TIRÉE DES

«GÔTTIXGER GELEHRTE ANZEIGEN»

29 Février

M. Quesnay a publié, Tannée dernière, une nouvelle édition augmentée de. son ^ Essai physiçiue sur P économie animale'^, en trois volumes, chez Cavalier. Probablement, ce livre aurait dû être lu fond une physiologie, mais cet auteur loquace n'a pas voulu s'enfermer dans ces limites

(1) Les pensées médicales de Quesnay sont constamment revenues sur deux points principaux qui sont, d'un côté, la théorie de la saignée et d'autre part la théorie des fièvres. Dans ces deux matières se fait jour son idée-mère qu'il a maintenue partout et qui repose dans la force curative de la nature. Sur le premier point, il s'est élevé contre la façon exagérée dont la pratique de la saignée était répandue de son temps; sur le second point, il a combattu l'idée que la fièvre avait quelque chose de mauvais en soi, qu'il fallait dans tous les cas la supprimer, alors que souvent elle était le moyen par lequel la nature pouvait s'aider elle-même. On sait qu'il a terminé ses travaux de littérature médicale par l'édition de 1753 du Traité des fièvres continues. Ce traité se borne aux questions purement médicales. En revanche, ses études sur la saignée, à la suite desquelles il est entré dans l'arène littéraire, ont été le point de départ, d'abord de ses études physiologico-philosophiques, et, ensuite de ses études philosophico-économiques. Par ses „Ol)ser cations sur les effets de la saignée", il a réfuté, en 1730, la théorie de Silva qui lui paraissait dangereuse. Les succès inattendus de ce traité, loin de l'engager à prendre du repos, l'ont au contraire excité à poursuivre encore davantage ses études dans cette direction. En 173G ont paru simultanément deux produits connexes de sa plume, savoir d'une part: L'art de guérir par la saignée, où Von examine en même temps les autres secours qui doivent concourir avec ce remède, ou qui doivent lui être préférés dans la cure des

données. Le premier volume de 612 pages, une préface de 112 pages non comptée, contient une partie des sciences, notamment celle des éléments. Dans la préface, M. Quesnay juge et condamne les médecins avec

maladies tant médicinales que chirurgicales^ et d'autre part V Essai physique sur Véconomic animale, ouvrage qui est une sorte d'abrégé de physiologie et dont il a expressément dit qu'il est ^un traité préliminaire pour l'intelligence de ce dernier". Les deux ouvrages ont paru plus tard en édition complétée d'une manière importante et remaniée : VEssai physique sur l'économie animale, en l'année 1747 en trois volumes , et l'autre livre en l'année 1750 sous le titre de Traité des effets et de l'usage de la saignée, nouvelle édition de deux traités de l'auteur sur la saignée, réunis, mis dans un nouvel ordre et très augmentés. Dans ce dernier livre, les Observations sur les effets de la saignée se trouvent réunies avec VArt de guérir par la saignée, qui avait paru plus tard. La deuxième édition de VEconomie animale se distingue de la première en ce sens que celle-ci ne contenait que des travaux spécialement physiologiques, abstraction faite d'un Discours sur la théorie et l'expérience en médecine, que l'auteur avait présenté peu de temps avant à l'Académie des sciences et belles-lettres de Lyon, et dont le contenu essentiel a passé dans la Préface du V volume des Mémoires de l'Académie de chirurgie, reproduite plus haut, tandis que la seconde édition embrassait tout le cadre de la métaphysique. C'est peut-être ici le premier essai qui ait été tenté de fonder la métaphysique sur la physiologie. Le troisième volume, qui s'étend en particulier sur les matières philosophiques spéciales, renferme déjà les bases du développement ultérieur de la philosophie pratique ou, ce qui chez Quesnay est identique, de la philosophie économique.

Nous avouons que la question de savoir si et dans quelle étendue nous devions tenir compte, dans cet ouvrage, de VEconomie animale, a été pour nous difficile à résoudre. Il ne fallait naturellement pas songer à reproduire au "complet les trois volumes de l'œuvre avec tous leurs détails physiologiques. Mais, d'un autre côté, si nous avions seulement reproduit le tome troisième, qui renferme les exposés philosophiques , nous n'aurions pas échappé au reproche que nous ne donnons que ce qui est propre à induire en erreur sur l'ensemble du contenu de Fouvrage. Après mûre réflexion, nous nous sommes déterminé à employer un moyen terme, en donnant un extrait général soigneusement fait et en ajoutant encore le texte original des parties qui importent le plus au but de notre ouvrage, but qui est plutôt de l'ordre économique. Nous avons cru devoir d'autant plus nous arrêter à ce procédé que les idées métaphysiques les plus importantes de l'œuvre sont résumées dans l'article Evidence de Y Encyclopédie, reproduit ci-après.

Mais il fallait, cela va sans dire, que cet extrait provînt d'une personnalité compétente en matière physiologique. Or, nous croyons avoir trouvé un tel abrégé dans une critique contemporaine des Gôttinger Gelehrte Anzeigen, dont l'auteur est, selon toute probabilité, Albrecht von Haller, alors directeur et principal collaborateur de ce célèbre journal littéraire du IS"" siècle. Les Gôttinger Gelehrte Anzeigen suivaient avec assez d'attention l'activité littéraire de Quesnay, bien que ce fût plutôt par curiosité que par approbation scientifique. Dans cette même année 1747, Haller avait publié son ouvrage ^Prirnae linea? physiologiœ", dans lequel il entreprenait d'édifier la physiologie sur la base de l'anatomie. Les essais indépendants, on peut presque dire autodidactiques, de son prédécesseur et collègue de la cour de Versailles, ne doivent pas précisément lui avoir inspiré une estime particulière pour leur auteur. On le remarque clairement dans l'analyse critique ci-dessus, qui, à bien des endroits, est d'une sévérité injustifiée. Toujours est-il qu'il était intéressant de faire remarquer le jugement qui avait été porté sur les œuvres de Quesnay par un organe étianger, alors considéré comme la plus haute autorité en cette matière. Il convient toutefois d'ajouter que les travaux économiques (Je Quesnay et de son école, qui ont paru plus tard, ont été traités avec plus de ménagement par ce même organe.

une désinvolture extraordinaire (>). Il se vante de 25 ans d'exercice médical, quoiqu'il ne soit que chirurgien (2), et chante en même temps les louanges d'un mécène, le duc de iSToailles, qui lui a procuré les loisirs nécessaires à son important travail(^). Il conclut, après une longue divagation, avec tous les autres médecins, qu'il faut nécessairement réunir la théorie à la pratique (*). Il célèbre Bœrhave qu'il nomme immédiatement après Hippocrate et Galien; mais il se plaint en même temps de son laconisme qui, sans doute, ne peut pas plaire à un Quesnay(^). Il se réclame des commentateurs connus des «Institutions'' et des „Apborismes'', pour prouver la nécessité absolue de ranger méthodiquement les descriptions et phénomènes servant de bases à la physiologie. Le livre même traite des sept éléments; carM. Quesnay ajoute aux quatre éléments ordinaires le sel, Vliuile et le mercure. Le feu occupe la plus grande place dans ce traité; sans doute, parce que dernièrement cet élément a été l'objet d'un concours à Paris, de sorte que l'on a beaucoup écrit, présumé et observé à ce sujet, ce dont M. Quesnay profite y^).

Mentionnons encore le fait que, de nos jours, V Essai physique sur l'économie animale est devenu un ouvrage très rare. Nous l'avons en vain cherché dans les bibhothèques allemandes. La bibliothèque de l'université de Gôttingue, où nous pensions nous le procurer le plus facilement, n'en possède aucun exemplaire. Dans la bibliothèque du British Muséum, à Londres, nous n'avons trouvé que la première édition, et dans la bibhothèque nationale, à Paris, que la deuxième édition de l'anné 1747, seulement. A. 0.

(1) Dans presque chaque discussion des Gôttinger Gelchrte Anzeigen sur les œuvres de Quesnay, on trouve ce blâme qui nous semble injustifié. Gomme philosophe indépendant, Quesnay devait avoir une attitude passive vis-à-vis de beaucoup de ses prédécesseurs et de ses contemporains. Ce n'est que d'une manière exceptionnelle qu'il prenait un ton vif. C'est ce qui a été une fois reconnu, savoir dans la discussion du dernier ouvrage médical de cet auteur, le Traité des fièvres contimics, paru en 1753, où il est dit: „ Après un examen particulier, M. Quesnay repousse presque tout ce qui a été appris ou cru jusqu'à présent au sujet des fièvres ; mais il le fait avec la plus grande politesse e)ivers les auteurs, dont les opinions sont considérées par lui comme étant des non sens". A. 0.

