l'Ethique, aussi expressive, a une saveur assez différente.

ji 5. La première phrase du paragraphe, très conforme assurément à la doctrine exposée par Spinoza dans l'Ethique ne s'accorde pas aussi bien avec celle du Court Traité: peut-être a-t-elleété ajoutée après coup. Dans tous les cas elle ne saurait modifier notre appréciation de l'ouvrage et n'infirme pas ce qui a été dit dans quelques-unes des notes précédentes sur le caractère plus religieux qu'a dans le Court Traité l'amour de Dieu.

g 7. La première des cinq propositions énoncées dans oe paragraphe est devenue la proposition 40 de la cinquième partie de ['Ethique.

Pour la deuxième, voir Ethique (I, 11 Scolie; et I, 28 ; puis III, 4).

Pour la troisième Pensées Métaphysiques (II, 4) où est distinguée la cause extérieure du changement d'avec la cause intérieure.

Pour la quatrième proposition et la cinquième se reporter au second Dialogue.

g 8. Comparant à ce qui est dit dans l'alinéa portant le n» 1, les propositions 38 et 40 de la cinquième partie de VEthique on aura, je crois, la confirmation de ce que j'ai dit page o2y, dans une note relative au chapitre xvi (ji 5) sur la liberté selon la doctrine du Court Traité et la Tiberté selon l'Ethique.

Appendice I. — Au sujet de l'Appendice, voir la. Notice relative au Court Traité; rapprocher de la première partie, outre les textes indiqués dans les notes relatives aux chapitres i et ii du Court Traité (partie I), la lettre 2 dans laquelle Spinoza annonce à Oldenburg l'envoi d'une démonstration géométrique de l'existence d'un Dieu souverainement parfait et formé d'une infinité d'attributs. Dans son livre Spinoza's neuentdeckter Tractât in seiner Bedeutung fur das Verstanduiss des Spinozismus (Gotha, 1866), Sigwart a tenté de restituer le texte de cette démonstration.

Appendice II. — ?.g 1 et 2. A rapprocher de la préface de la partie 11 et de la note 3 du chapitre xx.

%l 3 et 4. a) A rapprocher du chapitre ix (g 3) de la partie I, des chapitres xx (g 4) et xxii (§ 4) de la partie II. On peut observer encore que la thèse soutenue ici : une idée de toute chose réellement exislanle doit exister dans la pensée infinie, est la contrepartie du principe posé dans le chapitre ii de la partie I : il ne peut y avoir dans l'entendement divin d'idée qui ne corresponde à un être actuellement existant (cf. Etliique, 11, prop. 1 à 4).

b) On peut rapprocher le paragraphe 4 de la proposition 1 (partie II) de VEthique, dont la scolie contient une allusion à la vérité aperçue par quelques Hébreux « à travers un nuage ».

g 5. A rapprocher des chapitres ii (g 5) et xix (gg 10 à 18) de la partie II.

g 6. Se reporter au chapitre v de la partie I. Voir aussi Ethique (III, prop. 6 et 7 et le scolie de la proposition Ijl). Giordano Bruno avait soutenu [Opère italiane, I, 239) la doctrine (stoïcienne d'origine) suivant laquelle toutes choses sont animées.

gg 7 et 8. Comparer la préface de la partie II et les notes 3 et 4 du chapitre xx.

gg 9 à 12. Outre les textes indiqués dans la note précédente on peut indiquer ici un rapprochement avec les Lettres 63, 64, 65, 6fi.

g 10. Ce passage est d'une lecture assez difficile. En premier lieu, comme je l'ai indiqué d'après Freudenthal, dans une note critique, les deux dernières phrases du paragraphe ne paraissent pas être à leur véritable place. Dans l'état présent du texte on ne comprend pas à quoi se rapportent les mots : celte idée, Monnikhoir dans sa transcription les remplace par ceux-ci : Val- Irlbul pensant ou l'entendement dans la chose pensante; il confond donc l'attribut de la pensée avec le mode infini que Spinoza en dislingue toujours et cette confusion s'explique par le désordre du texte.

En second lieu, les mots : parce qu'ils sont les sujets de leurs essences sont assez obscurs. S'ils signifient comme il parait probable : les attributs existant par eux-mêmes, l'existence est en chacun d'eux identique à l'essence, autrement dit ils ne sont point des essences appartenant à un sujet distinct d'eux-mêmes, peut-être l'embarras de l'expression provient-il de ce que Spinoza n'avait pas encore résolu à son entière satisfaction la question des rapports de la substance avec ses attributs. D'une part il professe déjà le monisme; d'autre part, il semble vouloir

conserver le plus quil peut de la théorie (cartésienne), suivant laquelle il existe une substance dont toute l'essence consiste en la pensée.

Quant au passage du Court Traité auquel Spinoza fait allusion ce peut être le chapitre vu (g 10) de la première partie.

^11. Le problème envisagé ici Jcelui des rapports que soutiennent les modes avec lattribut correspondant et les uns avec les autres) a déjà été traité dans la note de la préface de la deuxième partie (n" 5) et dans la note 3 du chapitre xx (n' 8). Le corollaire de la proposition 8 (partie 11) de l'Ethique et le scolie qui suit immédiatement contiennent l'expression définitive de la pensée de Spinoza sur ce point difficile.

gg 14 à 17. Comparer la note de la préface de la deuxième partie (n" 7 à n» 14) et l'Ethique (partie II).