(2) Dans Foriginal (édition de 1736), on lit: „Pendant environ xiniît (sic) ans que j'y ai (à Mantes) exercé sans relâche ces deux professions (la médecine et la chirurgie) ensemble". Cependant, sur la page-titre, Quesnay se nomre simplement „ chirurgien de Monseigneur le duc de Villeroy"*. Comme on le sait, il n'a obtenu le grade de docteur en médecine qu'en l'année 1744, à Pont-à-Mousson. A. 0.

(3) L'ouvrage est, dans ses deux éditions, dédié à Monseigneur Adrien Maurice duc de Xoailles, pair et maréchal de France. A. 0.

(4) Dans le Discours préliminaire se trouvant déjà dans la première édition, mais remanié dans la deuxième sur la base de la Préface publiée dans les Mémoires de VAcadémie de chirurgie. A. 0.

(5) Très souvent dans les discussions des traités médicaux de Quesnay, les Gôttinger Gelehrte Anzeigen lui ont reproché son «J'tyle prolixe \ Elles disent même de son Traité de la gangrène, qu'il est rédigé dans son „style asiatique ordinaire" (avril 1751). Comme on le sait, Quesnay a été, au sujet de ses écrits économiques, exposé à un blâme inverse. On lui a reproché sur ce point d'être obscur à cause de son style concis. A. ().

(6) Dans l'édition de 1747 de la théorie des Eléments. conii)arée à celle de l'année 1736, on remarque des modifications essentielles. Dans la première édition, Quesnay admet seulement six éléments, c'est-a-dire les quatre anciens, plus Vhuih et le sel. 11 les groupe de la manière suivante :

Ses idées nous ont paru nouvelles en bien des points; mais quant à leur exactitude, le lecteur en jugera.

M. Quesriay considère Téther comme cause non pas seulement de la chaleur, mais aussi du froid ; il produirait la chaleur en dilatant les corps, et le froid en les comprimant. M. Quesnay réfute avec prolixité ceux qui regardent le feu comme le produit d'un mouvement et le froid comme celui d'un repos. Il se déclare également adversaire de la force de r attraction] il fait, à Finstar de presque tous les Français, comme si cette force fût la seule chose incompréhensible dans la nature. D'après M. Q,uesnay, Téther produirait le froid et la chaleur par des mouvements différents: un mouvement tremblant produirait la chaleur, un mouvement comprimant produirait le froid. Et même Téther ferait ces deux mouvements à la fois, il produirait toujours et constam-

„De ces six principes, il y en a deux, savoir le feu et Vair, qu'on peut regarder comme actifs parce que sans cesse ils agissent et remuent partout et parce que ce sont eux qui opèrent dans les corps tous les changements qui leur arrivent, comme on le verra lorsqu'on traitera de ces deux éléments. Les quatre autres, à cause qu'ils se laissent lier et assujettir dans les mixtes et à cause qu'ils y sont soumis à l'activité des deux premiers, peuvent être regardés comme passifs" (t. I, chap. I).

Ce n'est que dans l'édition ultérieure que le nombre des éléments est élevé à sept, par l'incorporation, dans ce nombre, du mercure; mais Quesnay a renoncé à traiter d'une manière détaillée ce septième élément. En revanche, il réduit le chiffre des principes actifs à un seul, le feu. Les explications qu'il donne à cet égard sont conçues en ces termes:

„Les substances métalliques paraissent renfermer de plus un élément particulier, que les chimistes, qui confondent presque tous les principes des corps sous le nom de terre, appellent terre mercuridle. On croit que ce principe ne peut former qu'un corps fluide, lorsqu'il abonde ' beaucoup plus que les autres éléments dans un mixte; et on est persuadé que c'est de là que dépend la fluidité du vif-argent. Je ne conteste point la réalité de ce septième élément; mais comme il est encore fort peu connu et que d'ailleurs il n'appartient qu'à un genre de mixtes dont il ne sera point parlé dans cet ouvrage, je suis dispensé par ces deux raisons d'entrer dans aucun détail sur sa nature ou sur ses propriétés. On doit donc, si l'on veut s'en tenir aux connaissances qu'on a aujourd'hui sur les principes des corps, reconnaître sept éléments ; car l'observation et tous les travaux de la chimie n'ont pu encore pénétrer plus loin dans la division de la matière ou dans la décomposition des mixtes. Des sept éléments dont nous venons de parler, il y en a un, savoir le feu ou l'éther, qui est la première cause de tous les mouvements qui s'opèrent dans les mixtes. Ce principe, qui est toujours en action dans les corps, n'entre point dans leur composition comme les autres éléments, qui en sont les matériaux, qui se fixent et se joignent ensemble pour les former. Ces derniers sont employés de deux manières dans la composition des mixtes; car, outre qu'ils sont les matériaux dont les corps sont composés, ils sont encore, lorsqu'ils sont en liberté et qu'ils sont mis en mouvement par l'éther ou le feu, les instruments par lesquels ce premier agent opère tous les changements qui arrivent dans les mixtes. Le feu est donc le seul élément actif; les autres principes ne peuvent être regardés que comme des éléments passifs , puisqu'ils n'agissent que par le feu qui les met en action et qui agit continuellement sur eux. Parmi ces éléments passifs il y en a qu'il faut reconnaître pour les instruments universels et primitifs de la nature, qui sont l'air et l'eau ; les autres ne peuvent être envisagés que comme des instruments particuliers et secondaires, surtout le sel, l'huile et la terre, parce qu'ils n'agissent que par l'entremise de l'air et de l'eau" (tome I, pages 35 et 36). A. 0.

ment le chaud et le froid, il dilaterait et comprimerait en même temps les parties des corps (molécules) Cela paraît une contradiction. Mais M. Quesnay prétend le contraire et cite comme exemple les courants opposés dans l'eau et dans Tair. Ensuite, l'éther fait des corps durs lorsque les parties se touchent en beaucoup de points, et des corps liquides lorsque peu de points seulement sont en rapport. M. Quesnay sait encore beaucoup de choses à dire de Téther qui produirait aussi r élasticité par un procédé mécanique que M. Quesnay se fait fort d'expliquer.

En exprimant toutes ces hypothèses, M. Quesnay ne s'est-il donc plus rappelé ce qu'il a dit avec tant d'énergie dans sa préface, à savoir que l'on ne devrait jamais accepter ce qui n'est pas prouvé? Ensuite, tout en reconnaissant à Téther la lumière aussi bien que la chaleur, il prétend que les deux résultent de mouvements opposés, que la lumière exclut la chaleur et vice versa. M. Quesnay a-t-il donc tout à fait oublié les foyers (des miroirs ardents), dans lesquels la lumière rapprochée produit une chaleur d'une intensité plus grande qu'aucun autre feu? Puis, M. Quesnay considère la chaleur extérieure comme l'âme des plantes („âme végétative") et même des animaux, ce qu'il prouve par le ravivement des insectes qui passent du froid au chaud. Quant à l'inflammation, M. Quesnay lui donne par cause la délivrance de l'air fixé dans les corps. Le livre contient beaucoup encore de ces idées extraordinaires.

Les autres éléments sont traités bien plus brièvement. Dans le chapitre traitant de Y air, M. Quesnay se sert généralement de la chimie de Bœrhave. Traitant de la terre, M. Quesnay réfute la théorie des trois terres de M. Bêcher et il nie l'existence d'une terre inflammable et vitrifiable. Parlant du verre, il cite l'observation que l'esprit du nitre avait corrodé un vase de verre et composé avec son sel alcalin un sel neutre ; ainsi donc, il ne voit pas dans la vitrification une destruction des corps qui change la nature du sel. Quant au mercure, M. Quesnay n'en parle pas du tout dans ce volume ('). Nous remarquons encore que M. Quesnay, contrairement aux habitudes de ses compatriotes, donne des tables des matières extrêmement étendues: à côté de 369 pages du livre, il n'y a pas moins de :24ô pages de tables.

14 Mars

Le second volume de la soi-disant ^Economie animale'' de M. Quesnay contient 376 pages. C'est une véritable chimie, ou au moins une parti; de la chimie, celle qui traite des sels et des huiles des trois règnes, ei dont une toute petite partie appartient à la physiologie , à savoir celle qui s'occupe des sels et des huiles contenus da'ns le sang et les autres liquides du corps humain. L'auteur nous assure dès le commencement qu'il est impossible d'écrire une physiologie sans connaître tous ces sels ; mais comment peut-on en écrire une sans Vanatomie, ce que M. Quesnay a trouvé bon de faire? M. Quesnay commence par la thèse générale du

(1) Voir la note de la page précédente. A. 0.

sel acide qu'il considère comme Tessence de tous les sels; les sels alcalins ne seraient que des sels acides masqués par des huiles y accolées. En parlant de ce sel acide, M. Quesnay se sert de termes complètement inconnus; à cGté d'une huile vitriolique, il décrit encore une huile du sel et une huile du soufre, noms qu'il lui plaît de donner aux esprits forts du sel et du soufre. Il avoue, à juste raison, qu'il est impossible d'apprécier la force curative des plantes d'après les sels et les corps liquides que l'on peut en extraire par le feu. Il croit que les trois esprits acides ne fout qu'un seul, et il cite quelques observations d'après lesquelles l'esprit du sel se transformerait en esprit du nitre, — ainsi que d'autres observations qui prouveraient même la possibilité de réduire le nitre à un tartre. D'accord avec M. Junker qu'il exploite fort, M. Quesna}^ prétend que l'huile de vitriol est inflammable ; mais il ne cite fiucune expérience à l'appui de sa thèse et contre celle M. Hofmann qui a nié cette inflammabilité. Au contraire, un fait y est extrêmement suspect : M.Quesnay conseille d'ajouter à l'huile de vitriol un peu d'huile de térébenthine, et celle-ci s'enflamme certainement de soi-même par ses esprits. L'acide fondamental n'est pas, pour M. Q^uesuay, celui du vitriol, mais celui de l'esprit du sel ; pourtant, M. Quesnay reconnaît l'acide du vitriol dans le règne végétal et croit qu'il ne ditîère pas beaucoup de l'acide acétique. Ce que M. Quesnay dit de la méthode pour étudier les qualités des plantes, vaut beaucoup mieux ; il se sert uniquement du goût et de l'odorat, en quoi il suit la nature et M. Floyer.

Ensuite, M. Quesnay nous donne encore une table de matières désolante de 286 pages; enfin, quelques notes du chirurgien Hevin sur la Chimie hydraulique de M. le comte de la Garaye .

Le troisième et dernier volume traite enfin de la physiologie ou d'une partie de cette science. Il contient 470 pages, la table prolixe en compte 298. La classification s'écarte de celle usitée ordinairement; elle rappelle celle des anciens. M. Quesnay passe en revue les liquides du corps humain, le chyle blanc, le sang, les quatre composants principaux du sang et les excrétions. Sa théorie de la digestion est tout à fait celle de Bœrhave. Quant aux quatre composants principaux du sang, il les accepte à cause des anciens. Il admet donc, sans aucune raison valable, un suc bilieux dans le sang; il remplace l'ancienne bile noire par les parties du sang qui se coagulent dans le froid comme le blanc de l'œuf. En disant que, au fond, les globules du sang ne sont pas rouges, M. Quesnay va trop loin ; sous un agrandissement moyen on les voit bien rouges encore, et seulement l'agrandissement très fort les fait paraître incolores. L'observation de M. Quesnay à ce sujet est extrêmement grossière et insuffisante.

Ce que M. Quesnay dit de la plupart des autres qualités du sang, est emprunté à Bœrhave ou à ses commentateurs. Du reste, dans toute cette ]»artie c'est ce grand homme — que M. Quesnay, par une très mauvaise habitude, ne mentionne jamais — qui règne en maître. M. Quesnay a même gardé la composition successive des globules du sang, de l'eau jaune, etc., ainsi que la théorie que le corps humain se composerait de vaisseaux qui ne seraient au fond que des nerfs.

Ensuite, M. Quesnay nous donne la science de l'âme et des parties obéissant à Tâme. Les esprits vitaux de M. Quesnay sont léther 5 une matière excellente dont on ne sait rieu et qui peut servir à tout. Le siège de rame est pour M. Quesnay, d'accord avec M. la Pe//ronie, dans la commissure blanche qui réunit les deux parties du cerveau. M. Quesnay cherche à expliquer la mémoire et les autres qualités de lame, mais cette explication est elle-même comme cachée derrière un tas de termes équivoques et indécis. Dans cette matière obscure, M. Quesnay est extrêmement hardi et sûr de sou affaire. Il parle de Loche avec le plus grand mépris et ne fait aucun cas de MaJebranche {}). Il nous donne ici

(1) Ici le critique commet une exagération. Il est vrai que Quesnav combat Locke avec une vivacité qui n'est pas dans ses habitudes. Après une longue explication sur l'origine des idées, dans laquelle, remarquons-le en même temps, il exprime son étonnement de ce que .après les recherches profondes que le P. Malebranche a faites sur la nature de nos idées, Locke ait été si diffus et si obscur sur un sujet qui avait été traité si savamment", il dit pour conclure (t. III, page 252):

flL'àme n'a donc point d'idées par elle-même indépendamment de l'action des espèces impresses qui l'affectent; la source ou la cause de ses idées est toujours hors d'elle-même. Mais elle peut, par son attention, découvrir dans ses sensations beaucoup de connaissances qu'elle n'apercevrait pas sans l'exercice de cette faculté intellectuelle: c'est par ces exercices qu'elle se procure des idées ou des perceptions intellectuelles , et qu'elle n'est pas bornée comme l'âme sensitive des bêtes; mais Locke a souvent confondu les facultés de l'àme sur le corps, l'exercice de l'àme sur les sensations, avec les facultés du corps sur l'àme ; les sensations avec les idées et les habitudes intellectuelles. Après une lecture ennuyeuse, on s^aperçoit que l'auteur n'avait sur l'entendement humain que des notions obscures, imparfaites, fort vagues et fort confuses."

Au contraire, Malebranche, dont Quesnay accepte le système comme base du sien, a toujours été traité avec la plus grande considération. En parlant de lui, Quesnay n'emploie jamais que l'expression ,.grand homme", ce qui ne l'empêche naturellement pas de lui opposer aussi sa conviction philosophique plus développée. Pour apprécier le point de vue philosophique, il est important de connaître les divergences faisant Fobjet de la polémique: dans ce but, nous donnons ici la partie principale du passage où Quesnay s'explique avec le maître qu'il a pris comme modèle, au sujet de la célèbre théorie de la vision en Dieu:

„Ge sage philosophe, si conséquent dans ses raisonnements, n'a pas été assez attentif au peu de solidité du principe sur lequel il a établi sa doctrine des idées représentatives ou son fameux système de la vision en Dieu. On ne peut pas nier cependant que le P. Malebranche n'ait mieux connu qu'aucun philosophe, les opérations de l'àme et la nature de nos idées: mais il s'est livré à des conjectures fort séduisantes qui l'ont conduit dans un système si bien hé dans ses parties, par un enchaînement de conséquences justes, qu'il a cru l'avoir prouvé solidement par l'évidence de ces conséquences mômes; mais les conséquences qui naissent d'un taux principe ne peuvent servir qu'à nous écarter de plus en plus de la route qui i)eut nous conduire à la vérité. L'union incompréhensible de l'àme et du corps ne l'a point arrêté : ce philosophe a pensé, au contraire, qu'on devait l'expliquer et qu'on ne pouvait dévoiler ce mystère qu'en adoptant tout ce qu'il a supposé. On est torcé de convenir que l'on ne connaît pas assez la nature ou l'essence de la matière, ni celle de l'esprit, pour comprendre comment l'àme peut agir sur le corps, et le corps sur l'àme. D"où le P. Malebranche conclut ((u'on ne peut pas admettre une union phvsique entre ces deux substances, ni une action réciproque de l'un sur l'autre. Cette conséquence lui parait évidente: il part de là pour établir

toute une pneuraatologie qui est passablement matérialiste, car M. Quesnay attribue aux sensations corporelles la soif d'apprendre, les passions et d'autres forces de l'âme. Mais l'intention de l'auteur n'est pas méchante. Il distingue explicitement l'âme humaine de Tâme des animaux; il réfute certains petits philosophes modernes dans leur exemple bien-aimé da singe qu'ils cherchent à confondre avec l'homme. D'après M. Quesnay, le singe n'est pas un animal vif et méchant, mais un animal bête, que sa bêtise seule rend impropre à la domestication.

Enfin, après avoir divagué presque sans fin dans les domaines du droit naturel, de l'immortalité de l'âme, du goCit, de l'invention et de tant d'autres sujets complètement étrangers à la physiologie, il revient peu à peu à celle-ci. Il traite de la force musculaire qu'il explique d'après les principes du célèbre M. Daniel Bernouilli mais sans nommer celui-ci; il est aussi bref que s'il s'agissait ici d'un sujet tout à fait étranger,

seulement entre l'àme et le corps , une union de correspondance , laquelle n'existe que par l'entremise de Dieu même , qui , selon ce métaphysicien, peut seul causer des sentiments à l'àme et mouvoir le corps relativement et conformément aux volontés de l'àme qui naissent des sentiments et des perceptions qu'il lui cause. Selon ce principe , le P. Malebranche semble être autorisé à établir l'idée innée d'une étendue sans borne, car cette idée a un objet réel : or, cet objet ne peut être, dit le P. Malebranche, que l'étendue ou l'immensité de Dieu , qui se fait sentir elle-même à notre àme et qui l'affecte immédiatement et continuellement. Tous les autres objets étendus que nous croyons voir nous sont seulement représentés dans cette étendue infinie, et ces représentations ne sont même que des portions de cette même étendue ; c'est donc Timmensité de Dieu qui est elle-même l'objet général de toutes nos idées ou de toutes nos perceptions particulières d'étendue. C'est dans cette étendue infinie, qui environne notre âme , qui lui est unie immédiatement et qui l'affecte continuellement, que nous voyons comme dans un miroir immense , la grandeur , la figure , le mouvement , ou le repos de tous les corps qui frappent nos sens. Cette opinion est très prévenante et elle saisit agréablement l'imagination : les philosophes ont compris dans tous les temps que Tàme ne voit point les corps en eux-mêmes ; mais ils ne concevaient pas comment ces objets étendus pouvaient lui être représentés sans une étendue réelle, ni comment elle pouvait avoir une idée générale et abstraite de l'étendue , sans apercevoir effectivement une véritable étendue. Dans le système du P. Malebranche, toutes ces difficultés paraissent aplanies, mais ne nous laissons pas séduire par notre imagination ; le mystère n'est pas dévoilé; toutes les difficultés reparaissent dans le système du P. Malebranche. L'immensité de Dieu, dit cet auteur, n'est pas formellement étendue, ce n'est qu'une étendue intelligible. Or, y a-t-il rien de plus inconcevable que cette prétendue étendue intelligible, qui n'est pas formellement ou véritablement étendue. Ainsi le P. Malebranche part, comme nous Tavons remarqué , d'un principe incertain pour former un système qui va se perdre dans une obscurité impénétrable. Mais c'est uniquement l'incertitude du principe qui m'arrête; ce philosophe soutient que les esprits animaux ne peuvent pas causer de sensations à l'âme , et que l'àme ne peut pas déterminer le mouvement de ces esprits; parce qu'il ne comprend pas la possibilité de cette action réciproque entre deux substances, dont il ne connaît pas la nature et dont il n'est pas sûr par conséquent de connaître toutes les propriétés. C'est donc uniquement à cette prétendue impossibilité que se réduisent toutes les preuves du système du P. Malebranche: ce grand homme n'a donc fait que des efforts inutiles pour expliquer ce qui est absolument incompréhensible, et pour vaincre une ignorance à laquelle il faut se soumettre nécessairement,'' etc. A. 0.

puis il retourne immédiatement à sa métaphysique bien-aimée, surtout au lien qui réunit Tâme au corps. Les pages qui restent donnent un résumé de quelques effets de Torganisme. Ici M. Quesnay ne restera probablement pas sans adversaires. Qui croira avec lui que le sang des petites artères se rend d'abord dans les fibres musculaires pour passer de là dans le commencement des veines, taudis que la relation entre les artères et les veines est si bien connue? La théorie de la sécrétion n'est pas plus vraisemblable. Il attribue la sécrétion à la chaleur. Est-ce que les poissons n'ont pas de sécrétion? N'ont-ils pas de bile, un suc salivaire dans la grande glande sous l'estomac, une mucosité dans la peau, un liquide transparent dans l'œil, de la graisse, etc.? Le siège des tempéraments est pour M. Quesnay dans les parties solides du corps. Ici M. Quesnay est de nouveau dans sou élément et il termine ainsi la physiologie, sans y avoir presque touché. Car qu'est-ce qu'il dit des intestins, des organes des sens, de la structure des muscles, en un mot de toute l'anatomie animée qu'on a))pelle la physiologie? Pas même leurs noms !

Extrait du tome III.

On s'est formé une idée si peu exacte de la liberté des hommes, qu'il semble que cette faculté ne consiste que dans le pouvoir d'agir ou de ne pas agir dans un même cas et dans les mêmes circonstances; ainsi la liberté ne consisterait que dans le pouvoir que l'homme aurait de se déterminer uniquement par lui-même sans motifs et sans raison. Cette idée étrange de la liberté a fait naître parmi les philosophes et les théologiens beaucoup de contestations,

(1) La notion de liberté joue dans la théorie économique de Quesnay un rôle si important que nous ne pouvons nous empêcher de reproduire textuellement la partie de VEconomie animale qui traite ce sujet. Nous le faisons surtout parce qu'il s'agit en même temps ici du point de départ des théories sociales que l'auteur a développées plus tard. Nous ne trouvons pas, il est vrai, dans VEconomie animale, d'indication spéciale sur le développement nécessaire des idées du côté de l'économie politique ; toutefois il résulte du chapitre ci-dessus reproduit, le fait qu'en 1747 les notions qui furent dominantes dans le futur système physiocratique, c'est-à-dire celles de Vordre naturel, du droit naturel, etc., existaient déjà dans l'esprit de Quesnay. A. 0.

même sur Texistence de cette faculté. Non seulement les hommes ne se déterminent peut-être jamais sans motifs, même dans les actions qui paraissent les plus indifférentes, mais ils doivent encore le faire avec beaucoup plus d'application dans les cas où il leur est important de consulter leurs intérêts avant que de se déterminer. On ne peut pas même supposer que l'Etre tout puissant, la sagesse suprême agisse librement sans motifs ou sans raison ; une telle liberté ne peut convenir à aucun être intelligent. La liberté de l'homme ne consiste donc pas simplement dans le pouvoir d'agir ou de ne pas agir, elle renferme aussi celui d'examiner et d'apprécier les motifs qui doivent préférablement nous déterminer. Ainsi la liberté consiste dans le pouvoir de délibérer pour se déterminer avec raison à agir ou à ne pas agir.

L'âme est affectée dans l'exercice de la liberté par plusieurs motifs; par des motifs prévenants, par des motifs dirigeants, enfin par des motifs déterminants. Un marchand, par exemple, toujours excité par le désir du gain, veut employer une somme d'argent à acheter quelque marchandise; il s'en présente à lui de deux sortes qui peuvent lui être avantageuses; mais il y en a une qui, au premier aspect, lui paraît plus profitable; cependant la crainte de se méprendre lui fait examiner le prix de 1 achat de chacune de ces marchandises, les frais qu'elles exigent, le détriment qu'elles peuvent souffrir, la promptitude du débit, le prix qu'il pourra la vendre; il parvient par des calculs à évaluer toutes ces choses; après avoir comparé, il se détermine pour celle qui lui paraît la plus avantageuse; ce marchand est donc d'abord poussé par le désir du gain à faire valoir son argent; il est porté ensuite à délibérer par la crainte de se tromper; enfin il est décidé par la marchandise qui lui paraît la plus profitable et souvent cette marchandise n'est pas celle qui lui semblait d'abord la plus avantageuse.

L'homme qui se conduit avec raison n'est donc pas déterminé immédiatement comme les bêtes par l'objet qui le frappe et l'affecte le i)lus. La liberté est donc dans l'homme une faculté réelle et effective. L'exercice de la liberté exige de la part de l'âme cinq fonctions.

1" Son acquifîscement aux motifs généraux ou particuliers qui la l)réviennent ou qui la prédéterminent à vouloir quelque bien particulier sans la déterminer décisivement à se livrer à la jouissance

de ce bien. L'âme acquiesce à ces motifs sans liberté, puisqu'ils préviennent Texercice et l'usage de la liberté.

2° Son acquiescement aux motifs qui la portent à délibérer: elle est encore déterminée par ces motifs sans liberté, puisqu'ils ne font que conduire à l'exercice même de la liberté.

3° La délibération où l'âme se rappelle toutes les connaissances qui peuvent l'éclairer dans ses recherches sur le parti qu'elle doit prendre, ou sur les moyens les plus convenables qu'elle doit choisir pour réussir. La délibération est la partie la plus essentielle de l'exercice de la liberté; cependant cet exercice ne s'accomplit pas par la seule délibération, puisque l'âme ne parvient à délibérer que par les fonctions précédentes, et qu'elle a encore à juger et à se décider, après avoir délibéré. La délibération exige l'exercice de presque toutes les facultés de l'âme, surtout de la volonté active, de l'attention, de la réflexion et de l'examen. C'est dans ces facultés que consiste le pouvoir de délibérer; mais nous ne connaissons pas au juste l'étendue de ce pouvoir, parce que nous ne pouvons pas en connaître les bornes par l'usage de ce même pouvoir, ni par le sentiment intime, et que nous n'avons point d'autres moyens pour nous en instruire. Les motifs fort pressants affaiblissent beaucoup la volonté active; la lassitude dont l'attention, qui est une action organique excitée par la volonté active, est susceptible, rend cette action de plus en plus pénible; les passions violentes la troublent; les dispositions peu favorables du corps la rendent moins facile; les défauts des organes par lesquels elle s'accomi)lit, y apportent de l'empêchement. Or, lorsque nous nous arrêtons avant de nous être suffisamment instruits sur notre intérêt, nous ne savons pas si nous cédons à la difficulté ou à l'impuissance, et par conséquent si nous consumons tout le pouvoir que nous avons pour régler notre conduite. Cette incertitude a servi de i)rétexte à quelques philosophes, trop livrés à leurs opinions, pour soutenir sans raisons que nous sommes toujours arrêtés par l'impuissance, mais de telles décisions qui ne sont point avouées par Vévideiice, ne sont visiblement que le produit de la prévention ou du préjugé dans ceux qui prononcent si affirmativement.

4" Le jugement par lequel Fâme apprécie les motifs qui peuvent la déterminer est précisément l'acte qui doit régler l'usage de la liberté. Lorsqu'il suffit pour notre intérêt de i)arvenir à la connaissance du meilleur, il nous est facile de nous décider régulière-

ment; mais quand notre intérêt est partagé entre deux objets dont Tun est meilleur et Tautre plus agréable, et surtout quand le plus agréable nous affecte plus que le meilleur, nous nous décidons souvent, même avec connaissance, à notre désavantage; mais ordinairement notre âme se trompe alors elle-même librement. Pour comprendre cette vérité, il faut, connue nous l'avons déjà dit, considérer notre volonté comme sensitive et passive, et comme active et intellectuelle. Comme passive, elle est toujours entièrement livrée à ce qui nous plaît le plus; comme active et intellectuelle, elle peut, lorsqu'elle n'est pas invinciblement subjuguée par les motifs qui agissent sur elle, se décider par son intérêt même bien entendu, et par sa force d'intention, à prendre le parti le plus avantageux.

5° La décision qui termine l'exercice de la liberté est une résolution fixe que l'âme prend sur le parti qu'elle choisit avec plus ou moins d'efforts, selon que son intérêt est actuellement plus ou moins partagé entre le meilleur et le plus agréable, et selon qu'elle a plus ou moins cherché à ne se pas tromper. Tant que l'âme demeure indécise, tant qu'elle est dans l'exercice de sa liberté et qu'elle est chancelante entre les différents motifs qui agissent sur elle, elle est alors comme dans un état d'indifférence, elle est également disposée à prendre l'un ou l'autre des partis sur lesquels elle délibère; et s'il est vrai que l'on ne puisse pas savoir si l'âme parvient toujours au dernier terme de son pouvoir lorsqu'elle se détermine, on ne peut pas non plus soutenir que l'âme soit qu'elle délibère, soit qu'elle se détermine, ne soit pas hbre ou exempte de contrainte ou d'assujettissement, ni qu'elle se détermine toujours par une nécessité morale ou physique.

Les motifs font naître, il est vrai, la volonté de l'âme; et la volonté suscite l'attention, d'où il paraît que l'âme est toujours assujettie aux motifs qui l'affectent, et que ceux qui l'affectent le plus doivent toujours l'emporter sur ceux qui agissent plus faiblement sur elle; mais il faut avant que se livrer à cette opinion, distinguer entre ces motifs ceux qui affectent le plus l'âme actuellement, d'avec ceux qui lui sont moins sensibles mais qui lui présentent un intérêt plus avantageux ; il ne faut pas oublier non plus que ces derniers motifs et plusieurs autres, déterminent la volonté à suspendre, à réfléchir et à délibérer, et que cette volonté, qui suscite l'attention, est fortifiée par l'attention même, qui lui rend tous ces motifs plus sensibles, plus nombreux et plus lumineux, ce

qui étend le pouvoir qu'a l'âme d'examiner et de juger. Le pouvoir de la liberté consiste donc radicalement dans le pouvoir de l'attention. Mais cette faculté est, comme nous l'avons dit, exposée à plusieurs obstacles plus ou moins difficiles à vaincre.

L'âme se trouve dans le corps qu'elle habite et qu'elle dirige, comme un nautonier dans un vaisseau en pleine mer, qui ne peut avancer que par le secours des vents réglés par le gouvernail; mais lorsque le vent est impétueux, qu^il agite violemment la mer, qu'il force le gouvernail et en rend le mouvement et la direction plus difficiles et plus pénibles, le nautonier cède plus ou moins promptement aux obstacles qui lui résistent et qui le fatiguent; mais ne pouvait-il pas, quoiqu'avec peine, soutenir plus longtemps le travail ou l'a-t-il soutenu en effet jusqu'à ce qu'il se soit trouvé absolument dans l'impuissance de lo continuer? Or, peut-on affirmer que ce nautonier est toujours forcé d'aller au gré des vents, parce que ce n'est que par leur secours qu1l peut avancer? Peuton assurer aussi qu'il ne cède jamais à leur impétuosité que lorsqu'il est dans l'impuissance de leur résister?

Cet exemple donne une juste idée du pouvoir de l'âme dans l'exercice de sa liberté, car c'est l'âme du navigateur qui préside et qui décide ; l'attention est toujours ce gouvernail par lequel elle peut maîtriser et faire valoir les motifs qui la meuvent. Or, selon cette idée, peut-on assurer que Tâme est toujours entraînée par ces motifs, et qu'elle ne cède jamais simplement à la difficulté, mais toujours à l'impuissance; et qu'ainsi elle n'est point libre ou exempte de contrainte ou de nécessité?

Une telle opinion ne peut naître que d'une idée très incomplète de l'état de Tâme dans la direction de ses déterminations. On oublie la diversité des motifs dont les uns la préviennent et la poussent vers un bien présent, dont d'autres lui présentent un bien plus intéressant, et dont les autres la retiennent et l'obligent de suspendre. Dans cet état, l'âme demeurerait indétern)inée tant que ces différentes impulsions qui l'assujettissent resteraient dans le même équilibre, et elle serait entraînée aussitôt (pie par quehpie changement purement physique , cet équilibre serait rompu et qu'une de ces impulsions deviendrait plus puissante que les autres; tel est donc précisément le mécanisme auquel ceux qui nient la liberté assujettissent l'âme dans ses déterminations, et il serait tel en effet, si l'âme n'avait par elle-même aucun i)Ouvoir capal)le d'apporter du changement dans l'état et dans la puissance des

motifs prévenants qui agissent sur elle. Mais ces motifs l'engagent à délibérer, et c'est par le secours de son attention qu'elle délibère, c'est-à-dire qu'elle réfléchit, qu'elle examine et qu'elle juge.

Or, toutes ces opérations font non seulement naître de nouveaux motifs qui ne seraient pas survenus sans elles, mais elles changent encore l'état et la puissance de tous ces motifs en les examinant, en les comparant, en les appréciant, et en les réduisant à leur juste valeur.

L'âme n'est donc pas alors simplement déterminée par des causes purement physiques et extrinsèques, mais encore par un concours d'opérations qui lui sont propres et qui changent tout le mécanisme des impulsions physiques qui nous préviennent.

Je ne parle ici que de la liberté naturelle, qui n'est pas soutenue par des secours surnaturels et qui s'exerce non seulement pour les actions purement morales mais encore pour toutes les aftaires de la vie. Toutes les opérations de l'âme s'exécutent par le pouvoir de l'attention; or, l'étendue de ce pouvoir, qui est la mesure de retendue de la liberté, varie dans tous les cas par la force des motifs et par les dispositions actuelles du corps, et nous ignorons toujours les bornes de ce pouvoir; nous savons seulement qu'il peut se trouver dans trois états; dans l'état de facilité, dans l'état de difticulté, enfin dans l'état d'impuissance par l'invincibilité des obstacles qu'il ne peut surmonter, ce qui établit difi*érents degrés de liberté, et ce qui peut aussi la faire disparaître en diverses circonstances ; c'est pourquoi nos déterminations sont quelquefois parfaitement libres , quelquefois en partie libres et en ])artie machinales, et quelquefois purement machinales; c'est alors ou la prévention ou le bon sens qui nous décide, sans le secours de la raison.

Ce dernier cas se remarque facilement, parce que celui qui agit connaît par son sentiment intime qu'il n'a pas délibéré; mais il ne sait pas toujours s'il ne pouvait pas délibérer, et si véritablement il n'était pas libre lorsqu'il n'a pas agi librement ; parce que lorsqu'on ne résiste pas et qu'on ne fait pas d'eflbrts, on peut être arrêté par des obstacles qui, sans qu'on le sache, n'étaient pas invincibles; de là vient que nous ne pouvons pas toujours nous juger nous-mêmes, et que nous connaissons mal notre mérite et notre démérite dans nos déterminations et dans nos actions morales. Il n'y a que Dieu seul qui puisse être notre juge. Les hommes peuvent juger les actions; mais ils ne peuvent i)as en apprécier les causes.

L'exercice de la liberté n'est pas toujours suivi du bon usage de la liberté, et le bon usage de la liberté n'est pas non plus toujours précédé de l'exercice de cette faculté. La première proposition n'est que trop facile à prouver, chacun sait assez que quoique Ton connaisse le mal et que l'on ait même pris la résolution de ne le pas commettre, on succombe enfin; parce que les passions et les appétits, qui continuent de nous solliciter fortement après notre résolution, nous jettent souvent dans ce malheur; surtout lorsque nous ne sommes pas assez attentifs dans les temps de tranquillité à prévenir ces dérèglements.

L'attention peut dans ces temps de calme agir facilement et nous rendre les motifs qui peuvent nous soutenir, plus présents et i)lus dominants; car il est certain que l'exercice fréquent de cette faculté rend nos idées beaucoup plus sensibles et plus fortes ; on conçoit par la quelle est la puissance de l'attention dans Texercice de la liberté, et combien elle est avantageuse à ceux qui sont continuellement attentifs à se former des idées sûres pour bien régler leur conduite; combien aussi elle est funeste à ceux qui se livrent à leurs mauvaises inclinations et qui sont fort attentifs aux objets illicites qui les flattent; car alors cette faculté déprave les facultés du corps qui agissent sur l'âme , et rend les hommes esclaves de leurs passions.

L'habitude produit les mêmes effets ; aussi est-on bien convaincu qu'une des meilleures ressources pour ceux qui s'appliquent soigneusement à éviter le vice, est de contracter, par un exercice continuel de la vertu, des habitudes qui fortifient et qui assurent une conduite si avantageuse ; mais cette sagesse ne triomphe complètement que dans les hommes bien nés, je veux dire dans ceux dont les facultés du corps ne dérèglent i)as les opérations de l'ànie, n'affaiblissent pas les motifs qui l'éclairent sur ses véritables intérêts, ne troublent pas son attention , et ne traversent pas ses bons desseins; c'est à ces hommes, dis-je, qu'il api)artient de se former un plan de conduite, de veiller sans cesse sur eux-mêmes, de s'éta])lir des règles , et de pouvoir se flatter de les observer. Les autres hommes, oii l'amour de l'ordre, l'excellence et les avantages de la vertu ne dominent pas sur les mauvaises inclinations, trouvent dans l'infamie, dans la crainte du châtiment, (hms l'estime des hommes, dans l'espérance de la récompense, de puissants motifs prmr réveiller et soutenir leur attention et les porter du moins

Oncken, Œuvres de Quesnaj'. "^^

clans le calme des passions, à se précaution ner contre leurs mauvaises dispositions.

Ainsi, sans parler présentement des secours que la religion nous fournit pour les œuvres méritoires des biens surnaturels, les hommes trouvent dans Tordre naturel de grandes ressources i)our les actions morales ; aussi y en a-t-il très i)eu qui n'en tirent journellement un grand profit; cependant l'expérience nous apprend que lorsqu'on attend à exercer sa liberté dans les moments où les appétits et les passions agissent puissamment, on succombe souvent; de là vient princii)alement que l'exercice de la liberté n'est pas toujours suivi du bon usage de cette faculté.

Il n'est pas moins certain que le bon usage de la liberté n'est pas toujours précédé de l'exercice immédiat de cette même faculté; car les hommes bien instruits sont souvent assez éclairés et assez bien disposés sur le parti qu'ils doivent prendre lorsqu'il faut se déterminer. Les exercices précédents de la liberté , la bonne éducation, l'étendue des connaissances, les bonnes habitudes, la force des motifs légitimes, les secours surnaturels qui nous préviennent, suffisent fort souvent pour nous décider infailliblement et immédiatement à notre avantage. Cependant toutes ces déterminations qui paraissent ne consister que dans un simple acquiescement, sont du genre des actions libres, parce qu'elles sont une suite de l'exercice de la liberté, i)ar lequel nous sommes parvenus à la connaissance du meilleur, et par lequel nous avons formé des résolutions permanentes que nous exécutons ensuite par le secours immédiat des motifs qui nous rappellent et qui nous font sentir et reconnaître des avantages auxquels nous nous sommes fixés, et auxquels nous pouvons raisonnablement acquiescer sans hésiter.

L'honnne ne doit pas se considérer lui seul dans l'exercice et dans l'usage de sa Uberté; il vit en société avec d'autres hommes qui ont comme lui des droits qu'il doit respecter, et auxquels on ne peut guère i)réjudicier impunément; ces droits sont naturels ou légitimes.

J'entends i)ar droits naturels, ceux que la nature môme nous a assignés; tel est, par exemple, le droit qu'ont à la lumière tous les hommes à qui la nature a donné des yeux; il est manifeste qu'on ne peut en retrancher l'usage à aucun de ces hommes sans violer l'ordre établi par l'intelligence suprême, à moins qu'il ne s"en désiste lui-même librement, ou que quelque raison conforme

à l'ordre même ne l'exige. Cet exemple suffit pour se former une idée exacte du juste absolu et de l'injuste absolu.

Les droits légitimes sont ceux qui sont réglés par les lois que les hommes ont établies entre eux avec toutes les précautions nécessaires pour en assurer Texécution. Tous les hommes, considérés dans Vordre naturel, sont originairement égaux ; chacun est obligé sous peine de souffrance, de conserver sa vie, et chacun est chargé seul envers soi-même de la rigueur du précepte; un vif intérêt le porte donc à obéir; mais personne n'apporte en naissant le titre qui distingue et fixe la portion des biens dont il a besoin pour sa conservation; tous les hommes ont donc chacun en particulier naturellement droit à tout indistinctement; mais Tordre veut que chaque homme se désiste de ce droit général et indéterminé; parce que son droit est effectivement borné par la nature même à la quantité de biens qui lui est nécessaire pour se conserver. Les hommes ne peuvent donc, sans agir contre l'ordre naturel et contre leurs propres lumières , se refuser réciproquement cette portion qui, de droit naturel, appartient à chacun d'eux.

Il faut donc , ou qu'ils vivent à la manière des bêtes et que chaque homme s'empare journellement de la portion dont il a besoin, ou qu'ils forment entre eux un partage qui assure à chacun la part qu'il doit avoir, et alors la portion accordée à chaque homme lui appartiendra de droit naturel et de droit légitime ; elle lui appartiendra de droit naturel, non seulement parce que selon Tordre naturel il doit avoir conune les autres ce qui lui est nécessaire pour sa conservation, mais encore parce qu'il est rigoureusement obligé de se conserver. Elle lui api)artient de droit légitime, parce qu'elle lui est assignée par les lois que les hommes ont réciproquement jugé à propos d'établir entre eux.

Il est étonnant que malgré des principes si évidents, il se soit élevé tant de contestations sur la réalité du juste absolu et de l'injuste absolu; il faut nécessairement qu'on ait assigné à ces termes de juste ou d'injuste des significations peu exactes; car il n'est pas possible que ces mots aient été introduits dans le langage des hommes sans rien désigner de réel ; mais lorsqu'on ne conteste que sur des idées vagues et confuses, la dispute porte i)res(iue toujours à faux. L'idée que je viens d'exposer du juste et de Tinjuste détermine exactement la question. Je vais examiner les principales objections qu'on y oppose directement.

Première objection.

La force, la ruse et les talents ont paru à quelques philosophes établir tout le droit d'un chacun; parce qu'en effet ces moyens paraissent décider de la fortune des hommes. L'homme est, dit-on, le plus redoutable de tous les animaux; il tend à s'approprier tous les biens pour se rendre maître des autres hommes; il asservit même et réduit en esclavage ses semblables. Les bêtes ont-elles satisfait à leur besoin, leur avidité est assouvie; elles laissent les autres prendre tranquillement leur pâture, elles ne les assujettissent point, elles ne connaissent point les excès auxquels les hommes s'abandonnent. On ne peut donc, dans Tordre naturel, envisager aucune distribution équitable des biens entre les hommes, puisque leur constitution ou leurs inclinations naturelles s'y opposent entièrement; il ne peut pas non plus s'établir entre eux aucun partage de convention; les hommes libres ne peuvent contracter ensemble avec sûreté; ils ne sont point scrutateurs des pensées les uns des autres; or, leurs conventions dénuées de cette condition essentielle, ne peuvent ;apporter aucune certitude ni aucune confiance ; il y aurait de l'imprudence à l'un des contractants de satisfaire à ses engagements sans être sûr que l'autre remplira les siens.

Les hommes ne peuvent donc, sans oublier entièrement leur intérêt, sans se nuire et sans manquer imprudemment à eux-mêmes, exercer aucune justice entre eux ; toutes les voies leur sont ouvertes l)Our satisfaire à leur besoin et pour les prévenir, tous les moyens leur sont naturellement permis pour pourvoir à leur sûreté et à leur conservation; le juste absolu et l'injuste absolu sont donc des êtres de raison.

Cette avidité insatiable des hommes et cette fureur de dominer les uns sur les autres, peuvent à la vérité s'opposer à une distribution régulière des biens, jeter les hommes les plus féroces dans des dérèglements excessifs et y entraîner même les plus raisonnables et les plus pacifiques; mais elles ne détruisent point leur droit naturel ; au contraire, l'incertitude et l'inquiétude qui naissent nécessairement de ce désordre horrible, rendent chaque homme juge de sa propre sûreté; mais des êtres intelligents aperçoivent manifestement que ce n'est pas en opposant le dérèglement au dérèglement, c'est-à-dire en augmentant le désordre même, qu'ils éviteront les malheurs qu'ils veulent prévenir; toute leur ressource est au contraire de réprimer ces dérèglements qui leur sont si funestes; tous leurs efforts, toutes leurs précautions doivent donc

tendre à se rapprocher tous de l'ordre, à se contenir réciproquement dans le bon usage de leur liberté en se formant une autorité ou une puissance qui les assujettisse souverainement aux lois qu'elle prescrit et aux engagements libres et réciproques qu'ils peuvent alors légitimement et sûrement contracter entre eux.

Cette puissance ne détruit point le droit naturel de chaque homme; au contraire elle l'assure et le règle selon les vues les plus convenables et les plus intéressantes à la société. Le juste et l'injuste absolus subsistent donc toujours; c'est même la loi fondamentale qui, au défaut des lois positives et des conventions particulières, décide les contestations qui s'élèvent entre les hommes soumis à l'autorité même.

Seconde objection.

Le droit naturel des hommes est originairement égal; i)Ourquoi les uns sont-ils favorisés de tous les avantages de la fortune, lorsque les autres sont plongés dans la misère et dans l'indigence ? Quel rapport y a-t-il entre une distribution si irrégulière avec l'équité ou avec le droit naturel et égal des hommes?

Mille causes naturelles contribuent inévitablement et nécessairement à produire cette inégalité ; or ces causes ne sont point assujetties à l'ordre moral, elles appartiennent à un système beaucoup plus général, dont les hommes qui ont existé, qui existent et qui existeront, ne font qu'une très petite partie ; elles agissent pour la conse;"vation d'un tout, et leur action est réglée selon les vues et les dessins de l'intelligence suprême qui a construit l'univers, qui le gouverne et qui en assure la durée; c'est dans toute l'étendue de cet ordre ou de ce système général qu'il faut en chercher la régularité et non dans la distribution égale ou inégale du droit naturel de chaque homme; c'est aux hommes à se régler sur cet ordre même et non à le méconnaître ou à chercher inutilement ou injustement à s'en affranchir.

Les hommes eux-mêmes contribuent beaucoup aussi à cette inégalité et à cette vicissitude qui se trouvent dans la distribution de leurs droits; ceux qui sont attentifs, laborieux, économes, les augmentent légitimement; ceux qui les négligent, ou qui les aliènent imprudemment, les diminuent par leur faute; les hommes ne sont point chargés réciproquement les uns de réparer les pertes des autres, surtout celles qui nous arrivent par le mauvais usage de notre liberté.

L'autorité réprime les entreprises de ceux qui veulent envahir nos biens ou attenter à notre liberté ou à notre vie; mais elle ne peut sans troubler l'ordre de la société et sans favoriser le dérèglement des hommes qui tombent dans l'indigence par leur mauvaise conduite, remédier aux dérangements qui arrivent continuellement dans la distribution des biens. Mais les hommes qui peuvent se rendre utiles ont une ressource assurée dans leurs talents et dans leurs travaux et ceux qui sont dans l'impuissance de travailler, trouvent du secours dans l'assistance des hommes bienfaisants et attentifs à observer les règles de l'équité et les préceptes de la religion.

L'ordre naturel prescrit aussi aux hommes des devoirs envers eiLx-mêmes, que la religion et les lois positives règlent selon les vues de l'Auteur de la nature, qui se manifestent par elles-mêmes et selon les avantages de la société. Toutes ces lois fondamentales naissent d'un même principe et si elles paraissent se contrarier en quelque point ou à quelques égards c'est pour mieux s'opposer au mauvais usage de la liberté des hommes et former ensemble un tout plus régulier.

L'intelhgence suprême a voulu que l'homme fût libre; or, la hberté est mue par différents motifs qui peuvent le maintenir dans l'ordre, ou le jeter dans le désordre ; il fallait des lois précises pour lui marquer exactement son devoir envers Dieu, envers lui-même et envers autrui, qu'il fût intéressé à les observer; c'est dans ces vues que la religion et la politique se sont réunies à l'ordre naturel pour contenir plus sûrement les hommes dans la voie qu'ils doivent suivre.

DE

Extrait du tome III

Je ne cherche pas à m'assurer par mes faibles connaissances, de l'immortalité de notre âme; j'en suis suffisamment instruit parles

(i) Comme c'est le cas presque partout dans la philosophie du 18® siècle, nous voyons aussi chez Quesnay les notions de liberté et d'immortalité traitées

lumières de la révélation. Je n'examinerai ici que la conformité des connaissances philosophiques, avec ce dogme important de la foi. Pour me conduire avec clarté et précision dans cet examen, j'exposerai d'abord quelques vérités fondamentales connues et avouées de tous les philosophes et de tous les théologiens.

On a toujours reconnu que toute substance qui existe n'est point susceptible par elle-même de destruction ou d'anéantissement ; ainsi toute substance est par elle-même innnortelle. La matière, par exemple, qui est successivement employée à former différents corps, ne souffre aucune déperdition de sa substance dans la génération ni dans la destruction de ces corps ; les différents corps qu'elle compose tombent seulement en dissolution; mais la substance qui les composait existe toujours et rentre dans la composition des corps qui se reproduisent successivement. On entend donc seulem'eiit par la mort des corps, la destruction de leur forme qui arrive par la désunion des éléments ou des parties de la matière qui les compose et nullement la destruction ou l'anéantissement de la matière ou de la substance même de ces corps. La mort, ou la destruction des corps, ne s'étend donc pas jusqu'à leur substance, cette substance est donc immortelle.

C'est pourquoi ceux qui croient que l'âme, ou l'être sensitif des bêtes est matériel, reconnaissent que la substance même de cet être n'est point anéantie par la mort de ces animaux, qu'elle perd seulement l'état dans lequel consiste la vie dont elle jouit dans ces mêmes animaux; parce qu'elle reste privée de toute sensation, de toute jouissance d'elle-même et de toute connaissance de l'état où elle était; il ne lui reste nulle affection, nulle forme particulière de cet état, elle rentre dans la masse commune de la matière et est, selon eux, employée ensuite indistinctement dans la composition des corps qui se reproduisent. C'est donc dans cette abolition de toutes sensations et dans cette extinction ou privation de toutes fonctions sensitives, que consiste la mort de l'âme des bêtes et non dans l'anéantissement de la substance de cette âme, que l'on conjecture

immédiatement Tune après l'autre comme dépendant mutuellement Tune de l'autre. Et nous nous sentons d'autant plus engagé à donner aussi le texte original de ce chapitre, que nous avons évidemment à faire ici avec ces idées que Quesnay (du moins d'après les indications de Grand- Jean de Fouchy, voir page 37} a développées plus tard dans son „étude suivie des matières de la religion" ; malheureusement, cette étude n'est pas parvenue jusqu'à nous. A. O.

être matérielle et réduite par la mort de l'animal aux propriétés communes de la simple matière ou de la substance générale des corps. Mais que la substance de l'âme des bêtes soit matière, ou non, sa mort est nécessairement la même; car sa vie dépend entièrement de l'union physique de cette substance avec un corps organisé qui lui cause des sensations. Or, ce corps étant détruit, il cesse de produire en elle des sensations et tout son état sensitif est entièrement détruit; il ne lui reste plus, de quelque nature qu'elle soit, que la propriété radicale de pouvoir sentir, par une pareille union avec quelqu'autre corps organisé ; car cette propriété est une dépendance essentielle de sa substance; ainsi elle ne peut périr que par l'anéantissement de cette substance et non simplement par la destruction du corps organisé auquel cette même substance était unie.

^lais, comme nous l'avons dit, les substances ne sont point anéanties par la mort; la propriété radicale qu'a l'âme des bêtes de pouvoir sentir, ne peut donc pas être anéantie par leur mort; la mort de l'âme des bêtes ne consiste donc que dans la destruction de l'état, qui constitue la vie animale; or, il sufl&t de savoir en quoi consiste la vie animale pour être assuré que dans Tordre physique la mort de Tâme des bêtes est une suite nécessaire de la destruction du corps organisé auquel elle est unie et nulle raison ne peut nous induire à penser que la vie dont elle jouissait avec ce même corps doive lui être conservée par quelqu'autre ordre de causes ou de puissance capables de suppléer au corps organisé auquel elle était unie; elle n'avait par cette union que des fonctions auxquelles elle était nécessairement assujettie; elle ne pouvait ni mériter, ni démériter, elle n'est point comptable envers la justice d'aucun être supérieur, des déterminations auxquelles elle a acquiescé; elle ne doit donc point survivre pour jouir d'aucune récompense, ni pour subir aucune peine.

Il n'en est pas de même de l'âme raisonnable; elle jouit pendant son union avec le corps d'une liberté qui la rend maîtresse de ses déterminations et elle est évidemment soumise à un ordre supérieur et à des lois indispensables qui lui sont comnmnes et qu'elle ne peut violer librement sans crime et sans une désobéissance manifeste envers l'Etre suprême, dont la justice et la puissance doivent être redoutables à toute créature intelligente.

Cette même liberté nous fait penser, en effet, que nous sommes créés pour une fin qui suppose nécessairement des récompenses que

nous devons mériter; récompenses préférables aux plaisirs ou aux biens dont la jouissance nous est défendue pendant cette vie; car sans cette fin, on ne voit pas pourquoi l'Auteur de la nature nous aurait donné le pouvoir de transgresser des lois établies avec tant de sagesse et qui, toutes, manifestent les volontés d'un souverain maître, d'un maître tout-puissant; si lui-même n'avait pas voulu que nous lui obéissions par choix, par une volonté éclairée qui connaisse les droits, la sagesse et la puissance de son créateur, qui se détermine elle-même tantôt par des motifs intéressants, comme la crainte et l'espérance qui affectent puissamment et qui intéressent servilement tous les hommes, tantôt par d'autres motifs plus nobles, soit naturels, soit surnaturels et qui nous font sentir la beauté de l'ordre, qui nous en rendent l'observation agréable et plus digne de celui à qui nous obéissons ; si l'Etre suprême n'avait pas eu cette intention, il nous aurait assujettis nécessairement à l'exécution de ses volontés, il nous aurait fait agir sans intelligence, sans liberté, comme les bêtes; c'est-à-dire par des impulsions dominantes et purement physiques.

Notre liberté seule doit donc nous faire envisager une auti'e vie, puisque celle qui subsiste par l'union de notre âme avec notre corps est employée pendant le temps de sa durée à mériter des récompenses ou des punitions, selon le bon ou le mauvais usage que nous faisons de cette liberté.

Non seulement ces connaissances et ces réiiexions nous désignent une existence, une vie futures, mais elles nous en assurent encore la réalité; puisque nous savons que la mort ne détruit point les substances; notre âme existera donc après la mort. Mais quel doit être son état; nos propres lumières nous l'indiquent; elle a mérité ou démérité, elle doit donc jouir de la récompense ou subir la peine qu'une justice éclairée et inévitable doit prononcer et exécuter.

Il faudrait pour ne point envisager cet avenir, (jui nous est tout ensemble très agréable et très redoutable, méconnaître une telle justice, encore quand nous la méconnaîtrions, en serions-nous plus assurés qu'elle n'existe pas et qu'elle n'existera pas éternellement? Mais pouvons-nous la méconnaître? L'idée d'un Etre suprême qui existe nécessairement et qui a par lui-même Fintelligence, la science et la puissance qui se manifestent dans tout l'univers, n'indiquet-elle pas celle d'une justice éclairée et inséparable d'un maître souverain, dont les volontés auxquelles nous devons nous conformer sont pour nous des ordres et des commandements que nous ne

pouvons transgresser librement sans encourir son indignation et les justes châtiments que lui prescrivent les droits et le pouvoir de sa domination sur nous; il n'y a pas moins lieu de croire que si nous les accomplissons librement et dignement, nous lui sommes agréables, et que nous nous rendons dignes des récompenses proportionnées au mérite de nos œuvres.

L'existence de la justice divine nous est donc indiquée par la connaissance que nous avons de l'existence de Dieu même. Mais cette justice ne peut s'exercer que sur des êtres raisonnables et libres, sur des êtres à qui elle peut se manifester lorsqu'elle s'exerce sur eux-mêmes ; or, cette manifestation suppose nécessairement que ces êtres se rappellent et reconnaissent les actions par lesquelles ils ont mérité ou démérité.

Il ne suffit donc pas, après la mort, que la substance de l'âme de chaque homme existe simplement avec les propriétés qui lui sont essentielles et qui lui sont communes avec toutes les autres âmes de sa même espèce, ou de sa même nature, elle ne pourrait plus se reconnaître par le ressouvenir de son état passé, elle se trouverait dans le temps même que l'Etre suprême exercerait sur elle la justice, dans une sorte d'aliénation ou d'état qui lui serait entièrement étranger, et où elle ignorerait les causes de son bonheur ou de son malheur; elle ne sentirait que les eifets d'une puissance qui agirait sur elle, sans que cette puissance portât avec elle aucun caractère, ni aucun indice de la justice qu'elle exercerait.

Dieu ne peut donc satisfaire à la justice sans que les sentiments de bonheur ou de malheur de l'âme ne rappellent et ne fassent connaître à cette substance les actions par lesquelles elle a mérité la récompense ou la punition qu'elle reçoit. Or, c'est par ce ressouvenir que l'âme se reconnaît elle-même, qu'elle reconnaît son état passé, que cet état lui est toujours présent, et qu'elle continue de vivre avec les mêmes idées dont elle était affectée avant la mort du corps auquel elle était unie.

Toutes ces connaissances et ces réflexions s'accordent donc parfaitement avec les lumières de la révélation, sur la certitude de l'immortalité de l'âme raisonnable, et sur les décrets irrévocables de la justice divine; elles concourent donc aussi à nous avertir de nous tenir sur nos gardes dans l'attente d'une vie future qu'elles nous annoncent, et qu'il nous est très important de prévoir.

Je n'entrerai point ici dans le détail des différents systèmes que

l'on a inventés pour concilier notre liberté avec l'efficacité de la grâce, avec les décrets et la prescience de TEtre suprême; tous les raisonnements sur lesquels on les établit ne naissent que des idées factices que l'on s'est formées; c'est-à-dire des manières de se réprésenter et de concevoir la nature incompréhensible de Dieu, les attributs de cet Etre suprême, les règles de sa conduite, son action sur les créatures libres, les mystères de la foi, etc. Tous ces arguments de pur concept sur des vérités impénétrables, ne sont que le fruit de notre ignorance et de nos fictions, et la source d'une multitude d'opinions et de disputes qui se sont introduites dans la philosophie, surtout dans la métaphysique et dans la théologie naturelle, et sur lesquelles on ne s'accordera jamais, parce qu'elles ne peuvent pas être décidées par l'évidence.